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錢德洪序编辑

德洪曰:「昔南元善刻《博習錄》於,凡二冊。下冊摘錄先師手書,凡八篇。其《答徐成之》二書,吾師自謂:『天下是,論定既久,一旦反之為難。二書姑為調停兩可之說,使人自思得之。』故元善錄為下冊之首者,意亦以是歟?今之辨明於天下久矣,刻先師《文錄》,置二書於《外集》者,示未全也,故今不復錄。其餘指『知、行之本體』,莫詳於《答人論學》與答周道通陸清伯歐陽崇一四書;而謂『格物為學者用力日可見之地』,莫詳於《答羅整庵》一書。平生冒天下之非詆推陷,萬死一生,遑遑然不忘講學,惟恐吾人不聞斯道,流於功利機智,以日墮於夷狄禽獸而不覺;其一體同物之心,譊譊終身,至於斃而後已。此以來賢聖苦心,雖門人子弟,未足以慰其情也;是情也,莫詳於《答聶文蔚》之第一書。此皆仍元善所錄之舊。而揭『必有事焉』即『致良知』功夫,明白簡切,使人言下即得入手,此又莫詳於答文蔚之第二書,故增錄之。元善當時洶洶,乃能以身明斯道,卒至遭奸被斥,油油然惟以此生得聞斯學為慶,而絕無有纖芥憤鬱不平之氣。斯錄之刻,人見其有功於同志甚大,而不知其處時之甚艱也。今所去取,裁之時義則然,非忍有所加損於其間也。」

答顧東橋書编辑

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來書云:「近時學者務外遺內,博而寡要,故先生特倡『誠意』一義,針砭膏育,誠大惠也!」

吾子洞見時弊如此矣,亦將何以救之乎?然則鄙人之心,吾子固已一句道盡,復何言哉!復同言哉!若「誠意」之說,自是聖門教人用功第一義;但近世學者乃作第二義看,故稍與提掇緊要出來,非鄙人所能特倡也。

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來書云:「但恐立說太高,用功太捷,後生師傅,影響謬誤,未免墜於佛氏明心見性、定慧、頓悟之機,無怪聞者見疑。」

區區格、致、誠、正之說,是就學者本心、日用事為間,體究踐履,實地用功,是多少次第、多少積累在?正與空虛頓悟之說相反。聞者本無求為聖人之志,又未嘗講究其詳,遂以見疑,亦無足怪。若吾子之高明,自當一語之下便瞭然矣,乃亦謂「立說太高,用功太捷」,何邪?

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來書云:「所喻知、行並進,不宜分別前後,即《中庸》『尊德性而道問學』之功,交養互發、內外本末一以貫之之道。然工夫次第,不能無先後之差,如知食乃食,知湯乃飲,知衣乃服,知路乃行,未有不見是物,先有是事。此亦毫釐倏忽之間,非謂截然有等,今日知之而明日乃行也。」

既云「交養互發、內外本末一以貫之」,則知、行並進之說無復可疑矣。又云「工夫次第,不能不[1]無先後之差」,無乃自相矛盾已乎?「知食乃食」等說,此尤明白易見,但吾子為近聞[2]障蔽,自不察耳。夫人必有欲食之心,然後知食;欲食之心即是意、即是行之始矣。食味之美惡,必待入口而後知,豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪?必有欲行之心,然後知路;欲行之心即是意、即是行之始矣;路岐之險夷,必待身親履歷而後知,豈有不待身親履歷而已先知路岐之險夷者耶?「知湯乃飲」,「知衣乃服」,以此例之,皆無可疑。若如吾子之喻,是乃所謂不見是物而先有是事者矣。吾子又謂「此亦毫釐倏忽之間,非謂截然有等今日知之,而明日乃行也」,是亦察之尚有未精。然就如吾子之說,則知、行之為合一並進[3],亦自斷無可疑矣。

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來書云:「真知即所以為行,不行不足謂之知,此為學者吃緊立教,俾務躬行則可。若真謂行即是知,恐其專求本心,遂遺物理,必有闇而不達之處。抑豈聖門知、行並進之成法哉?」

知之真切篤實處即是行,行之明覺精察處即是知[4],知、行工夫本不可離。只為後世學者分作兩截用功,失卻知、行本體,故有合一並進之說。「真知即所以為行,不行不足謂之知」,即如來書所云「知食乃食」等說可見,前已略言之矣。此雖吃緊救弊而發,然知、行之體本來如是,非以己意抑揚其間,姑為是說,以苟一時之效者也。

「專求本心,遂遺物理」,此蓋失其本心者也。夫物理不外於吾心,外吾心而求物理,無物理矣;遺物理而求吾心,吾心又何物邪?心之體,性也,性即理也。故有孝親之心,即有孝之理,無孝親之心,即無孝之理矣;有忠君之心,即有忠之理,無忠君之心,即無忠之理矣。理豈外於吾心邪?晦庵謂:「人之所以為學者, 心與理而已。心雖主乎一身,而實管乎天下之理;理雖散在萬事,而實不外乎一人之心。」是其一分一合之間,而未免已啟學者心、理為二之弊。此後世所以有「專求本心,遂遺物理」之患,正由不知心即理耳。夫外心以求物理,是以有闇而不達之處,此告子義外之說,孟子所以謂之不知義也。心一而已,以其全體惻怛而言,謂之仁;以其得宜而言,謂之義;以其條理而言,謂之理。不可外心以求仁,不可外心以求義,獨可外心以求理乎?外心以求理,此知、行之所以二也。求理於吾心,此聖門知、行合一之教,吾子又何疑乎?

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來書云:「所釋《大學》古本,謂致其本體之知,此固孟子『盡心』之旨,朱子亦以虛靈知覺為此心之量。然『盡心』由於『知性』,『致知』在於『格物』。」

「盡心由於知性,致知在於格物」,此語然矣。然而推本吾子之意,則其所以為是語者,尚有未明也。朱子以「盡心、知性、知天」為「物格、知致」,以「存心、養性、事天」為「誠意、正心、修身」,以「殀壽不貳、修身以俟」[5]為「知至仁盡、聖人之事」。若鄙人之見,則與朱子正相反矣。夫「盡心、知性、知天」者,生知、安行,聖人之事也;「存心、養性、事天」者,學知、利行,賢人之事也;「殀壽不貳,修身以俟」者,困知、勉行,學者之事也。豈可專以「盡心、知性」為知,「存心、養性」為行乎?吾子驟聞此言,必又以為大駭矣。然其間實無可疑者,一為吾子言之。

夫心之體,性也;性之原,天也。能盡其心,是能盡其性矣。《中庸》云:「惟天下至誠為能盡其性。」又云:「知天地之化育,質諸鬼神而無疑,知天也。」此惟聖人而後能然。故曰:「此生知、安行,聖人之事也。」

存其心者,未能盡其心者也,故須加存之之功;必存之既久,不待於存而自無不存,然後可以進而言盡。蓋「知天」之「知」,如「知州」、「知縣」之「知」,「知州」則一州之事皆己事也,「知縣」則一縣之事皆己事也,是與天為一者也;「事天」則如子之事父,臣之事君,猶與天為二也。天之所以命於我者,心也,性也,吾但存之而不敢失,養之而不敢害,如「父母全而生之,子全而歸之」者也。故曰:「此學知、利行,賢人之事也。」

至於「殀壽不貳」,則與存其心者又有間矣。存其心者雖未能盡其心,固已一心於為善,時有不存,則存之而已;今使之「殀壽不貳」,是猶以殀壽貳其心者也;猶以殀壽貳其心,是其為善之心猶未能一也;存之尚有所未可,而何盡之可云乎?今且使之不以殀壽貳其為善之心,若曰「死生殀壽,皆有定命」,吾但一心於為善,修吾之身以俟天命而已,是其平日尚未知有天命也。「事天」雖與天為二,然已真知天命之所在,但惟恭敬奉承之而已耳;若「俟之」云者,則尚未能真知天命之所在,猶有所俟者也,故曰「所以立命」。立者「創立」之「立」,如「立德」、「立言」、「立功」、「立名」之類。凡言立者,皆是昔未嘗有而今始建立之謂,孔子所謂「不知命,無以為君子」者也。故曰:「此困知、勉行,學者之事也。」

今以「盡心、知性、知天」為「格物、致知」,使初學之士尚未能不貳其心者,而遽責之以聖人生知、安行之事,如捕風捉影,茫然莫知所措其心,幾何而不至於「率天下而路」也?今世致知、格物之弊亦居然可見矣。吾子所謂「務外遺內,博而寡要」者,無乃亦是過歟?此學問最緊要處,於此而差,將無往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑,忘其身之陷於罪戮,呶呶其言,其不容已者也。

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來書云:「聞語學者,乃謂『即物窮理』之說亦是玩物喪志,又取其『厭繁就約』、『涵養本原』數說標示學者,指為晚年定論,此亦恐非。」

朱子所謂「格物」云者,在「即物而窮其理」也。即物窮理是就事事物物上求其所謂定理者也,是以吾心而求理於事事物物之中,析心與理為二矣。夫求理於事事物物者,如求孝之理於其親之謂也。求孝之理於其親,則孝之理其果在於吾之心邪?抑果在於親之身邪?假而果在於親之身,則親沒之後,吾心遂無孝之理歟?見孺子之入井,必有惻隱之理,是惻隱之理果在於孺子之身歟?抑在於吾心之良知歟?其或不可以從之於井歟?其或可以手而援之歟?是皆所謂理也,是果在於孺子之身歟?抑果出於吾心之良知歟?以是例之,萬事萬物之理莫不皆然,是可以知析心與理為二之非矣。

夫析心與理而為二,此告子義外之說,孟子之所深闢也。「務外遺內,博而寡要」,吾子既已知之矣,是果何謂而然哉?謂之玩物喪志,尚猶以為不可歟?若鄙人所謂「致知、格物」者,致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知,即所謂「天理」也。致吾心良知之「天理」於事事物物,則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也;事事物物皆得其理者,格物也,是合心與理而為一者也。合心與理而為一,則凡區區前之所云,與朱子晚年之論,皆可以不言而喻矣。

136编辑

來書云:「人之心體本無不明,而氣拘物蔽,鮮有不昏;非學、問、思、辨以明天下之理,則善、惡之機,真、妄之辨,不能自覺;任情恣意,其害有不可勝言者矣。」

此段大略似是而非,蓋承沿舊說之弊,不可以不辨也。夫問、思、辨、行,皆所以為學,未有學而不行者也。如言學孝,則必服勞奉養,躬行孝道,然後謂之學;豈徒懸空口耳講說,而遂可以謂之學孝乎?學射則必張弓挾矢,引滿中的;學書則必伸紙執筆,操觚染翰。盡天下之學,無有不行而可以言學者,則學之始固已即是行矣。篤者,敦實篤厚之意。已行矣,而敦篤其行,不息其功之謂爾。蓋學之不能以無疑,則有問,問即學也,即行也;又不能無疑,則有思,思即學也,即行也;又不能無疑,則有辨,辨即學也,即行也。辨既明矣,思既慎矣,問既審矣,學既能矣,又從而不息其功焉,斯之謂篤行。非謂學問思辨之後,而始措之於行也。

是故以求能其事而言謂之學,以求解其惑而言謂之問,以求通其說而言謂之思,以求精其察而言謂之辨,以求履其實而言謂之行:蓋析其功而言則有五,合其事而言則一而已。此區區心、理合一之體,知、行並進之功,所以異於後世之說者,正在於是。

今吾子特舉學、問、思、辨,以窮天下之理,而不及篤行,是專以學、問、思、辨為知,而謂窮理為無行也已;天下豈有不行而學者邪?豈有不行而遂可謂之窮理者邪?明道云:「只窮理便盡性至命。」故必仁極仁而後謂之能窮仁之理,義極義而後謂之能窮義之理。仁極仁則盡仁之性矣,義極義則盡義之性矣,學至於窮理,至矣,而尚未措之於行,天下寧有是邪?是故知不行之不可以為學,則知不行之不可以為窮理矣,知不行之不可以為窮理,則知「知、行」之合一並進,而不可以分為兩節事矣。

夫萬事萬物之理,不外於吾心;而必曰窮天下之理,是殆以吾心之良知為未足,而必外求於天下之廣,以裨補增益之,是猶析心與理而為二也。夫學、問、思、辨、篤行之功,雖其困勉至於人一己百,而擴充之極,至於盡性、知天,亦不過致吾心之良知而已;良知之外,豈復有加於毫末乎?今必曰窮天下之理,而不知反求諸其心,則凡所謂善、惡之機,真、妄之辨者,舍吾心之良知,亦將何所致其體察乎?吾子所謂氣拘物蔽者,拘此蔽此而已。今欲去此之蔽,不知致力於此,而欲以外求,是猶目之不明者不務服藥調理以治其目,而徒倀倀然求明於其外;明豈可以自外而得哉?任情恣意之害,亦以不能精察天理於此心之良知而已。此誠毫釐千里之謬者,不容於不辨,吾子毋謂其論之太刻也。

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來書云:「教人以致知、明德,而戒其即物窮理,誠使昏闇之士,深居端坐,不聞教告,遂能至於知致而德明乎?縱令靜而有覺,稍悟本性,則亦定慧無用之見;果能知古今、達事變,而致用於天下國家之實否乎?其曰:『知者意之體,物者意之用[6],格物如格君心之非之格』。語雖超悟,獨得不踵陳見,抑恐於道未相吻合。」

區區論致知格物,正所以窮理,未嘗戒人窮理,使之深居端坐而一無所事也。若謂即物窮理,如前所云「務外而遺內」者,則有所不可耳。昏誾之士,果能隨事隨物精察此心之天理,以致其本然之良知,則雖愚必明,雖柔必強,大本立而達道行,九經之屬,可一以貫之而無遺矣。尚何患其無致用之實乎?彼頑空虛靜之徒,正惟不能隨事隨物精察此心之天理,以致其本然之良知,而遺棄倫理,寂滅虛無以為常,是以要之不可以治家國天下。孰謂聖人窮理盡性之學,而亦有是弊哉?

心者,身之主也,而心之虛靈明覺,即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應感而動者,謂之意。有知而後有意,無知則無意矣。知非意之體乎?意之所用必有其物,物即事也。如意用於事親,既事親為一物;意用於治民,即治民為一物;意用於讀書,即讀書為一物;意用於聽訟,則聽訟為一物。凡意之所用,無有無物者;有是意即有是物,無是意即無是物矣,物非意之用乎?

「格」字之義,有以「至」字之訓者,如「格於文祖」、「有苗來格」,是以「至」訓者也。然「格於文祖」,必純孝誠敬,幽明之間無一不得其理,而後謂之「格」;<有苗之頑,實以文德誕敷而後格,則亦兼有「正」字之義在其間,未可專以「至」字盡之也。如「格其非心」、「大臣格君心之非」之類,是則一皆「正其不正以歸於正」之義,而不可以「至」字為訓矣。且《大學》「格物」之訓,又安知其不以「正」字為訓,而必以「至」字為義乎?如以「至」字為義者,必曰「窮至事物之理」,而後其說始通。是其用功之要,全在一「窮」字;用力之地,全在一「理」字也。若上去一窮[7],下去一理字,而直曰「致知在至物」,其可通乎?

夫「窮理盡性」,聖人之成訓,見於《繄辭》[8]者也。苟「格物」之說而果即「窮理」之義,則聖人何不直曰「致知在窮理」,而必為此轉折不完之語,以啟後世之弊邪?蓋《大學》「格物」之說,自與《繄辭》「窮理」大旨雖同,而微有分辨。「窮理」者,兼格、致、誠、正而為功也。故言「窮理」,則格、致、誠、正之功皆在其中;言「格物」,則必兼舉致知、誠意、正心,而後其功始備而密。今偏舉「格物」而遂謂之「窮理」,此所以專以「窮理」屬「知」,而謂「格物」未常有「行」,非惟不得「格物」之旨,并「窮理」之義而失之矣。此後世之學所以析知、行為先後兩截,日以支離決裂,而聖學益以殘晦者,其端實始於此。吾子蓋亦未免承沿積習,則以為「於道未相吻合」不為過矣。

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來書云:「謂致知之功,將如何為溫凊、如何為奉養即是『誠意』[9],非別有所謂『格物』,此亦恐非。」

此乃吾子自以己意揣度鄙見而為是說,非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言,寧復有可通乎?

蓋鄙人之見,則謂意欲溫凊、意欲奉養者,所謂「意」也,而未可謂之「誠意」。必實行其溫凊、奉養之意,務求自慊而無自欺,然後謂之「誠意」。

知如何而為溫凊之節、知如何而為奉養之宜者,所謂「知」也,而未可謂之「致知」。必致其知如何為溫凊之節者之知,而實以之溫凊;致其知如何為奉養之宜者之知,而實以之奉養,然後謂之「致知」。

溫凊之事、奉養之事,所謂「物」也,而未可謂之「格物」。必其於溫凊之事也,一如其良知之所知當如何為溫凊之節者而為之,無一毫之不盡;於奉養之事也,一如其良知之所知當如何為奉養之宜者而為之,無一毫之不盡,然後謂之「格物」。

溫凊之物格,然後知溫凊之良知始致;奉養之物格,然後知奉養之良知始致。故曰:「物格而後知至。」致其知溫凊之良知,而後溫凊之意始誠;致其知奉養之良知,而後奉養之意始誠。故曰:「知至而後意誠。」此區區「誠意、致知、格物」之說蓋如此。吾子更熟思之,將亦無可疑者矣。

139编辑

來書云:「道之大端易於明白,所謂『良知、良能,愚夫愚婦可與及者』。至於節目時變之詳,毫釐千里之謬,必待學而後知。今語孝於溫凊定省,孰不知之?至於舜之不告而娶,武之不葬而興師,養志、養口,小杖、大杖,割股、廬墓等事,處常、處變,過與不及之間,必須討論是非,以為制事之本,然後心體無蔽,臨事無失。」

「道之大端易於明白」,此語誠然。顧後之學者忽其易於明白者而弗由,而求其難於明白者以為學,此其所以「道在邇而求諸遠,事在易而求諸難」也。孟子云:「夫道若大路然,豈難知哉?人病不由耳。」良知、良能,愚夫、愚婦與聖人同;但惟聖人能致其良知,而愚夫、愚婦不能致,此聖、愚之所由分也。節目時變,聖人夫豈不知?但不專以此為學。而其所謂學者,正惟致其良知,以精審此心之天理,而與後世之學不同耳。吾子未暇真知之致,而汲汲焉顧是之憂,此正求其難於明白者以為學之蔽也。

夫良知之於節目時變,猶規矩、尺度之於方圓、長短也;節目時變之不可預定,猶方圓、長短之不可勝窮也。故規矩誠立,則不可欺以方圓,而天下之方圓不可勝用矣;尺度誠陳,則不可欺以長短,而天下之長短不可勝用矣;良知誠致,則不可欺以節目時變,而天下之節目時變不可勝應矣。毫釐千里之謬,不於吾心良知一念之微而察之,亦將何所用其學乎?是不以規矩而欲定天下之方圓,不以尺度而欲盡天下之長短,吾見其乖張謬戾,日勞而無成也已。

吾子謂:「語孝於溫凊定省,孰不知之?」然而能致其知者鮮矣。若謂粗知溫凊定省之儀節,而遂謂之能致其知,則凡知君之當仁者,皆可謂之能致其仁之知,知臣之當忠者,皆可謂之能致其忠之知,則天下孰非致知者邪?以是而言,可以知致知之必在於行,而不行之不可以為致知也明矣。知、行合一之體,不益較然矣乎?

夫舜之不告而娶,豈舜之前已有不告而娶者為之準則,故舜得以考之何典,問諸何人,而為此邪?抑亦求諸其心一念之真知,權輕重之宜,不得已而為此邪?武之不葬而興師,豈武之前已有不葬而興師者為之準則,故武得以考之何典,問諸何人,而為此邪?抑亦求諸其心一念之良知,權輕重之宜,不得已而為此邪?使舜之心而非誠於為無後,武之心而非誠於為救民,則其不告而娶與不葬而興師,乃不孝、不忠之大者。而後之人不務致其良知,以精察義理於此心感應酬酢之間,顧欲懸空討論此等變常之事,執之以為制事之本,以求臨事之無失,其亦遠矣。其餘數端,皆可類推,則古人致知之學,從可知矣。

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來書云:「謂《大學》『格物』之說,專求本心,猶可牽合;至於《六經》、《四書》所載『多聞多見』、『前言往行』、『好古敏求』、『博學審問』、『溫故知新』、『博學詳說』、『好問好察』,是皆明白求於事為之際,資於論說之間者,用功節目固不容紊矣。」

「格物」之義,前已詳悉,「牽合」之疑,想已不俟復解矣。

至於「多聞多見」,乃孔子子張之務外好高,徒欲以多聞多見為學,而不能求諸其心,以闕疑殆,此其言行所以不免於尤悔。而所謂見聞者,適以資其務外好高而已,蓋所以救子張多聞多見之病,而非以是教之為學也。夫子嘗曰:「蓋有不知而作之者,我無是也。」是猶孟子「是非之心,人皆有之」之義也。此言正所以明德性之良知非由於聞見耳。若曰「多聞擇其善者而從之,多見而識之」,則是專求諸見聞之末,而已落在第二義矣,故曰:「如之次也。」夫以見聞之知為次,則所謂知之上者,果安所指乎?是可以窺聖門致知用力之地矣。夫子謂子貢曰:「也,汝以予為多學而識之者歟?非也,予一以貫之。」使誠在於「多學而識」,則夫子胡乃謬為是說以欺子貢者邪?「一以貫之」,非致其良知而何?

《易》曰:「君子多識前言往行,以畜其德。」夫以畜其德為心,則凡多識前言往行者,孰非畜德之事?此正知、行合一之功矣。

「好古敏求」者,好古人之學而敏求此心之理耳。心即理也。學者,學此心也;求者,求此心也。孟子云:「學問之道無他,求其放心而已矣。」非若後世廣記博誦古人之言詞,以為好古;而汲汲然惟以求功名利達之具於外者也。

「博學、審問」,前言已盡。

「溫故、知新」,朱子亦以「溫故」屬之「尊德性」矣。德性豈可以外求哉?惟夫「知新」必由於「溫故」,而「溫故」乃所以「知新」,則亦可以驗知、行之非兩節矣。

「博學而詳說之」者,「將以反說約也」。若無「反約」之云,則「博學、詳說」者,果何事邪?

之「好問好察」,惟以用中而致其精一於道心耳。道心者,良知之謂也。

君子之學,何嘗離去事為而廢論說?但其從事於事為、論說者,要皆知、行合一之功,正所以致其本心之良知,而非若世之徒事口耳談說以為知者,分知、行為兩事,而果有節目先後之可言也。

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來書云:「之為仁義,鄉愿之亂忠信,子之之禪讓[10]楚項之放伐[11]周公之攝輔[12],謾無印證,又焉適從?且於古今事變、禮樂、名物,未嘗考識,使國家欲興明堂,建辟雍,制曆律,草封禪[13],又將何所致其用乎?故《論語》曰『生而知之』者,義理耳。若夫禮樂、名物、古今事變,亦必待學而後有以驗其行事之實,此則可謂定論矣。」

所喻、鄉愿、子之楚項周公之辨,與前之論,大略可以類推。古今事變之疑,前於良知之說,已有規矩尺度之喻,當亦無俟多贅矣。至於明堂、辟雍諸事,似尚未容於無言者。然其說甚長,姑就吾子之言而取正焉,則吾子之惑將亦可少釋矣。

夫明堂、辟雍之制,始見於呂氏之《月令》,儒之訓疏,《六經》、《四書》之中,未嘗詳及也。豈呂氏儒之知,乃賢於三代之賢聖乎?齊宣之時,明堂尚有未毀,則之世,周之明堂皆無恙也。茅茨土階,明堂之制末必備,而不害其為治;之明堂,固猶之舊,而無救於其亂,何邪?豈能「以不忍人之心,而行不忍人之政」,則雖茅茨土階,固亦明堂也;以之心,而行之政,則雖明堂,亦暴政所自出之地邪?武帝肇講於,而武后盛作於,其治亂何如邪?

天子之學曰辟雍,諸侯之學曰泮宮,皆象地形而為之名耳[14]。然三代之學,其要皆所以明人倫,非以辟不辟、泮不泮為重輕也。孔子云:「人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?」制禮作樂,必具中和之德,聲為律而身為度者,然後可以語此。若夫器數之末,樂工之事,祝史之守,故曾子曰:「君子所貴乎道者三,籩豆之事,則有司存也。」,「欽若昊天,曆象日月星辰」,其重在於「敬授人時」也。「在璿璣玉衡」,其重在於「以齊七政」也。是皆汲汲然以仁民之心而行其養民之政,治曆明時之本,固在於此也。

曆數之學,未必能之也,未必能之也,之知而不遍物,雖亦未必能之也,然至於今循之法而世修之,雖曲知小慧之人、星術淺陋之士,亦能推步占候而無所忒,則是後世曲知小慧之人,反賢於者邪?

「封禪」之說,尤為不經,是乃後世佞人諛士所以求媚於其上,倡為誇侈,以蕩君心而靡國費。蓋欺天罔人、無恥之大者,君子之所不道,司馬相如之所以見譏於天下後世也[15]。吾子乃以是為儒者所宜學,殆亦未之思邪?

夫聖人之所以為聖者,以其生而知之也。而釋《論語》者曰:「『生而知之』者,義理耳。若夫禮樂、名物、古今事變,亦必待學而後有以驗其行事之實。」夫禮樂、名物之類,果有關於作聖之功也,而聖人亦必待學而後能知焉,則是聖人亦不可以謂之「生知」矣。謂聖人為「生知」者,專指義理而言,而不以禮樂、名物之類,則是禮樂、名物之類無關於作聖之功矣。聖人之所以謂之「生知」者,專指義理而不以禮樂、名物之類;則是「學而知之」者,亦惟當學知此義理而已;「困而知之」者,亦惟當困知此義理而已。今學者之學聖人,於聖人之所能知者,未能「學而知之」,而顧汲汲焉求知聖人之所不能知者以為學,無乃失其所以希聖之方歟?凡此皆就吾子之所惑者而稍為之分釋,未及乎拔本塞源之論也。

夫拔本塞源之論不明於天下,則天下之學聖人者,將日繁日難,斯人淪於禽獸、夷狄,而猶自以為聖人之學。

吾之說雖或暂明於一時,終將凍解於西而冰堅於東,霧釋於前而雲滃於後,呶呶焉危困以死,而卒無救於天下之分毫也已。夫聖人之心,以天地萬物為一體,其視天下之人,無外內遠近,凡有血氣,皆其昆弟赤子之親,莫不欲安全而教養之,以遂其萬物一體之念。

天下之人心,其始亦非有異於聖人也,特其間於有我之私,隔於物欲之蔽,大者以小,通者以塞,人各有心,至有視其父子兄弟如仇讎者。聖人有憂之,是以推其天地萬物一體之仁以教天下,使之皆有以克其私、去其蔽,以復其心體之同然。其教之大端,則之相授受,所謂「道心惟微,惟精惟一,允執厥中」;而其節目,則之命,所謂「父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信」五者而已。三代之世,教者惟以此為教,而學者惟以此為學。當是之時,人無異見,家無異習,安此者謂之聖,勉此者謂之賢,而背此者雖其啟明如[16],亦謂之不肖;下至閭井、田野、農、工、商、賈之賤,莫不皆有是學,而惟以成其德行為務。何者?無有聞見之雜,記誦之煩,辭章之靡濫,功利之馳逐,而但使孝其親,弟其長,信其朋友,以復其心體之同然。是蓋性分之所固有,而非有假於外者,則人亦孰不能之乎?

學校之中,惟以成德為事,而才能之異,或有長於禮樂、長於政教、長於水土播植者,則就其成德,而因使益精其能於學校之中。迨夫舉德而任,則使之終身居其職而不易。用之者惟知同心一德,以共安天下之民,視才之稱否,而不以崇卑為輕重,勞逸為美惡;效用者亦惟知同心一德,以共安天下之民,苟當其能,則終身處於煩劇而不以為勞,安於卑瑣而不以為賤。當是之時,天下之人熙熙皞皞,皆相視如一家之親;其才質之下者,則安其農、工、商、賈之分,各勤其業,以相生相養,而無有乎希高慕外之心。

其才能之異,若[17],則出而各效其能。若一家之務,或營其衣食,或通其有無,或備其器用,集謀並力,以求遂其仰事俯育之願,惟恐當其事者之或怠而重己之累也。故勤其稼,而不恥其不知教,視之善教,即己之善教也;司其樂,而不恥於不明禮,視[18]之通禮,則己之通禮也。蓋其心學純明,而有以全其萬物一體之仁,故其精神流貫,志氣通達,而無有乎人己之分、物我之間。譬之一人之身,目視、耳聽、手持、足行,以濟一身之用。目不恥其無聰,而耳之所涉,目必營焉;足不恥其無執,而手之所探,足必前焉。蓋其元氣充周,血脈條暢,是以痒痾呼吸,感觸神應,有不言而喻之妙。此聖人之學所以至易至簡,易知易從,學易能而才易成者,正以大端惟在復心體之同然,而知識技能非所與論也。

三代之衰,王道熄而霸術焻;既沒,聖學晦而邪說橫。教者不復以此為教,而學者不復以此為學。霸者之徒,竊取先王之近似者,假之於外以內濟其私己之欲,天下靡然而[19]宗之,聖人之道遂以蕪塞。相仿相效,日求所以富強之說、傾詐之謀、攻伐之計,一切欺天罔人,苟一時之得,以獵取聲利之術,若[20]之屬者,至不可名數。

既其久也,鬬爭劫奪,不勝其禍,斯人淪於禽獸、夷狄,而霸術亦有所不能行矣。世之儒者慨然悲傷,蒐臘先聖王之典草法制,而掇拾修補於煨燼之餘,蓋其為心,良亦欲以挽回先王之道。聖學既遠,霸術之傳,積漬已深,雖在賢知,皆不免於習染,其所以講明修飾,以求宣暢光復於世者,僅足以增霸者之藩籬,而聖學之門牆,遂不復可睹。於是乎有訓詁之學,而傳之以為名;有記誦之學,而言之以為博;有詞章之學,而侈之以為麗。若是者,紛紛籍籍,群起角立於天下,又不知其幾家,萬徑千蹊,莫知所適。

世之學者如人百戲之場,讙謔跳踉,騁奇鬬巧,獻笑爭妍者,四面而競出,前瞻後盼,應接不遑,而耳目眩瞀,精神恍惑,日夜遨遊淹息其間,如病狂喪心之人,莫自知其家業之所歸。時君世主亦皆昏迷顛倒於其說,而終身從事於無用之虛文,莫自知其所謂。間有覺其空疏謬妄、支離牽滯,而卓然自奮,欲以見諸行事之實者,極其所抵,亦不過為富強功利、五霸之事業而止。聖人之學日遠日晦,而功利之習愈趨愈下。其間雖嘗瞽惑於佛、,而佛、之說卒亦未能有以勝其功利之心;雖又嘗折衷於群儒,而群儒之論終亦未能有以破其功利之見。

蓋至於今,功利之毒淪浹於人之心髓,而習以成性也幾千年矣。相矜以知,相軋以勢,相爭以利,相高以技能,相取以聲譽。其出而仕也,理錢榖者則欲兼夫兵刑,典禮樂者又欲與於銓軸,處郡縣則思藩臬之高,居臺諫則望宰執之要[21]。故不能其事,則不得以兼其官;不通其說,則不可以要其譽;記誦之廣,適以長其敖也;知識之多,適以行其惡也;聞見之博,適以肆其辨也;辭章之富,適以飾其偽也。是以所不能兼之事,而今之初學小生皆欲通其說,究其術。其稱名僭號,未嘗不曰「吾欲以共成天下之務」,而其誠心實意之所在,以為不如是則無以濟其私而滿其欲也。

嗚呼!以若是之積染,以若是之心志,而又講之以若是之學術,宜其聞吾聖人之教,而視之以為贅疣枘鑿,則其以良知為未足,而謂聖人之學為無所用,亦其勢有所必至矣!嗚呼!士生斯世,而尚何以求聖人之學乎?尚何以論聖人之學乎?士生斯世,而欲以為學者,不亦勞苦而繁難乎?不亦拘滯而險艱乎!嗚呼,可悲也已!

所幸天理之在人心,終有所不可泯,而良知之明,萬古一日,則其聞吾拔本塞源之論,必有惻然而悲,戚然而痛,憤然而起,沛然若決江河,而有所不可禦者矣。非夫豪傑之士,無所待而興起者,吾誰與望乎?

(此條自第八段「夫拔本塞源之論不明於天下」起,陳龍正曾單獨選出刻行,標明為「拔本塞源論」,係王守仁之最著名之論著之一,代表他之倫理思想。)

答周道通書编辑

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兩生至,備道道通懇切為道之意,殊慰相[22]念。若道通,真可謂篤信好學者矣。憂病[23]中會[24],不能與兩生細論,然兩生亦自有志向,肯用功者,每見輒覺有進,在區區誠不能無負於兩生之遠來,在兩生則亦庶幾無負其遠來之意矣。臨別以此冊致道通意,請書數語。荒憒無可言者,輒以道通來書中所問數節,略下轉語奉酬。草草殊不詳細,兩生當亦自能口悉也。

來書云:「日用工夫只是『立志』。近來於先生誨言時時體驗,愈益明白。然於朋友不能一時相離。若得朋友講習,則此志繞精健闊大,纔有生意。若三五日不得朋友相講,便覺微弱,遏事便會困,亦時會忘。乃今無朋友相講之日,還只靜坐,或看書,或游衍經行,凡寓目、措身,悉取以培養此志,頗覺意思和適。然終不如朋友講聚,精神流動,生意更多也。離群索居之人,當更有何法以處之?

此段足驗道通日用工夫所得,工夫大略亦只是如此用,只要無間斷,到得純熟後,意思又自不同矣。大抵吾人為學,緊要大頭腦,只是「立志」。所謂「困、忘」之病,亦只是志欠真切。今好色之人,未嘗病於困忘,只是一真切耳。自家痛痒,自家須會知得,自家須會搔摩得;既自知得痛痒,自家須不能不搔摩得。佛家謂之「方便法門」,須是自家調停斟酌,他人總難與力,亦更無別法可設也。

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來書云:「上蔡嘗問天下何思何慮。伊川云:『有此理,只是發得太早。』在學者工夫,固是『必有事焉而勿忘』,然亦須識得『何思何慮』底氣象,一併看為是。若不識得這氣象,便有『正』與『助長』之病。若認得『何思何慮』,而忘『必有事焉』工夫,恐又墮於『無』也。須是不滯於『有』,不墮於『無』。然乎?否也?」

所論亦相去不遠矣,只是契悟未盡。上蔡之問,與伊川之答,亦只是上蔡伊川之意,與孔子《繫辭》原旨稍有不同。《繫》[25]言「何思何慮」是言所思所慮只是一個天理,更無別思別慮耳,非謂無思無慮也。故曰:「同歸而殊途,一致而百慮,天下何思何慮。」云「殊途」,云「百慮」,則豈謂無思無慮邪?心之本體即是天理,天理只是一個,更有何可思慮得?天理原自寂然不動,原自感而遂通。學者用功,雖千思萬慮,只是要復他本來體用而已,不是以私意去安排思索出來;故明道云:「君子之學,莫若廓然而大公,物來而順應。」若以私意去安排思索,便是「用智自私」矣。「何思何慮」正是工夫:在聖人分上,便是自然的;在學者分上,便是勉然的。伊川卻是把作效驗看了,所以有「發得太早」之說。既而云「卻好用功」,則已自覺其前言之有未盡矣。濂溪主靜之論亦是此意。今道通之言,雖已不為無見,然亦未免尚有兩事也。

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來書云:「凡學者纔曉得做工夫,便要識得聖人氣象。蓋認得聖人氣象,把做準的,乃就實地做工夫去,才不會差,才是作聖工夫。未知是否?」

先認聖人氣象,昔人嘗有是言矣,然亦欠有頭惱,聖人氣象自是聖人的,我從何處識認?若不就自己良知上真切體認,如以無星之稱而權輕重,未開之鏡而照妍榿,真所謂以小人之腹,而度君子之心矣。聖人氣象何由認得?自己良知原與聖人一般,若體認得自己良知明白,則聖人氣象不在聖人而在我矣。程子嘗云:「覷著堯,學他行事,無他許多聰明睿智,安能如彼之動容周旋中禮?」又云:「心通於道,然後能辨是非。」今且說通於道在何處?聰明睿智從何處出來?

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來書云:「事上磨練。一日之內,不管有事無事,只一意培養本原。若遇事來感,或自己有感,心上既有覺,安可謂無事?但因事凝心一會,大段覺得事理當如此,只如無事處之,盡吾心而已。然乃有處得善與未善,何也?又或事來得多,須要次第與處,每因才力不足,輒為所困,雖極力扶起而精神已覺衰弱。遇此未免要十分退省,寧不了事,不可不加培養。如何?」

所說工夫,就道通分上也只是如此用,然未免有出入在。凡人為學,終身只為這一事。自少至老、自朝至暮,不論有事無事,只是做得這一件,所謂「必有事焉」者也。若說「寧不了事,不可不加培養」,卻是尚為兩事也。「必有事焉而勿忘勿助」,事物之來,但盡吾心之良知以應之,所謂「忠恕違道不遠」矣。凡處得有善有未善及有困頓失次之患者,皆是牽於毀譽得喪,不能實致其良知耳。若能實致其良知,然後見得平日所謂善者未必是善,所謂未善者卻恐正是牽於毀譽得喪,自賊其真知者也。

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來書云:「致知之說,春間再承誨益,已頗知用力,覺得比舊尤為簡易。但鄙心則謂與初學言之,還須帶『格物』意思,使之知下手處。本來『致知』、『格物』一併下,但在初學未知下手用功,還說與『格物』,方曉得『致知』云云。」

「格物」是「致知」功夫,知得「致知」便已知得「格物」;若是未知「格物」,則是「致知」工夫亦未嘗知也。近有一書與友人論此頗悉,今往一通,細觀之,當自見矣。

147编辑

來書云:「今之為之辨者尚未已。每對朋友言,正學不明已久,且不須枉費心力為爭是非,只依先生『立志』二字點化人。若其人果能辨得此志來,決意要知此學,已是大段明白了。雖不辨,彼自能覺得。又嘗見朋友中見有人議先生之言者,輒為動氣。昔在二先生所以遺後世紛紛之議者,亦見二先生工夫有未純熟,分明亦有動氣之病。若明道則無此矣。觀其與吳涉禮[26]介甫之學,云:『為我盡達諸介甫,不有益於他,必有益於我也。』氣象何等從容?嘗見先生與人書中亦引此言,願[27]朋友皆如此。如何?」

此節議論得極是極是,願道通遍以告於同志,各自且論自己是非,莫論是非也。以言語謗人,其謗淺;若自己不能身體實踐,而徒入耳出口,呶呶度日,是以身謗也,其謗深矣。凡今天下之論議我者,苟能取以為善,皆是砥礪切磋我也,則在我無非警惕修省進德之地矣。昔人謂:「攻吾之短者是吾師。」師又可惡乎?

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來書云:「有引程子『人生而靜以上不容說;才說性,便已不是性』。何故不容說?何故不是性?晦庵答云:『不容說者,未有性之可言;不是性者,已不能無氣質之雜矣。』二先生之言皆未能曉,每看書至此,輒為一惑,請問。」

「生之謂性」,「生」字即是「氣」字,猶言「氣即是性」也。氣即是性,「人生而靜以上不容說」,才說「氣即是性」,即已落在一邊,不是性之本原矣。孟子「性善」,是從本原上說。然性善之端,須在氣上始見得;若無氣,亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣。程子謂:「論性不論氣,不備;論氣不論性,不明。」亦是為學者各認一邊,只得如此說。若見得自性明白時,氣即是性,性即是氣,原無性、氣之可分也。

答陸原靜書[28]编辑

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來書云:「下手工夫,覺此心無時寧靜。妄心固動也,照心亦動也;心既恆動,則無刻暫停也。」

是有意於求寧靜,是以愈不寧靜耳。夫妄心則動也,照心非動也;恆照則恆動恆靜,天地之所以恆久而不已也。照心固照也,妄心亦照也;其為物不貳,則其生物不息,有刻暫停則息矣,非至誠無息之學矣。

150编辑

來書云,「良知亦有起處」云云。

此或聽之末審。良知者,心之本體,即前所謂「恆照」者也。心之本體,無起無不起。雖妄念之發,而良知未嘗不在,但人不知存,則有時而或放耳。雖昏塞之極,而良知未嘗不明,但人不知察,則有時而或蔽耳。雖有時而或放,其體實未嘗不在也,存之而已耳;雖有時而或蔽,其體實未嘗不明也,察之而已耳。若謂真知亦有起處,則是有時而不在也,非其本體之謂矣。

151编辑

來書云:「前日精一之論,即作聖之功否?」[29]

「精一」之「精」以理言,「精神」之「精」以氣言。理者,氣之條理;氣者,理之運用。無條理則不能運用,無運用則亦無以見其所謂條理者矣。精則精,精則明,精則一[30],精則神,精則誠;一則精,一則明,一則神,一則誠,原非有二事也。但後世儒者之說與養生之說各滯於一偏,是以不相為用。前日「精一」之論,雖為原靜愛養精神而發,然而作聖之功,實亦不外是矣。

152编辑

來書云:「元神、元氣、元精必各有寄藏發生之處;又有真陰之精,真陽之氣。」云云。

夫良知,一也。以其妙用而言,謂之神;以其流行而言,謂之氣;以其凝聚而言,謂之精;安可以形象方所求哉?真陰之精,即真陽之氣之母,真陽之氣,即真陰之精之父;陰根陽,陽根陰,亦非有二也。苟吾良知之說明,即凡若此類,皆可以不言而喻;不然,則如來書所云「三關」、「七返」、「九還」之屬,尚有無窮可疑者也。

[31]编辑

153编辑

來書云:「良知,心之本體,即所謂性善也,未發之中也,寂然不動之體也,廓然大公也,何常人皆不能而必待於學耶?中也,寂也,公也,既以屬心之體,則良知是矣。今驗之於心,知無不良;而中、寂、大公,實未有也。豈良知復超然於體、用之外乎?」

性無不善,故知無不良;良知即是未發之中,即是廓然大公、寂然不動之本體,人人之所同具者也。但不能不昏蔽於物欲,故須學以去其昏蔽;然於良知之本體,初不能有加損於毫末也。知無不良,而中、寂、大公,未能全者,是昏蔽之未盡去,而存之未純耳。體既良知之體,用即良知之用,寧復有「超然於體、用之外」者乎?

154编辑

來書云:「周子曰『主靜』,程子曰『動亦定,靜亦定』,先生曰「定者心之本體」。是靜定也,決非不睹不聞,無思無為之謂,必常知常存,常主於理之謂也。夫常知常存,常主於理,明是動也,已發也,何以謂之靜?何以謂之本體?豈是靜定也,又有以貫乎心之動靜者邪?」

理無動者也。常知常存,常主於理,即不睹不聞、無思無為之謂也。不睹不聞、無思無為,非槁木死灰之謂也;睹聞思為一於理,而未嘗有所睹聞思為,即是動而未嘗動也。所謂「動亦定,靜亦定」、「體用一原」者也。

155编辑

來書云:「此心未發之體,其在已發之前乎?其在已發之中而為之主乎?其無前後、內外而渾然之體者乎?今謂心之動、靜者,其主有事、無事而言乎?其主寂然、感通而言乎?其主循理、從欲而言乎?若以循理為靜,從欲為動,則於所謂『動中有靜,靜中有動,動極而靜,靜極而動』者,不可通矣。若以有事而感通為動,無事而寂然為靜,則於所謂『動而無動,靜而無靜』者,不可通矣。若謂未發在已發之先,靜而生動,是至誠有息也,聖人有復也,又不可矣。若謂未發在已發之中,則不知未發、已發俱當主靜乎?抑未發為靜而已發為動乎?抑未發、已發俱無動無靜乎?俱有動有靜乎?幸教。」

未發之中,即良知也,無前後內外,而渾然一體者也。有事、無事可以言動、靜,而良知無分於有事、無事也;寂然、感通可以言動、靜,而良知無分於寂然、感通也。動、靜者,所遇之時;心之本體,固無分於動、靜也。理無動者也,動即為欲。循理則雖酬酢萬變而未嘗動也,從欲則雖槁心一念而未嘗靜也。「動中有靜,靜中有動」,又何疑乎?有事而感通,固可以言動,然而寂然者未嘗有增也;無事而寂然,固可以言靜,然而感通者未嘗有減也。「動而無動,靜而無靜」,又何疑乎?無前後內外而渾然一體,則至誠有息之疑,不待解矣。未發在已發之中,而已發之中未嘗別有未發者在,已發在未發之中,而未發之中未嘗別有已發者存。是未嘗無動、靜,而不可以動、靜分者也。

凡觀古人言語,在以意逆志而得其大旨,若必拘滯於文義,則「靡有孑遺」者,是周果無遺民也。周子「靜極而動」之說,苟不善觀,亦未免有病。蓋其意從「太極動而生陽,靜而生陰」說來。太極生生之理,妙用無息,而常體不易。太極之生生,即陰陽之生生。就其生生之中,指其妙用無息者而謂之動,謂之陽之生,非謂動而徒生陽也,就其生生之中,指其常體不易者而謂之靜,謂之陰之生,非謂靜而後生陰也。若果靜而後生陰,動而後生陽,則是陰陽、動靜,截然各自為一物矣。陰陽一氣也,一氣屈伸而為陰陽;動靜一理也,一理隱顯而為動、靜。春夏可以為陽、為動,而未嘗無陰與靜也;秋冬可以為陰、為靜,而未嘗無陽與動也。春夏此不息,秋冬此不息,皆可謂之陽,謂之動也;春夏此常體,秋冬此常體,皆可謂之陰,謂之靜也。自元、會、運、世、歲、月、日、時,以至刻、杪、忽、微,莫不皆然。所謂動靜無端,陰陽無始,在知道者默而識之,非可以言語窮也。若只牽文泥句,比擬仿像,則所謂心從《法華》轉,非是轉《法華》矣。

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來書云:「嘗試於心,喜、怒、憂、懼之感發也,雖動氣之極,而吾心良知一覺,即罔然消阻,或遏於初,或制於中,或悔於後。然則良知常若居優閒無事之地而為之主,於喜、怒、憂、懼若不與焉者,何歟?」

知此,則知未發之中、寂然不動之體,而有發而中節之和、感而遂通之妙矣。然謂「良知常若居於優閒無事之地」,語尚有病。蓋良知雖不滯於喜、怒、憂、懼,而喜、怒、憂、懼亦不外於良知也。

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來書云:「夫子昨以良知為照心。竊謂良知,心之本體也,照心,人所用[32]功,乃戒慎恐催之心也,猶思也,而遂以戒慎恐催為良知,何歟?」

能戒慎恐懼者,是良知也。

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來書云:「先生又曰:『照心非動也。』豈以其循理而謂之靜歟?『妄心亦照也。』豈以其良知未嘗不在於其中,未嘗不明於其中,而視聽言動之不過則者,皆天理歟?且既曰妄心,則在妄心可謂之照,而在照心則謂之妄矣。妄與息何異?今假妄之照以續至誠之無息,竊所未明,幸再啟蒙。」

「照心非動」者,以其發於本體明覺之自然,而未嘗有所動也;有所動即妄矣。「妄心亦照」者,以其本體明覺之自然者,未嘗不在於其中,但有所動耳;無所動即照矣。無妄、無照,非以妄為照、以照為妄也。照心為照,妄心為妄,是猶有妄、有照也。有妄、有照,則猶貳也,貳則息矣。無妄、無照則不貳,不貳則不息矣。

159编辑

來書云:「養生以清心寡欲為要。夫清心寡欲,作聖之功畢矣。然欲寡則心自清。清心非舍棄人事而獨居求靜之謂也。蓋欲使此心純乎天理,而無一毫人欲之私耳。今欲為此之功,而隨人欲生而克之,則病根常在,未危滅於東而生於西。若欲刊剝洗蕩於眾欲未萌之先,則又無所用其力,徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之,是猶引犬上堂而逐之也,愈不可矣。」

必欲此心純乎天理,而無一毫人欲之私,此作聖之功也。必欲此心純乎天理,而無一毫人欲之私,非防於未萌之先而克於方萌之際不能也。防於未萌之先而克於方萌之際,此正《中庸》「戒慎恐懼」、《大學》「致知格物」之功,舍此之外,無別功矣。

夫謂滅於東而生於西,引犬上堂而逐之者,是自私自利,將迎意必之為累,而非克治洗蕩之為患也。今曰「養生以清心寡欲為要」,只「養生」二字,便是自私自利、將迎意必之根。有此病根潛伏於中,宜其有「滅於東而生於西」、「引犬上堂而逐之」之患也。

160编辑

來書云:「佛氏於『不思善,不思惡時,認本來面目』,於吾儒『隨物而格』之功不同。吾若於不思善、不思惡時,用致知之功,則已涉於思善矣。欲善惡不思,而心之良知清靜自在,惟有寐而方醒之時耳。斯正孟子『夜氣』之說。但於斯光景不能久,倏忽之際,思慮已生,不知用功久者,其常寐初醒而思未起之時否乎?今澄欲求寧靜,愈不寧靜,欲念無生,則念愈生。如之何而能使此心前念易減,後念不生,良知獨顯,而與造物者遊乎?」

「不思善、不思惡時,認本來面目。」此佛氏為未識本來面目者設此方便。本來面目則吾聖門所謂良知,今既認得良知明白,即已不消如此說矣。

「隨物而格」是致知之功,即佛氏之「常惺惺」,亦是常存他本來面目耳。體段工夫大略相似,但佛氏有個自私自利之心,所以便有不同耳。今欲善惡不思,而心之良知清靜自在,此便有自私自利、將迎意必之心,所以有「不思善、不思惡時,用致知之功,則已涉於思善」之患。孟子說「夜氣」,亦只是為失其良心之人指出個良心萌動處,使他從此培養將去。今已知得良知明白,常用致知之功,即已不消說「夜氣」。卻是得兔後不知守兔,而仍去守株,兔將復先之矣。欲求寧靜,欲念無生,此正是自私自利、將迎意必之病,是以念愈生而愈不寧靜。良知只是一個良知,而善惡自辨,更有何善何惡可思!良知之體本自寧靜,今卻又添一個求寧靜;本自生生,今卻又添一個欲無生,非獨聖門致知之功不如此,雖佛氏之學亦未如此將迎意必也。只是一念良知,徹頭徹尾,無始無終,即是前念不滅,後念不生。今卻欲前念易滅,而後念不生,是佛氏所謂斷滅種性,入於槁木死灰之謂矣。

161编辑

來書云:「佛氏又有常提念頭之說,其猶孟子所謂『必有事』,夫子所謂『致良知』之說乎?其即『常惺惺,常記得,常知得,常存得』者乎?於此念頭提在之時,而事至物來,應之必有其道。但恐此念頭提起時少,放下時多,則工夫間斷耳。且念頭放失,多因私欲客氣[33]之動而始,忽然驚醒而後提,其放而未提之間,心之昏雜多不自覺,今欲曰精曰明,常提不放,以何道乎?只此常提不放,即全功乎?抑於常提不放之中,更宜加省克之功乎?雖曰常提不放,而不加戒懼克治之功,恐私欲不去;若加戒懼克治之功焉,又為『思善』之事,而於『本來面目』又未達一間也。如之何則可?」

戒懼克治即是常提不放之功,即是「必有事焉」,豈有兩事邪!此節所問,前一段已自說得分曉,末後卻是自生迷惑,說得支離。及有「本來面目未達一間」之疑,都是自私自利、將迎意必之為病,去此病,自無此疑矣。

162编辑

來書云:「質美者明得盡,渣滓便渾化。如何謂[34]明得盡?如何而能便渾化?」

良知本來自明。氣質不美者,渣滓多,障蔽厚,不易開明。質美者,渣滓原少,無多障蔽,略加致知之功,此良知便自瑩徹,些少渣滓,如湯中浮雪,如何能作障蔽?此本不甚難曉,原靜所以致疑於此,想是因一「明」字不[35]明白,亦是稍有欲速之心。向曾面論明善之義,明則誠矣,非若後儒所謂明善之淺也。

163编辑

來書云:「聰明睿知果質乎?仁義禮智果性乎?喜怒哀樂果情乎?私欲客氣果一物乎?二物乎?古之其才,若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韓、范諸公[36],德業表著,皆良知中所發也,而不得謂之聞道者,果何在乎?苟曰此特生質之美耳,則生知、安行者,不愈於學知、困勉者乎[37]?愚意竊云謂諸公見道偏則可,謂全無聞則恐後儒崇尚記誦訓詁之過也。然乎?否乎?」

性一而已。仁、義、禮、知,性之性[38]也;聰、明、睿、知,性之質也;喜、怒、哀、樂,性之情也;私欲、客氣,性之蔽也。質有清濁,故情有過不及,而蔽有淺深也;私欲、客氣,一病兩痛,非二物也。張、黃、諸葛及韓、范諸公,皆天質之美,自多暗合道妙,雖未可盡謂之知學,盡謂之聞道,然亦自其有學,違道不遠者也;使其聞學知道,即伊、傅、周、召[39]矣。若文中子則又不可謂之不知學者,其書雖多出於其徒,亦多有未是處,然其大略則亦居然可見,但今相去遼遠,無有的然憑證,不可懸斷其所至矣。夫良知即是道,良知之在人心,不但聖貿,雖常人亦無不如此。若無有物欲牽蔽,但循著真知發用流行將去,即無不是道。但在常人多為物欲牽蔽,不能循得良知。如數公者,天質既自清明,自少物欲為之牽蔽,則其良知之發用流行處,自然是多,自然違道不遠。學者學循此良知而已。謂之知學,只是知得專在學循良知。數公雖未知專在良知上用功,而或泛濫於多歧,疑迷於影響,是以或離或合而未純。若知得時,便是聖人矣。後儒嘗以數子者,尚皆是氣質用事,未免於行不著,習不察,此亦未為過論。但後儒之所謂著、察者,亦是狃於聞見之狹,蔽於沿習之非,而依擬仿象於影響形跡之間,尚非聖門之所謂著、察者也。則亦安得以己之昏昏,而求人之昭昭也乎?所謂生知、安行,「知、行」二字,亦是就用功上說;若是知、行本體,即是良知、良能,雖在困勉之人,亦皆可謂之生知、安行矣。知、行二字更宜精察。

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來書云:「昔周茂叔每令伯淳尋仲尼、顏子樂處。敢問是樂也,與七情之樂同乎?否乎?若同,則常人之一遂所欲,皆能樂矣,何必聖賢?若別有真樂,則聖賢之遇大憂、大怒、大驚、大懼之事,此樂亦在否乎?且君子之心常存戒懼,是蓋終身之憂也,惡得樂?澄平生多悶,未嘗見真樂之趣,令切願尋之。」

樂是心之本體,雖不同於七情之樂,而亦不外於七情之樂;雖則聖賢別有真樂,而亦常人之所同有,但常人有之而不自知,反自求許多憂苦,自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中,而此樂又未嘗不存,但一念開明,反身而誠,則即此而在矣。每與原靜論,無非此意,而原靜尚有「何道可得」之問,是猶未免於騎驢覓驢之蔽也。

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來書云:「《大學》以『心有好樂、忿懥、憂患、恐懼』為『不得其正』,而程子亦謂『聖人情順萬事而無情』。所謂有者,《傳習錄》中以病瘧譬之,極精切矣。若程子之言,則是聖人之情不生於心而生於物也,何謂邪?且事感而情應,則是是非非可以就格;事或未感時,謂之有則未形也,謂之無則病根在有無之間,何以致吾知乎?學務無情,累雖輕,而出儒入佛矣,可乎?」

聖人致知之功,至誠無息。其良知之體,皦如明鏡,略無纖翳,妍媸之來,隨物見形,而明鏡曾無留染,所謂「情順萬事而無情」也。「無所所住而生其心」,佛氏曾有是言,未為非也。明鏡之應物,妍者妍,媸者媸,一照而皆真,即是生其心處,妍者妍,媸者媸,一過而不留,即是無所住處。病瘧之喻,既已見其精切,則此節所問可以釋然。病瘧之人,瘧雖未發,而病根自在,則亦安可以其瘧之未發而遂忘其服藥調理之功乎?若必待瘧發而後服藥調理,則既晚矣。致知之功,無間於有事、無事,而豈論於病之已發、未發邪?大抵原靜所疑,前後雖若不一,然皆起於自私自利、將迎意必之為崇,此根一去,則前後所疑,自將冰消霧釋,有不待於問辨者矣。

錢德洪跋:答原靜書出,讀者皆喜澄善問,師善答,皆得聞所未聞。師曰:「原靜所問只是知解上轉,不得已與之逐節分疏。若信得良知,只在良知上用工,雖千經萬典無不脗合,異端曲學一勘盡破矣。何必如此節節分解!佛家有『撲人逐塊』之喻,見塊撲人,則得人矣,見塊逐塊,於塊奚得哉?」在座諸友聞之,惕然皆有惺悟。此學貴反求,非知解可入也。[40]

答歐陽崇一[41]编辑

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崇一來書云:「師云:『德性之良知,非由於聞見,若曰多聞擇其善者而從之,多見而識之,則是專求之見聞之末,而已落在第二義。』竊意良知雖不由見聞而有,然學者之知,未嘗不由見聞而發;滯於見聞固非,而見聞亦良知之用也。今曰『落在第二義』,恐為專以見聞為學者而言。若致其良知而求之見聞,似亦知、行合一之功矣。如何?」

良知不由見聞而有,而見聞莫非良知之用,故良知不滯於見聞,而亦不離於見聞。孔子云:「吾有知乎哉?無知也。」良知之外,別無知矣。故「致良知」是學問大頭腦,是聖人[42]教人第一義。今云專求之見聞之末,則是失卻頭腦,而已落在第二義矣。近時同志中,蓋已莫不知有「致良知」之說,然其功夫尚多鶻突者[43],正是欠此一問。大抵學問功夫只要主意頭腦是當,若主意頭腦專以「致良知」為事,則凡多聞、多見,莫非「致良知」之功。蓋日用之間,見聞醻酢,雖千頭萬緒,莫非良知之發用流行;除卻見聞醻酢,亦無良知可致矣。故只是一事。若曰致其良知而求之見聞,則語意之間未免為二。此與專求之見聞之末者雖稍不同,其為未得精一之旨,則一而已。「多聞擇其善者而從之,多見而識之。」既云擇,又云識,其良知[44]亦未嘗不行於其間,但其用意[45]乃專在多聞、多見上去擇、識,則已失卻頭腦矣。崇一於此等處見得當已分曉,今日之問,正為發明此學,於同志中極有益。但語意未瑩,則毫釐千里,亦不容不精察之也。

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來書云:「師云:『《繫》言「何思何慮」,是言所思所慮只是天理,更無別思別慮耳,非謂無思無慮也。心之本體即是天理,有何可思慮得?學者用功,雖千思萬慮,只是要復他本體,不是以私意去安排思索出來;若安排思索,便是自私用智矣。』學者之蔽,大率非沈空守寂,則安排思索。德辛壬[46]之歲著前一病,近又著後一病,但思索亦是良知發用,其與私意安排者何所取別?恐認賊作子,惑而不知也。」

「思曰睿,睿作聖。」「心之官則思,思則得之。」思其可少乎?沈空守寂與安排思索,正是自私用智,其為喪失良知一也。良知是天理之昭明靈覺處,故良知即是天理,思是良知之發用。若是良知發用之思,則所思莫非天理矣。良知發用之思,自然明白簡易。良知亦自能知得。若是私意安排之思,自是紛紜勞擾。良知亦自會分別得。蓋思之是非邪正,良知無有不自知者。所以認賊作子,正為致知之學不明,不知在良知上體認之耳。

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來書又云:「師云:『為學終身只是一事,不論有事無事,只是這一件。若說寧不了事,不可不加培養,卻是分為兩事也。』竊意覺精力衰弱,不足以終事者,良知也;寧不了事,且加休養,致知也。如何卻為兩事?若事變之來,有事勢不容不了,而精力雖衰,稍鼓舞亦能支持,則持志以帥氣可矣。然言動終無氣力,畢事則困憊已甚,不幾於暴其氣已乎?此其輕重緩急,良知固未嘗不知,然或迫於事勢,安能顧精力?或因於精力,安能顧事勢?如之何則可?」

「寧不了事,不可不加培養」之意,且與初學如此說,亦不為無益,但作兩事看了,便有病痛在。孟子言必有事焉,則君子之學終身只是「集義」一事。義者,宜也,心得其宜之謂義。能致良知則心得其宜矣,故「集義」亦只是致良知。君子之酬酢萬變,當行則行,當止則止,當生則生,當死則死,斟酌調停,無非是致其良知,以求自慊而已。故「君子素其位而行」,「思不出其位」,凡謀其力之所不及,而強其知之所不能者,皆不得為致良知;而凡「勞其筋骨,餓其體膚,空乏其身,行拂亂其所為,動心忍性以增益其所不能」者,皆所以致其良知也。若云寧不了事,不可不加培養者,亦是先有功利之心,計較成敗利鈍而愛憎取捨於其間。是以將了事自作一事,而培養又別作一事,此便有是內、非外之意,便是自私用智,便是「義外」,便有「不得於心勿求於氣」之病,便不是致良知以求自慊之功矣。所云「鼓舞支持,畢事則困憊已甚」,又云「迫於事勢,困於精力」,皆是把作兩事做了,所以有此。凡學問之功,一則誠,二則偽,凡此皆是致良知之意欠誠一真切之故。《大學》言:「誠其意者,如惡惡臭,如好好色,此之謂自慊。」曾見有惡惡臭,好好色,而須鼓舞支持者乎?曾見畢事則困憊已甚者乎?曾有迫於事勢,困於精力者乎?此可以知其受病之所從來矣。

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來書又有云:「人情機詐百出,御之以不疑,往往為所欺;覺則自入於逆億。夫逆詐,即詐也,億不信,即非信也。為人欺,又非覺也。不逆、不億而常先覺,其惟良知瑩徹乎?然而出入毫忽之間,背覺合詐者多矣。」

不逆、不意而先覺,此孔子因當時人專以逆詐、億不信為心,而自陷於詐與不信,又有不逆、不憶者,然不知致良知之功,而往往又為人所欺詐,故有是言,非教人以是存心,而專欲先覺人之詐與不信也。以是存心,即是後世猜忌險薄者之事;而只此一念,已不可與入堯、舜之道矣。不逆、不憶而為人所欺者,尚亦不先為善,但不如能致其良知,而自然先覺者之尤為賢耳。崇一謂「其惟良知瑩徹」者,蓋已得其旨矣。然亦穎悟所及,恐未實際也,蓋良知之在人心,亘萬古、塞宇宙而無不同,不慮而知,恆易以知險,不學而能,恆簡以知阻,先天而天不違,天且不違,而況於人乎?況於鬼神乎?

夫謂背覺合詐者,是雖不逆人而或未能自欺也,雖不億人而或未能果自信也,是或常有求先覺之心,而未能常自覺也。常有求先覺之心,即已流於逆、億而足以自蔽其良知矣,此背覺合詐之所以未免也。君子學以為己,未嘗虞人之欺己也,恆不自欺其良知而已;未嘗虞人之不信己也恆自信其良知而已;未嘗求先覺人之詐與不信也,恆務自覺其良知而已。是故不欺則良知無所偽而誠,誠則明矣;自信則良知無所惑而明,明則誠矣。明、誠相生,是故良知常覺常照;常覺常照則如明鏡之懸,而物之來者自不能遁其妍㜐矣。何者?不欺而誠,則無所容其欺,荀有欺焉而覺矣;自信而明[47],則無所容其不信,苟不信焉而覺矣。是謂易以知險,簡以知阻,子思所謂「至誠如神,可以前知」者也。然子思謂「如神」,謂「可以前知」,猶二而言之。是蓋推言思誠者之功效,是猶為不能先覺者說也。若就至誠而言,則至誠之妙用,即謂之「神」,不必言「如神」,至誠則「無知而無不知」,不必言「可以前知」矣。

答羅整菴少宰書编辑

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某頓首啟:昨承教及《大學》,發舟匆匆,未能奉答。曉來江行稍暇,復取手教而讀之。恐至贛後人事復紛沓,先具其略以請。

來教云:「見道固難,而體道尤難。道誠未易明,而學誠不可不講,恐未可安於所見而遂以為極則也。」幸甚幸甚!何以得聞斯言乎?其敢自以為極則而安之乎?正思就天下之道以講明之耳,而數年以來,聞其說而非笑之者有矣,詬訾之者有矣,置之不足較量辨議之者有矣,其肯遂以教我乎?其肯遂以教我,而反覆曉諭,惻然惟恐不及救正之乎?然則天下之愛我者,固莫有如執事之心深且至矣。感激當何如哉?夫「德之不修,學之不講」,孔子以為憂,而世之學者稍能傳習訓詁,即皆自以為知學,不復有所謂講學之求,可悲矣!夫道必體而後見,非已見道而後加體道之功也;道必學而後明,非外講學而復有所謂明道之事也。然世之講學者有二:有講之以身心者,有講之以口耳者。講之以口耳,揣摸測度,求之影響者也;講之以身心,行著習察,實有諸己者也。知此,則知孔門之學矣。

來教謂某「《大學》古本之復,以人之為學,但當求之於內,而『格物』之說不免求之於外,遂去朱子之分章,而削其所補之傳」。非敢然也。學豈有內外乎?《大學》古本乃孔門相傳舊本耳。朱子疑其有所脫誤而改正補緝之,在某則謂其本無脫誤,悉從其舊而已矣。失在於過信孔子則有之,非故去朱子之分章而削其傳也。夫學貴得之心。求之於心而非也,雖其言之出於孔子,不敢以為是也,而況其未及孔子者乎?求之於心而是也,雖其言之出於庸常,不敢以為非也,而況其出於孔子者乎?且舊本之傳數千載矣,今讀其文詞,既明白而可通;論其工夫,又易簡而可人。亦何所按據而斷其此段之必在於彼,彼段之必在於此,與此之如何而缺,彼之如何而補?而遂改正補緝之,無乃重於背而輕於叛已乎?

來教謂:「如必以學不資於外求,但當反觀、內省以為務,則『正心誠意』四字亦何不盡之有?何必於入門之際,便困以『格物』一段工夫也?」誠然誠然!若語其要,則「修身」二字亦足矣,何必又言「正心」?「正心」二字亦足矣,何必又言「誠意」?「誠意」二字亦足矣,何必又言「致知」,又言「格物」?惟其工夫之詳密,而要之只是一事;此所以為「精一」之學,此正不可不思者也。夫理無內外,性無內外,故學無內外。講習、討論,未嘗非內也;反觀、內省,未嘗遺外也。夫謂學必資於外求,是以己性為有外也,是「義外」也,用智者也;謂反觀、內省為求之於內,是以己性為有內也,是有我也,自私者也;是皆不知性之無內外也。故日:「精義入神,以致用也;利用安身,以崇德也。」「性之德也,合內外之道也。」此可以知「格物」之學矣。「格物」者,《大學》之實下手處,徹首徹尾,自始學至聖人,只此工夫而已。非但入門之際有此一段也。夫「正心」、「誠意」、「致知」、「格物」,皆所以「修身」,而「格物」者,其所用力,日[48]可見之地。故「格物」者,格其心之物也,格其意之物也,格其知之物也;「正心」者,正其物之心也;「誠意」者,誠其物之意也;「致知」者,致其物之知也。此豈有內外、彼此之分哉?理一而已,以其理之凝聚而言則謂之「性」,以其凝聚之主宰而言則謂之「心」,以其主宰之發動而言則謂之「意」,以其發動之明覺而言則謂之「知」,以其明覺之感應而言則謂之「物」。故就物而言,謂之「格」;就知而言,謂之「致」;就意而言,謂之「誠」;就心而言,謂之「正」。正者,正此也;誠者,誠此也;致者,致此也;格者,格此也,皆所謂窮理以盡性也。天下無性外之理,無性外之物。學之不明,皆由世之儒者認理為外,認物為外;而不知「義外」之說,孟子蓋嘗闢之,乃至襲陷其內而不覺,豈非亦有似是而難明者歟?不可以不察也!

凡執事所以致疑於「格物」之說者:必謂其是內而非外也;必謂其專事於反觀、內省之為,而遺棄其講習、討論之功也;必謂其一意於綱領、本原之約,而脫略於支條、節目之詳也;必謂其沈溺於枯、槁、虛、寂之偏,而不盡於物理、人事之變也。審如是,豈但獲罪於聖門、獲罪於朱子,是邪說誣民,叛道亂正,人得而誅之也,而況於執事之正直哉?審如是,世之稍明訓詁,聞先哲之緒論者,皆知其非也,而況執事之高明哉?凡某之所謂「格物」,其於朱子九條之說,皆包羅統括於其中;但為之有要,作用不同,正所謂毫釐之差耳。然毫釐之差,而千里之繆,實起於此,不可不辨。

孟子至於「無父、無君」。二子亦當時之賢者,使與孟子並世而生,未必不以之為賢。墨子兼愛,行仁而過耳;楊子為我,行義而過耳。此其為說亦豈滅理亂常之甚,而足以眩天下哉?而其流之弊,孟子則比於禽獸、夷狄,所謂以學術殺天下後世也。今世學術之弊,其謂之學仁而過者乎?謂之學義而過者乎?抑謂之學不仁、不義而過者乎?吾不知其於洪水、猛獸何如也。孟子云:「予豈好辯哉?予不得已也。」之道塞天下,孟子之時,天下之尊信,當不下於今日之崇尚之說;而孟子獨以一人呶呶於其閒。噫,可哀矣!氏云:「佛、之害甚於。」韓愈之賢不及孟子孟子不能救之於未壞之先,而韓愈乃欲全之於已壞之後,其亦不量其力,且見其身之危莫之救以死也。嗚呼!若某者,其尤不量其力,果見其身之危莫之救以死也矣。夫眾方嘻嘻之中,而獨出涕嗟若;舉世恬然以趨,而獨疾首蹙額以為憂。此其非病狂喪心,殆必誠有大苦者隱於其中,而非天下之至仁,其孰能察之?

其為《朱子晚年定論》,蓋亦不得已而然。中間年歲早晚,誠有所未考;雖不必盡出於晚年,固多出於晚年者矣。然大意在委曲調停,以明此學為重。平生於朱子之說,如神明蓍龜;一旦與之背馳,心誠有所未忍,故不得已而為此。「知我者,謂我心憂。不知我者,謂我何求?」蓋不忍牴牾朱子者,其本心也;不得已而與之牴牾者,道固如是。「不直則道不見」也。

執事所謂「決與朱子異」者,僕敢自欺其心哉?夫道,天下之公道也;學,天下之公學也。非朱子可得而私也,非孔子可得而私也。天下之公也,公言之而已矣。故言之而是,雖異於己,乃益於己也;言之而非,雖同於己,適損於己也。益於己者,己必喜之;損於己者,己必惡之。然則某今日之論,雖或於朱子異,未必非其所喜也。「君子之過,如日月之食,其更也,人皆仰之」;而「小人之過也必文」。某雖不肖,固不敢以小人之心事朱子也。

執事所以教,反覆數百言,皆以未悉鄙人「格物」之說。若鄙說一明,則此數百言皆可以不待辨說而釋然無滯。故今不敢縷縷,以滋瑣屑之瀆。然鄙說非面陳囗析,斷亦未能了了於紙筆間也。

嗟乎!執事所以開導、啟迪於我者,可謂懇到、詳切矣。人之愛我,寧有如執事者乎?僕雖甚愚下,寧不知所感刻、佩服?然而不敢遽捨其中心之誠然而姑以聽受云者,正不敢有負於深愛,亦思有以報之耳。秋盡東還,必求一面,以卒所請,千萬終教。

答聶文蔚编辑

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[49]間遠勞迂途枉顧,問證惓倦,此情何可當也!已期二三同志,更處靜地,扳留旬日,少效其鄙見,以求切劘之益,而公期俗絆,勢有不能,別去極怏怏,如有所失。忽承箋惠,反覆千餘言,讀之無甚浣慰。中間推許太過,蓋亦獎掖之盛心,而規礪真切,思欲納之於賢聖之域,又託諸崇一以致其勤勤懇懇之懷,此非深交篤愛,何以及是;知感知愧,且懼其無以堪之也。雖然,僕亦何敢不自鞭勉,而徒以感愧辭讓為乎哉!

其謂「思、孟、周、程無意相遭於千載之下,與其盡信於天下,不若真信於一人。道固自在,學亦自在,天下信之不為多,一人信之不為少」[50]者,斯固君子「不見是而無悶」之心,豈世之謭謭屑屑者知足以及之乎!乃僕之情,則有大不得已者存乎其間,而非以計人之信與不信也。

夫人者,天地之心,天地萬物本吾一體者也。生民之困苦荼毒,孰非疾痛之切於吾身者乎?不知吾身之疾痛,無是非之心者也。是非之心不慮而知,不學而能,所謂「良知」也。良知之在人心,無間於聖愚,天下古今之所同也。世之君子惟務其良知,則自能公是非,同好惡,視人猶己,視國猶家,而以天地萬物為一體,求天下無冶,不可得矣。古之人所以能見善不啻若己出,見惡不啻若己入,視民之飢溺猶己之飢溺,而一夫不獲,若己推而納諸溝中者,非故為是而以蘄天下之信己也,務致其良知求自慊而已矣。堯、舜、三王之聖,言而民莫不信者,致其良知而言之也,行而民莫不說者,致其良知而行之也。是以其民熙熙皞皞,殺之不怨,利之不庸,施及蠻貊,而凡有血氣者莫不尊親,為其良知之同也。嗚呼!聖人之治天下,何其簡且易哉!

後世良知之學不明,天下之人用其私智以相比軋,是以人各有心,而偏瑣僻陋之見,狡偽陰邪之術,至於不可勝說;外假仁義之名,而內以行其自私自利之實,詭辭以阿俗,矯行以干譽;揜人之善而襲以為己長,訐人之私而竊以為己直,忿以相勝而猶謂之徇義,險以相傾而猶謂之疾惡,妒賢忌能而猶自以為公是非,恣情縱欲而猶自以為同好惡,相陵相賊,自其一家骨肉之親,已不能無爾我勝負之意、彼此藩籬之形,而況於天下之大、民物之眾,又何能一體而視之?則無怪於紛紛籍籍,而禍亂相尋於無窮矣。

僕誠賴天之靈,偶有見於良知之學,以為必由此,而後天下可得而治。是以每念斯民之陷溺,則為之戚然痛心,忘其身之不肖,而思以此救之,亦不自知其量者。天下之人見其若是,遂相與非笑而詆斥之,以為是病狂喪心之人耳。嗚呼!是奚足恤哉!吾方疾痛之切體,而暇計人之非笑乎?人固有見其父子兄弟之墜溺於深淵者,呼號匍匐,裸跣顛頓,扳懸崖壁而下拯之。士之見者,方相與揖讓談笑於其傍,以為是棄其禮貌衣冠而呼號顛頓若此,是病狂喪心者也。故夫揖讓談笑於溺人之傍而不知救,此惟行路之人,無親戚骨肉之情者能之,然已謂之無惻隱之心非人矣;若夫在父子兄弟之愛者,則固未有不痛心疾首,狂奔盡氣,匍匐而拯之;彼將陷溺之禍有不顧,而況於病狂喪心之譏乎?而又況於蘄人信與不信乎?嗚呼!今之人雖謂僕為病狂喪心之人,亦無不可矣。天下之人心,皆吾之心也。天下之人猶有病狂者矣,吾安得而非病狂乎!猶有喪心者矣,吾安得而非喪心乎?

昔者孔子之在當時,有議其為諂者,有譏其為佞者,有毀其未賢,詆其為不知禮,而侮之以為東家丘者,有嫉而沮之者,有惡而欲殺之者,晨門、荷蕢之徒,皆當時之賢士,且曰:「是知其不可而為之者歟?」「鄙哉硜硜乎!莫己知也,斯已而已矣。」雖子路在升堂之列,尚不能無疑於其所見,不悅於其所欲往,而且以之為迂,則當時之不信夫子者,豈特十之二三而已乎?然而夫子汲汲遑遑若求亡子於道路,而不暇於煖席者,寧以蘄人之知我、信我而已哉?蓋其天地萬物一體之仁,疾痛迫切,雖欲已之而自有所不容已。故其言曰:「吾非斯人之徒與而誰與?」「欲潔其身而亂大倫。」「果哉,末之難矣!」嗚呼!此非誠以天地萬物為一體者,孰能以知夫子之心乎?若其遯世無悶,樂天知命者,則固無入而不自得,道並行而不相悖也。

僕之不肖,何敢以夫子之道為己任?顧其心亦已稍加疾痛之在身,是以彷徨四顧,將求其有助於我者,相與講去其病耳。今誠得豪傑同志之士,扶持匡翼,共明良知之學於天下,使天下之人皆知自致其良知,以相安相養,去其自私自利之蔽,一洗讒妒勝忿之習,以濟於大同,則僕之狂病固將脫然以愈,而終免於喪心之患矣,豈不快哉?

嗟乎!今誠欲求豪傑同志之士於天下,非如吾文蔚者,而誰望之乎?如吾文蔚之才與志,誠足以援天下之溺者,今又既知其具之在我,而無假於外求矣,循是而充[51],若決河注海,孰得而禦哉!文蔚所謂「一人信之不為少」,其又能遜以委之何人乎?

會稽素號山水之區,深林長谷,信步皆是,寒暑晦明,無時不宜,安居飽食,塵囂無擾,良朋四集,道義日新,優哉游哉,天地之間,寧復有樂於是者?孔子云:「不怨天,不尤人,下學而上達。」僕與二三同志方將請事斯語,奚暇外慕?獨其切膚之痛,乃有未能恝然者,輒復云云爾。

咳疾暑毒,書札絕懶,盛使遠來,遲留經月,臨歧執筆,又不覺累紙,蓋於相知之深,雖已縷縷至此,殊覺有所未能盡也。

[52]编辑

172编辑

得書,見近來所學之驟進,喜慰不可言。諦視數過,其間雖亦有一二未瑩徹處,卻是致良知之功尚未純熟,到純熟時自無此矣。譬之驅車,既已由於康莊大道之中,或時橫斜迂曲者,乃馬性未調,銜勒不齊之故,然已只在康莊大道中,決不賺入傍蹊曲徑矣。近時海內同志,到此地位者曾末多見,喜慰不可言,斯道之幸也!賤軀舊有咳嗽畏熱之病,近入炎方,輒復大作。主上聖明洞察,責付甚重,不敢遽辭;地力軍務冗沓,皆輿疾從事。今卻幸已平定,已具本乞回養病,得在林下稍就清涼,或可瘳耳。人還,伏枕草草,不盡傾企。外惟濬一簡幸達致之。

來書所詢,草草奉復一二。近歲來山中講學者,往往多說「勿忘、勿助」工夫甚難,問之,則云才著意便是助,才不著意便是忘,所以甚難。區區因問之云:「忘是忘個甚麼?助是助個甚麼?」其人默然無對,始請問。區區因與說,我此間講學,卻只說個「必有事焉」,不說「勿忘、勿助」。「必有事焉」者,只是時時去「集義」。若時時去用「必有事」的工夫,而或有時間斷,此便是忘了,即須「勿忘」;時時去用「必有事」的工夫,而或有時欲速求效,此便是助了,則須「勿助」。其工夫全在「必有事焉」上用;「勿忘、勿助」只就其間提撕警覺而已。若是工夫原不間斷,即不須更說「勿忘」;原不欲速求效,即不須更說「勿助」,此其工夫何等明白簡易!何等灑脫自在!今卻不去「必有事」上用工,而乃懸空守著一個「勿忘、勿助」,此正如燒鍋煮飯,鍋內不曾漬水下米,而乃專去添柴放火,不知畢竟煮出個甚麼物來!吾恐火候未及調停,而鍋已先破裂矣。近日一種專在「勿忘、勿助」上用工者,其病正是如此。終日懸空去做個「勿忘」,又懸空去做「勿助」,漭漭蕩蕩,全無實落下手虛,究竟工夫,只做得個沈空守寂,學成一個癡騃漢,才遇些子事來,即便牽滯紛擾,不復能經綸宰制。此皆有志之士,而乃使之勞苦纏縛,擔閣一生,皆由學術誤人之故,甚可憫矣!

夫「必有事焉」只是「集義」,「集義」只是「致良知」。說「集義」則一時未見頭惱,說「致良知」即當下便有實地步可用工。故區區專說「致良知」,隨時就事上致其良知,便是「格物」;著實去致良知,便是「誠意」;著實致其良知,而無一毫「意」、「必」、「固」、「我」,便是「正心」,著實致良知,則自無「忘」之病,無一毫意必固我,則自無「助」之病。故說「格、致、誠、正」,則不必更說個「忘、助」。孟子說「忘、助」,亦就告子得病處立方。告子強制其心,是「助」的病痛,故孟子專說助長之害,告子助長,亦是他以義為外,不知就自心上「集義」,在「必有事焉」上用功,是以如此,若時時刻刻就自心上「集義」,則良知之體洞然明白,自然是是非非纖毫莫遁,又焉有「不得於言,勿求於心,不得於心,勿求於氣」之弊乎?孟子「集義」、「養氣」之說,固大有功於後學,然亦是因病立方,說得大段,不若《大學》「格、致、誠、正」之功,尤極精一簡易,為徹上徹下,萬世無弊者也。

聖賢論學,多是隨時就事,雖言若人殊,而要其工夫頭腦若合符節。緣天地之間,原只有此性,只有此理,只有此良知,只有此一件事耳。故凡就古人論學處說工夫,更不必攙和兼搭而說,自然無不脗合貫通者;才須攙和兼搭而說,即是自己工夫未明徹也。近時有謂「集義」之功,必須兼搭個「致良知」而後備者,則是「集義」之功尚未了徹也。「集義」之功尚未了徹,適足以為「致良知」之累而已矣。謂「致良知」之功必須兼搭一個「勿忘、勿助」而後明者,則是「致良知」之功尚未了徹也;「致良知」之功尚未了徹,適足以為「勿忘、勿助」之累而已矣。若此者,皆是就文義上解釋牽附,以求混融湊泊,而不曾就自己實工夫上體驗,是以論之愈精,而去之愈遠。

文蔚之論,其於大本達道既已沛然無疑,至於「致知」、「窮理」及「忘、助」等說,時亦有攙和兼搭處,卻是區區所謂康莊大道之中,或時橫斜迂曲者,到得工夫熟後,自將釋然矣。

文蔚謂「致知」之說,求之事親、從兄之間,便覺有所持循者,此段最見近來真切篤實之功。但以此自為不妨,自有得力處,以此遂為定說教人,卻未免又有因藥發病之患,亦不可不一講也。

蓋良知只是一個天理自然明覺發見處,只是一箇真誠惻怛,便是他本體。故致此良知之真誠惻怛以事親便是孝,致此良知之真誠惻怛以從兄便是弟,致此良知之真誠惻怛以事君便是忠,只是一個良知,一個真誠惻怛。若是從兄的良知不能致其真誠惻怛,即是事親的良知不能致其真誠惻怛矣;事君的良知不能致其真誠惻怛,即是從兄的真知不能致其真誠惻怛矣。故致得事君的良知,便是致卻從兄的良知;致得從兄的良知,便是致卻事親的良知。不是事君的良知不能致,卻須又從事親的良知上去擴充將來。如此又是脫卻本原,著在支節上求了。良知只是一個,隨他發見流行處,當下具足,更無去來,不須假借。然其發見流行處,卻自有輕重厚薄,毫髮不容增減者,所謂「天然自有之中」也。雖則輕重厚薄,毫髮不容增減,而厚又只是一個。雖則只是一個,而其間輕重厚薄,又毫髮不容增減。若可得增減,若須假借,即已非其真誠惻坦之本體矣。此良知之妙用,所以無方體,無窮盡,語大天下莫能載,語小天下莫能破者也。

孟氏「堯、舜之道,孝弟而已」者,是就人之良知發見得最真切篤厚、不容蔽昧處提省人。於人於事君、處友、仁民、愛物,與凡動靜語默間,皆只是致他那一念事親、從兄真誠惻怛的良知,即自然無不是道。蓋天下之事雖千變萬化,至於不可窮詰,而但惟致此事親、從兄一念真誠惻怛之良知以應之,則更無有遺缺滲漏者,正謂其只有此一個良知故也。事親、從兄一念良知之外,更無有良知可致得者。故曰:「堯、舜之道,孝弟而已矣。」此所以為「惟精惟一」之學,放之四海而皆準,施諸後世而無朝夕者也。

文蔚云:「欲於事親、從兄之間,而求所謂良知之學。」就自己用工得力處如此說,亦無不可;若曰致其良知之真誠惻怛以求盡夫事親、從兄之道焉,亦無不可也。明道云:「行仁自孝、弟始。孝、弟是仁之一事,謂之行仁之本則可,謂是仁之本則不可。」其說是矣。

「億、逆、先覺」之說,文蔚謂:「誠則旁行曲防[53],皆良知之用。」甚善甚善!閒有攙搭處,則前已言之矣。惟濬之言,亦未為不是,在文蔚須有取於惟濬之言而後盡,在惟濬又須有取於文蔚之言而後明。不然,則亦未免各有倚著之病也。舜察邇言而詢蒭蕘,非是以邇言當察,蒭蕘當詢,而後如此,乃良知之發見流行,光明圓瑩,更無罣礙遮隔處,此所以謂之大知;才有執著意必,其知便小矣。講學中自有去取分辨,然就心地上著實用工夫,卻須如此方是。

「盡心」三節,區區曾有「生知、學知、困知」之說,頗已明白,無可疑者。蓋盡心、知性、知天者,不必說存心、養性、事天,不必說殀壽不貳、修身以俟,而「存心養性」與「修身以俟」之功已在其中矣。存心、養性、事天者,雖未到得盡心、知天的地位,然已是在那裏做個求到盡心、知天的工夫,更不必說殀壽不貳、修身以俟,而「殀壽不貳,修身以俟」之功已在其中矣。譬之行路,盡心、知天者,如年力壯健之人,既能奔走往來於數千百里之間者也;存心、事天者,如童穉之年,使之學習步趨於庭除之間者也;殀壽不貳、修身以俟者,如襁抱之孩,方便之扶牆傍壁,而漸學起立移步者也。既已能奔走往來於數千里之間者,則不必更使之於庭除之間而學步趨,而步趨於庭除之間,自無弗能矣;既已能步趨於庭除之間,則不必更使之扶牆傍壁而學起立移步,而起立移步自無弗能矣。然學起立移步,便是學步趨庭除之始;學步趨庭除,便是學奔走往來於數千里之基,固非有二事,但其工夫之難易則相去懸絕矣。心也,性也,天也,一也。故及其知之、成功則一,然而三者人品力量,自有階級,不可躐等而能也。

細觀文蔚之論,其意以恐盡心、知天者,廢卻存心、修身之功,而反為盡心、知天之病;是蓋為聖人憂工夫之或間斷,而不知為自己憂工夫之未真切也。吾儕用工,卻須專心致志,在殀壽不貳、修身以俟上做,只此便是做盡心、知天工夫之始:正如學起立移步,便是學奔走千里之始。吾方自慮其不能起立移步,而豈遽其不能奔走千里,又況為奔走千里者而慮其或遺忘於起立移步之習哉!文蔚識見本自超絕邁往,而所論云然者,亦是未能脫去舊時解說文義之習,是為此三段書分疏比合,以求融會貫通,而自添許多意見纏繞,反使用工不專一也。近時懸空去做勿忘、勿助者,其意見正有此病,最能耽誤人,不可不滌除耳。

所謂[54]「尊德性而道問學」一節,至當歸一,更無可疑。此便是文蔚曾著實用功,然後能為此言。此本不是險僻難見的道理,人或意見不同者,還是良知尚有纖翳潛伏,若除去此纖翳,即自無不洞然矣。

已作書後,移臥簷間,偶遇無事,遂復答此。文蔚之學既已得其大者,此等處久當釋然自解,本不必屑屑如此分疏;但承相愛之厚,千里差人遠及,諄諄下問,而竟虛來意,又自不能已於言也。然直戇煩縷已甚,恃在信愛,當不為罪。惟濬處及謙之、崇一處,各得轉錄一通寄視之,尤承一體之好也。

右南大吉錄。[55]

訓蒙大意示教讀劉伯頌等编辑

173编辑

古之教者,教以人倫,後世記誦詞章之習起,而先王之教亡。今教童子,惟當以孝、弟、忠、信、禮、義、廉、恥為專務;其栽培涵養之方,則宜誘之歌詩以發其志意,導之習禮以肅其威儀,諷之讀書以開其知覺。今人往往以歌詩、習禮為不切時務,此皆末俗庸鄙之見,烏足以知古人立教之意哉!

大抵童子之情,樂嬉遊而憚拘檢,如草木之始萌芽,舒暢之則條達,摧撓之則衰痿;今教童子必使其趨向鼓舞,中心喜悅,則其進自不能已:譬之時雨春風,霑被卉木,莫不萌動發越,自然日長月化;若冰霜剝落,則生意蕭索,日就枯槁矣。

故凡誘之歌詩者,非但發其志意而已,亦所以洩其跳號呼嘯於詠歌,宣其幽抑結滯於音節也;導之習禮者,非但肅其威儀而已,亦所以周旋揖讓而動蕩其血脈,拜起屈伸而固束其筋骸也;諷之讀書者,非但開其知覺而已,亦所以沈潛反復而存其心,抑揚諷誦以宣其志也;凡此皆所以順導其志意,調理其性情,潛消其鄙吝,默化其麤頑,日使之漸於禮義而不苦其難,入於中和而不知其故,是蓋先王立教之微意也。

若近世之訓蒙穉者,日惟督以句讀課仿[56],責其檢束而不知導之以禮,求其聰明而不知養之以善,鞭撻繩縛,若待拘囚。彼視學舍如囹獄而不肯入,視師長如寇仇而不欲見,窺避掩覆以遂其嬉遊,設詐飾詭以肆其頑鄙,偷薄庸劣,日趨下流。是蓋驅之於惡而求其為善也,何可得乎!

凡吾所以教,其意實在於此,恐時俗不察,視以為迂,且吾亦將去,故特叮嚀以告。爾諸教讀,其務體吾意,永以為訓,毋輒因時俗之言,改廢其繩墨,庶成「蒙以養正」之功矣,念之念之!

教約编辑

174编辑

每日清晨,諸生參揖畢,教讀以次,偏詢諸生,在家所以愛親敬畏之心,得無懈忽未能真切否?溫凊定省之儀,得無虧缺未能實踐否?往來街衢步趨禮節,得無放蕩未能謹飭否?一應言行心術,得無欺妄非僻未能忠信篤敬否?諸童子務要各以實對,有則改之,無則加勉。教讀復隨時就事,曲加誨諭開發,然後各退就席肄業。

175编辑

凡歌詩,須要整容定氣,清朗其聲音,均審其節調,毋躁而急,毋蕩而囂,毋餒而懾,久則精神宣暢,心氣和平矣。每學量童生多寡,分為四班。每日輪一班歌詩,其餘皆就席斂容肅聽,每五日,則總四班遞歌於本學。每朔望,集各學會歌於書院。

176编辑

凡習禮須要澄心肅慮,審其儀節,度其容止,毋忽而惰,毋沮而怍,毋徑而野,從容而不失之迂緩,脩謹而不矢之拘局。久則禮貌習熟,德性堅定矣。童生班次皆如歌詩,每間一日,則輪一班習禮,其餘皆就席斂容肅觀。習禮之日,免其課仿。每十日則總四班遞習於本學。每朔望,則集各學會習於書院。

177编辑

凡授書不在徒多,但貴精熟。量其資稟,能二百字者止可以授一百字,常使精神力量有餘,則無厭苦之患,而有自得之美。諷誦之際,務令專心一志,口誦心惟,字字句句紬繹反覆,抑揚其音節,寬虛其心意,久則義禮[57]浹洽,聰明日開矣。

178编辑

每日工夫,先考德,次背書誦書,次習禮或作課仿,次復誦書、講書、次歌詩。凡習禮歌詩之類,皆所以常存童子之心,使其樂習不倦,而無瑕及於邪僻。教者如此,則知所施矣。雖然,此其大略也,神而明之,則存乎其人。

註釋编辑

  1. 據來書,原文「不」字顯係誤印。施本、張本無「不」字。
  2. 「近聞」指朱熹為主的知先行後說。
  3. 王守仁此處「合一並進」即合一之義,「並進」二字係未經詳細斟酌所用語。
  4. 此不見於《傳習錄上》,係晚年對知行合一說的深入闡發。
  5. 王本,「物格知致」作「物格知至」;「誠意正心修身」作「誠意正心」;「以殀壽不貳,修身以俟」作「以末節殀壽不貳,修身以俟」。
  6. 此語不見於《王文成公全集》,可能出自《古本大學旁釋》,該書已佚。
  7. 施本、俞本,窮字下有「字」字,《年譜》引此文亦同。
  8. 「窮理盡性以至於命」,出自《易經·說卦》,此處誤憶為出自《易經·繫辭》。
  9. 或斷句為:將如何為溫凊、如何為奉養?即是『誠意』
  10. 燕王噲讓國於其相子之,三年,國大亂。事見《史記·燕召公世家》。
  11. 項羽初尊楚懷王為義帝,後又放逐義帝並擊殺之。事見《史記·項羽本紀》。
  12. 王莽初為漢相,後纂位,事見《漢書·王莽傳》。曹操相漢,專權,自詡為周文王,後其子曹丕篡位。事見《三國志·武帝紀》,注引《魏氏春秋》。
  13. 明堂,古代施政行禮之所。辟雍,古代大學所在地。曆律,推算音律以定曆法。
  14. 辟雍:形圓似圓璧,圍以深溝,故名。泮宮:東西門以南通水,北部一半無水,故名。
  15. 司馬相如有遺札言封禪,事見《史記·司馬相如列傳》。
  16. 朱:丹朱,堯之子。
  17. 四人皆臣,皋陶為掌刑法之官,為典樂之官,為掌農事之官,為教育之官,事見《尚書·舜典》。
  18. 夷:伯夷,舜臣,掌禮之官。
  19. 施本、俞本,無「而」字。
  20. 管:管仲,春秋時齊國宰相,法家。商:商鞅,戰國時秦國宰相,法家。蘇:蘇秦,戰國時縱橫家。張:張儀,戰國時縱橫家。
  21. 理錢穀,指戶部的財政工作。典禮樂,指禮部及太常卿的禮儀工作。銓軸,指吏部的銓敍工作。藩臬,藩指一省最高負責官吏的藩司,臬指巡視各省的臬使。臺諫,御史臺與諫議。宰執,宰相執政。
  22. 施本、俞本、德安府南本,「相」作「想」。
  23. 王守仁父王華,死於嘉靖元年(1522)。王按禮守制三年,此信寫於王守制期間。
  24. 施本、德安府南本,「會」作「曾」。
  25. 朱文啟校本,「繫」下有「辭」字。
  26. 《二程全書·遺書》卷一作陳師禮。
  27. 德安府南本,「願」作「顧」。
  28. 據《陽明文錄》,此書寫於甲申(1542)。
  29. 「來書云」等十五字,諸本並脫,據王本補。
  30. 「精則一」三字疑為衍文。
  31. 《陽明先生文錄》本及王本,無此「又」字。錢德洪所據南本,或亦無「又」字,故前言中提及《答陸清伯書》僅有一書。但此信提及陸來信引用前信「照心非動也」、「妄心亦照也」句,則二信似非同時所寫。
  32. 「用功」二字之間,施本、俞本並有「之」字。
  33. 客氣:指受外界影響而生之驕傲、名譽、情欲等。
  34. 「謂」字下,施本、俞本並有「之」字。
  35. 「不」字,施本、俞本並作「欠」。
  36. 漢張良,董仲舒,黃憲,蜀諸葛亮,隋王通,宋韓琦,范仲淹。
  37. 「勉」字疑為「知」字之誤,或以「學知」為「學利」之誤。
  38. 「性之性」,王貽樂本作「性之德」。
  39. 伊尹:商朝賢相,助太甲建立功業。傅說:商朝賢相,助武丁建立功業。
  40. 此段係錢德洪按語。
  41. 據《陽明先生文錄》及《年譜》,此書寫於丙戌(1526)。
  42. 「聖人」,施本、俞本、德安府南本並作「聖門」。
  43. 「然其功夫」,施本、俞本、德安府南本並作「然其間功夫」。鶻突:糊塗。
  44. 「其良知」,德安府南本作「則良知」。
  45. 「但其用意」,施本、俞本、王本、德安府南本並作「但其立意」。
  46. 辛壬:辛巳(1521),壬午(1522)。
  47. 「自信而明」,施本、俞本、德安府南本作「自信而誠」。
  48. 「日」字,施本、俞本並作「實」。
  49. 「春間」,施本、俞本作「夏間」,與《年譜》一𦤶。
  50. 此信不見於現存《聶雙江先生文集》。
  51. 「循是而充」,施本、俞本作「循是以往」。
  52. 王守仁此信寫於戊子(1528)。聶豹來信見《聶雙江集》卷八。
  53. 「旁行曲防」,施本、俞本作「旁行曲行」。
  54. 「所謂」,施本、俞本及德安府重刊南本並作「所論」。
  55. 德安府重刊南大吉本無此五字。此係錢德洪所書,當置於卷末。據德安府重刊南本及胡宗憲本,此條後有《示弟立志說》。據王懋論言,原稿王守仁自志甲戌四月八日,《文集》注云乙亥作,非是。
    示弟立志說
    予弟守文來學,告之以立志。守文因請次第其語,使得時時觀省,且請淺近其辭,則易於通暁也,因書以與之。
    夫學,其先於立志。志之不立,猶不種其根,而徒事培擁灌漑,勞苦無成矣。世之所以因循苟且,隨俗習非,而卒歸於污下者,凡以志之弗立也。故程子曰:「有求為聖人之志,然後可與共學。」人苟誠有求為聖人之志,則必思聖人之所以為聖人者安在?非以其心之純乎天理而無人慾之私歟?聖人之所以為聖人,惟以其心之純乎天理而無人欲,則我之欲為聖人,亦惟在於此心之純乎天理而無人欲耳。欲此心之純乎天理而無人欲,則必去人欲而存天理;務去人欲而存天理,則必求所以去人欲而存天理之方;求所以去人欲而存天理之方,則必正諸先覺,考諸古訓。而凡所謂學問之功者,然後可得而講,而亦有所不容已矣。夫所謂正諸先覺者,既以其人為先覺而師之矣,則當專心致志,惟先覺之為聼。言有不合,不得棄置,必從而思之;思之不得,又從而辨之,務求了釋,不敢輒生疑惑。故《記》曰:「師嚴然後道尊,道尊然後民知敬學。」苟無尊崇篤信之心,則必有輕忽慢易之意,言之而聼之不審,猶不聼也;聼之而思之不慎,猶不思也,是則雖曰師之,猶不師也。
    夫所謂考諸古訓者,聖賢垂訓,莫非敎人去人欲而存天理之方,若五經四書是已。吾惟欲去吾之人欲,存吾之天理,而不得其方,是以求之於此,則其展卷之際,真如饑者之於食,求飽而已;病者之於藥,求愈而已;暗者之於燈,求照而已;跛者之於杖,求行而已,曽有徒事記誦講說以資口耳之弊哉!
    夫立志亦不易矣,孔子,聖人也,猶曰:「吾十有五而志於學,三十而立。」立者,志立也,雖至於不踰矩,亦志之不踰矩也,志豈可易而視哉!夫志,氣之帥也,人之命也,木之根也,水之源也。源不濬則流息,根不植則木枯,命不續則人死,志不立則氣昏。是以君子之學,無時無處而不以立志為事。正目而視之,無他見也;傾耳而聼之,無他聞也。如貓捕鼠,如鷄覆卵,精神心思,凝聚融結,而不復知有其他,然後此志常立,神氣精明,義理昭著。一有私欲,即便知覺,自然容住不得矣。故凡一毫私欲之萌,只責此志不立,即私欲便退;聽一毫客氣之動,只責此志不立,即客氣便消除。或怠心生,責此志即不怠。忽心生,責此志即不忽。懆心生,責此志即不懆。妒心生,責此志即不妒。忿心生,責此志即不忿。貪心生,責此志即不貪。傲心生,責此志即不傲。吝心生,責此志即不吝。蓋無一息而非立志責志之時,無一事而非立志責志之地。故責志之功,其於去人欲,有如烈火之燎毛,太陽一出而魍魎潛消也。自古聖賢因時立敎,雖若不同,其用功大指,無或少異。《書》謂「惟精惟一」,《易》謂「敬以直內,義以方外」,孔子謂「格致誠正,博文約禮」,曽子謂「忠恕」,子思謂「尊徳性而道問學」,孟子謂「集義養氣,求其放心」,雖若人自為説,有不可強同者,而求其要領歸宿,合若符契。何者?夫道一而已,道同則心同,心同則學同。其卒不同者,皆邪說也。後世大患,尤在無志。故今以立志為說,中間字字句句,莫非立志,蓋終身問學之功,只是立得志而已。若以是說而合精一,則字字句句皆精一之功。以是說而合敬義,則字字句句皆敬義之功。其諸格致博約忠恕等說,無不脗合,但能實心體之,然後信予言之非妄也。(《王文成公全書》卷七)
  56. 課仿:指考試課文記憶。
  57. 「義禮」,德安府南本作「義理」。