兼山集 (兪肅基)/卷九

兼山集
卷九
作者：兪肅基
1775年

雜著

理氣說辨_{乙未○鄭公彦煥作理氣說一通。送質于公。故公辨之如此。}

來說第一節自退陶栗谷每患於理氣上。尙有歧貳之論〈止〉或全然爲一也。

義理天下之公。而高明不免以私意求之。此書所論。只成得一團私意。而此段之說。又是私意之根株也。退陶理氣互發之說。固於大本處。不能無言語之失矣。若栗谷之說。則其所極言竭論。反復條列者。以愚觀之。無非明理氣之一而二二而一。同中見其有異。異中見其有同之實然者。而今高明乃㦖退陶言語之失。必幷與栗谷明白直截通透灑落之說。而遽欲洗垢索瘢於無垢可洗無瘢可索之中。使之均有所差然後。吾乃就其中而斟酌折衷。以此之得而補彼之闕。絀彼之非而存此之是。將以爲自成一家之說。愚恐高明之學。未到他地位。而其所從違取舍。或循一己之私。不能從分金秤上秤出來也。退陶之言。不待後人之看如何。而其失已著。栗谷之言。實爲百世之一斷案。而錯看者自可笑耳。然則高明何憂於末流之弊。或全然爲一也。竊計高明慮之過也。至於所謂栗谷之論。便經退溪之所已見。而退溪之論。便爲栗谷之不相諒者。則又其私意之尤者也。誠如是也。只退陶一說。已於大本處。無復餘蘊。而栗谷後說。不過爲無用之贅言耳。高明又何取於其說。而乃曰論二而一處。則法乎栗谷云耶。此其爲說。不免於自相矛盾矣。噫。栗谷理氣之書。盖不得已也。以先生尊慕退陶之篤。而獨於理氣互發之說。辨論不置者。誠以其義理無窮。立言易差。雖欲相諒。亦不可得。而橫渠所謂其不善者共改之。正所望於後學者。自是退陶之赤心。故不免從而正之。使後之學者無疑於言語之失。正如朱先生四書或問中勘論二程說差處之意。而斯爲尊慕先輩之以誠矣。然而栗谷猶自以不安於心。至曰不知者必以此謂謗傷退溪云云。則其講明義理。尊敬先輩。未嘗不幷行而不悖矣。而高明從而尤之曰退溪之言。便爲栗谷之不相諒。有若栗谷初不審退溪之本意。而輕加詆斥。惟務辨給者然。此所謂以常人之心。度聖賢之心者也。高明旣以私意著此書。則宜乎其觀聖賢。亦以私意而同歸於不知者之過也。

第二節自何以言之理與氣一而二二而一〈止〉八節不可責之於理也。

此數段所論。皆本聖賢相傳之說而推衍。故其論理氣之一而二二而一。理善而氣惡處。字字精當。實皆是平正縝密。置水不漏。非高明聦睿。豈遽及此。若每每作此見。則理不待精而精矣。

第九節自理有所以然及當然〈止〉其有後學之疑晦者難乎免矣。

其中所謂說理而不可泛然以所以然三字。混氣說去云云。及但以所以然之理。不分善惡淸濁。而只說理與氣爲一云者。盖謂下論栗谷之捨當然。單言所以然之張本。而愚謂栗谷非不知兼當然言理。而正以其所欲發明者。乃在於理氣混融無間。而不在於說理之體用。故自不暇及於當然處矣。况其議論往往未嘗不提及於此。而特高明不之察耳。

第十節自凡先賢千言萬語。皆於善處必曰理〈止〉十三節此退陶所深斥。而栗谷亦非之者也。

此四段。又極論理氣之不相挾雜。以申明栗谷滚作一物之非。中間盛詆羅整菴。而又如曰其於論氣也。可謂有力。而獨不念理之本體不可遺落乎等語。及遂死守理氣爲囫圇。甚可惜也之說。無非同一話頭矣。盖高明此書。本以明退栗理氣說之同異而作。則自不干諸儒之所見差處。而必攙入羅整菴而攻之者。竊詳高明之見。從前錯以栗谷理氣之說謂之滚作一物。而便有不滿底意思。欲正其非。而以我東先正之故。難於呵斥。特假整菴而功之耳。似此安排。其爲害於君子用心平直之道者。豈云少哉。雖然使栗谷果以理氣爲一物。誠如羅整菴之見。則其同見斥於高明者。不亦宜乎。嗟呼。朱子之論理氣。非無言二而一處。而整菴輒以己見。大加疑怒。此盖只見其論一而二處。而不見其論二而一處也。栗谷之論理氣。非無言一而二處。而高明妄以私意輕肆呵叱。此盖只見其論二而一處。而不見其論一而二處也。然則晦翁栗谷之論。兩皆無失。而整菴高明之見。均之爲差也。今也不察其己之差處。而欲先正他人之差處。可謂眉睫之見也。但高明意思。旣以整菴栗谷謂之同一喚做病。則栗谷非之之事。在所不論。而今於詆斥整菴之下。反以栗谷亦嘗非之等語結之。此其爲說。又不免於自相矛盾。而適足以增觀者之惑也。

第十四節自是故與其徒知理氣之爲一。而不見其有異也〈止〉古人所謂認賊爲子之患。亶在是矣。

退陶之言則誠有理氣分開太甚之病。栗谷之言。自無認盜爲子之慮。盖退陶則只論一而二處。而栗谷則却兼言一而二二而一處故也。然則高明於此又未免過計之憂矣。

第十五節自今且以退栗兩先生之論言之〈止〉非以理發時。爲無氣而自發也。

高明之索性主張一篇綱領指意。無過於此以下所論。而鄙意之所不能不異於盛見者。亦未有過於此者也。夫理氣四七人道之說。自經栗谷辨論之後。煥然如日中天。其義無復餘蘊。盖栗谷之言。多用高峯初說。而其往復之際。曲節纖悉剖析之間。條理詳整。使人一見。便瞭然者。則又有非高峯之所及也。今不必別因他說。只以其與牛溪問答書而觀之。則如曰發之者氣也。所以發者理也。非氣則不能發。非理則無所發。又如曰心一也。而謂之道謂之人者。性命形氣之別也。情一也。而或曰四或曰七者。全言理兼言氣之不同也。今欲兩邊說下。則當遵人心道心之說。欲說善一邊。則當遵四端之說。欲兼善惡說。則當遵七情之說。不必將枘就鑿。紛紛立論也。〈以上皆栗谷說。〉凡此數說。可謂毫分縷析。八字打開矣。今以此數說。就退陶所論中。參互較量。則其言之是非得失。不難見矣。盖詳退溪之說。其下語之差失。不在於分析理氣。而在於理氣互發。不在於以人道分說。而在於以四七作對。夫四端者。就七情中。剔發出來。故七情不如四端之粹。七情者。包四端在其中。故四端不如七情之全。本不可以主理主氣。如人心道心之相對說下。而今曰四端理發而氣隨之。七情氣發而理乘之。則退陶於是盖兩失矣。夫以朱子之絲毛義理。問學工夫。眞是孔子後一人。而四端理之發。七情氣之發者。猶不能無起後人之疑者。况以理發而氣隨之。氣發而理乘之等語。相對說下。則其必致後人之遂以理氣二物。或先或後。相對爲兩歧。各自出來者固也。無足恠也。就使其變看活看。委曲恕究。從而釋其辭而明其意。適使知者厭聞。而不知者增惑。况其言之差謬。已自顯然。不可以辨說而掩之也耶。然則栗谷訂正之論。正所以深慮後學之迷歸。而洞示大本之要指也。又烏可謂之過斥哉。高明之發明退陶之意者。其說非不詳且盡也。其意非不厚且恭也。而率以義理大致。多所窒礙。而依然自在於人所不由之迂逕中。今亦不必一一指摘論辨。而如言七情而曰或善或惡。雖不可定。而其亦心之用而情之大圈子。則終屬氣質邊面目云者。則反以七情之兼善惡言者。謂之或善或惡。雖不可定。夫善惡未定。則其下又奚以曰七情渾合而言之。則固包四端在其中耶。且七情旣是心之用而情之大圈子。則其兼理氣而言可知也。又奚以謂終屬氣質邊而已耶。又如引正心章章句。而曰不能察則欲動情勝。此固自退陶引之以證其說。而但朱子旣曰四者皆心之用云。則七情之不可專屬於氣一邊可知矣。且此章之意。其所說心之病。在於有所二字。而不在於四者之用。故朱子之釋。亦曰一有之而不能察云。則其不能察者。固自歸重於一有二字上也。亦非遽謂不察四者之用而已也。退溪旣錯引。而高明又削去一有之而四字。使曾朱立言之本意。反晻昧而不暢。可謂枉費心力矣。至其謂况於七情中剔出四端。相分而做對。則七情固不屬氣。而四端固不屬理云者。則其分析破碎。苟且拘泥。莫甚於此。而其引退陶書中。二者雖曰皆不外於理氣。而因其所從來。各指其所主之言。及四端非無氣。七情非無理。非徒先儒已言之之言。四端感物而動。固不異於七情。但四則理發而氣隨之之言。及有理發而氣隨者。則可主理而言。非謂理外於氣之言四段者。則殊不知凡此四條所言。亦依然與圖說理發氣隨氣發理乘者。同一指意。無少分別。而初不足以發明不以理爲自發動之意也。又其主張退陶而論栗谷之辨。則或謂之初豈於理氣上。有所不識大本。眞若栗谷之所斥者哉。或謂之却被栗谷不相恕究。過加此詆斥。或謂之不幾於抑勒之歸。而失其本意乎。栗谷盖亦曰未嘗不慨歎。以爲正見之一累。又有曰退陶之精詳謹密。近代所無。而理氣互發之說。亦微有理氣先後之病。又有曰惜哉以老先生之縝密。於大本上。猶有一重膜子也。如此說者非一。而其辭氣皆斟酌不放。何嘗直斥以不識大本。而亦何嘗不相恕究。過加此詆斥。而不免於抑勒之歸。如高明之謂耶。凡此皆恐其肚裡。不滿栗谷之意。發而爲言。而不自知其過也。

第十六節自栗谷以天地之無理化氣化〈止〉又自有足可爲一說者耶。

天地之無理化者。眞可以明吾心之無理發。栗谷之言。本自精到矣。高明乃謂雖天地之化。如祥雲景星。雨順風調。瑞麟奇鳳。物亨人盛。若此類只是理化者也。夫朱子論天命之性。而曰天以陰陽五行。化生萬物。論無極二五。而曰五行具則造化發育之具。無不備矣。又曰乾男坤女。以氣化者言也。於大學或問中。又有曰天道流行。發育萬物。其所以爲造化者。陰陽五行而已。朱子之言天地之造化。而必以陰陽五行言之者何也。誠以其變化發用之功。非氣則不能故也。然則高明所謂只是理化四字。未知此有先儒說否。雖有之。已不能無疑。若自杜撰出。而惟以捱異栗谷爲能事。則恐又害事也。况以類分屬者。只合論於陰陽善惡顯然對待之上。豈可以七情之緫會言之者。與四端一邊剔出者。而謂之以類分屬乎。

第十七節。自且退陶曰四端何從而來乎〈止〉栗谷於此。亦不無過斥之端矣。

此段所論。委曲發明。雖得退陶分屬之大旨。而却不知退陶下語之不能無病。夫退陶所謂內出。誠若非不見孺子入井而自發惻隱之意。而但於此本不合以偏言之四端。與全言之七情相對說下。而况旣分屬之後。乃以四端爲內出。以七情爲外感。則豈非有一自不感於外而由內而出。一自不本於內而由外而感之病耶。夫如是則其太涉分碎之失。栗谷又烏得以不辨之哉。至若高明之以四端之用。爲由於性理之實。純然在內。以七情之發。爲由於虗靈之體。昭然不昧者。則心性判而爲二。大本不一其歧。全不成說話。全不成義理矣。

第十八節自退陶以情之有四端七情〈止〉純理兼氣之說。亦同此病矣。

此段所論。亦有似然而實未然者。栗谷所謂四端七情。正如本然之性氣質之性。本然之性。則不兼氣質而爲言也。氣質之性。則却兼本然之性。故四端不能兼七情。七情則兼四端云者。其義甚順且平。其理甚精且該。不可改評矣。無已而以本然氣質對擧而言曰本然理也。氣質氣也。則稍似穩當。而尙患後人之誤看。况四端七情則本不合作對兩項說。栗谷所謂一邊安可與緫會者。分兩邊說者是也。高明必以本然之性氣質之性。分兩邊說下。而又必以四端爲發於本然之性。七情爲發於氣質之性。是則其分析理氣。判作二物之病。反有甚於退陶所謂情之有四端七情之分。猶性之有本然氣質之異之說者也。雖欲免本然在東。氣質在西。而遂生出兩情之疑。烏可得哉。

第十九節自至若人心道心之說〈止〉雙下說去於二者之界者也。

此段所論。皆平正無病。其論精一處。尤有補於學者存省之功。盖此非高明之說也。乃退陶之說也。非退陶之說也。乃朱子之說也。是故退溪之以人道分屬於理氣者則本自至當。而惟不合以四端七情作對說耳。但聖人人心亦道心者。本出於朱子。盖人心道心。雖有性命形氣之不同。而惟聖人。全是道心主宰。故食色之心。皆循天則而無危殆。是以謂之人心亦道心也。雖曰人心亦道心。其實性命形氣之分則自在耳。

第二十節自至若以四端七情。準諸人心道心〈止〉尤爲昭然明白矣。

高明之見。大抵專主退陶分屬之說。而至其統論之七情。終不可與一邊之四端相對說。如人心道心之類。則無可奈何。於是乃作一種觀文之法。有曰七情雖含包四端。而但於七情中剔出四端。相分而做對。則七情固不屬氣。而四端固不屬理乎。又有曰剔發出四端而相對。則七情之善者。盡見占於四端。而七情之中。只當有物至知生好惡形。而無揀選而發之類。至其證成其七情爲人心之說者。則曰泛言人之一心。則凡人之心。皆是人心。豈可以此而謂之人心盡出於形氣。而至於舜拈出道心於其中。與人心作對立言。則心之原於性命者。皆屬道心。發於形氣者。方爲人心。如七情固是四端之緫會。而兼包善惡。但旣於七情。拈出四端於其中。與七情分立作對。則其七情之善者。皆屬四端。只有發於形氣者如人心之類。在於七情矣。以七情其可不謂之人心乎。又有曰所謂七情不可專屬人心者。初只爲七情包四端之故。而旣已剔出四端於其中。則正猶道心之揀出於人心之中者。而分而別之。尙可謂之一邊。不可與緫會者作對乎。〈此以上皆來書中語。〉如此之類。不勝枚擧。而高明之硬堅把捉。拗橫牽合。以爲一篇之大機關。而必欲主張退陶。壓倒栗谷者。無過於此矣。雖其重言複言。曲折條暢。而其於義理名目大致。聖人立言本意。則不啻隔重關複嶺矣。大凡義理縱橫各有地頭。故聖人之立言。亦各有所主以明其所說之意。此人心道心有主理主氣之不同。而四端七情有全言偏言之或殊也。究其所本而言之。則人心也道心也四端也七情也。皆出於一源。不可謂之二本也。因其立名而求之。則人心自人心。道心自道心。四端自四端。七情自七情。各有所指。不可謂之一意也。何者。舜禹欲明人心之用。有性命形氣之兩歧。故說出人心道心。以揭精一之法。孟子欲明人性之本善。故剔出四者之端。以示擴充之方。子思欲明性情之實德。故統論七者之情。以見達道之全體。人心道心四端七情之立名。不過如此。而三聖所言。各是發明一義。則後之觀者。正當於其玲瓏穿穴之中。硏究其名。參互其義。不使之相亂可也。苟欲齊擧而互列。幷口而一談。切切然惟以分屬驅牽爲事。則合於此者不合於彼。宜於東者不宜於西。卒無可定之日矣。夫道心主理。人心主氣。四端主善一邊。而皆不外於七情之中。何則。人性之發無二情。而情之名無出於七者故也。今以七情而言之。則其當喜而喜。當怒而怒。當哀而哀。當懼而懼。當愛而愛。當惡而惡。當欲而欲。凡爲理義而發者。皆四端也道心也。其凡爲形氣而發者。皆人心也。此之謂七情兼人道四端也。兼四端則不可與四端作對也明矣。兼人心則不可便謂之人心也亦明矣。是故四端謂之主理則可也。而七情謂之主氣則不可也。四端謂之道心則可也。而七情謂之人心則不可也。高明謂七情泛論。則固是人道四端之緫會。而若與四端做對。則七情主氣而屬人心。愚則以謂七情本非與四端可做對之物。此做對之七情。非別件物也。卽此泛論之七情也。泛論之七情。兼人道四端。則此做對之七情。亦依舊是兼人道四端之七情也。此之謂七情本非與四端可做對之物也。無已而必欲與四端做對。則當改七情字。換以人心字然後可矣。高明眞以謂於七情中。剔發四端相對。則七情之善者。盡見占於四端。而七情之中。只有發於形氣。如人心之類乎。高明眞以謂緫會者。可與一邊者分作對說乎。愚謂高明於幾箇聖經賢傳中。只看得程先生天下無不對一句。不問偏言者全言者。一齊作對罷了。豈不誤哉。孔子曰學而時習之。此學字兼知行說也。孟子曰博學而詳說之。此學字偏言知也。今以學而之學。與博學之學作對說。而謂學而之學。雖兼知行說。旣與博學之學相對。則學而之學字中知底意思。已見占於博學之學。而獨有行底意思。遂爲之說曰學而之學行也。博學之學知也。則其說博學之學者得矣。其說學而之學者。則未知果成義理否。高明此論。何以異此。且高明眞以謂人心道心之人心。與泛言天地之心吾人之心之人心者。同而無別乎。不察其義。而徒觀其辭。則是子莫之執中。可喚做堯舜之執中。而齊宣之好色。同歸於太王之好色。烏乎可哉。大抵此段所論。其主張尤力。故差謬尤多。如栗谷所謂人心道心。兼情意而言。四端七情。不及意者。自是十分精到。煞有意思。而今乃幷加指毁而殽亂之。皆未穩當。而獨其末端所引朱子所謂喜怒人心也。喜其所當喜。怒其所當怒乃道心之說。儘合商量。而亦有不難曉得其大意者。盖夫子一生用力。親自撰定者。在於四書章句。而至於語類之書。則乃其一時隨問隨答之說。而其撰定。又出於門人弟子之手。故其說多有未定之處。後之觀者。於此不免有異同之疑。則要當準之於手定之四書章句。而决其取舍矣。中庸章句曰喜怒哀樂情也。大學章句曰四者皆心之用也。旣曰情也心之用也。則七情之爲人情之統名者可知矣。然則此所謂喜怒人心也一條。竊意當時問答間。或論及於人心之喜怒上。因有是說也。盖以人心之喜怒言之。則喜怒人心也。其當喜而喜。當怒而怒乃道心也。所謂自人心而爲道心者。正謂此也。而於此益可見七情之包人心矣。若不究當時問答之本意。而必引此而爲七情專屬人心之證。則彼庸學章句。獨可盡廢也耶。若曰庸學所說。亦只言人心而已。則子思論達道之全體者。只說得形氣之私而已。而以朱子訓釋之。至精至詳。乃又不分其名義。泛以情也及心之用也當之耶。豈其然哉。豈其然哉。至若栗谷之以四端爲道心。及人心之善者。則肅基亦尋常未可曉者。然當更詳之。不當輕議也。

第二十一節自且四端七情之分〈止〉無毫髮窒礙處耶。

高明之見。正坐不能洞見七情之兼人道四端者。故雖曰七情人道。四端之緫會云。而及觀其所論。則每將七情坼折離析。專屬於人心。此其爲說。未免於自相矛盾。而不覺愈言而愈失也。至其特然說出能之一字。以說七情者。則又初不知此能之一字。非所以釋情字之訓誥者也。盖發出如此者情也。而其能如此者。則只當謂之才。先儒盖累言之矣。然則其可直以能喜能怒者。謂之情耶。且其所引朱子所謂七情不可分配四端。四端自於七情掛貫了者。亦未免於錯會。而至乃以此而證成四端爲經。七情爲緯之說。則其誤甚矣。盖四端是剔出而偏言之者也。七情是統論而全言之者也。故以七情分配於四端中者。栗谷亦雖言之。而以全配偏。其名目意思。每患於不能十分周洽。故必以四端分配於七情然後。其意方始綽綽有裕也。其曰七情不可分配四端者。全言者之名目。不可求之於偏言中之意也。其曰四端自於七情掛貫過了者。四端包於七情之中。而七者之上。又各有四端之用之意也。夫如是則何以爲四端爲經。七情爲緯之證耶。

第二十二節自且以退陶兩先生立圖者〈止〉卒不可爲一者也。

此段所論與以上所說。同一指意。今不必每每論辨。而但在退陶則極口贊揚。在栗谷則略略提撕。辭氣之間。可謂扶抑太偏。而至以栗谷心性情圖。謂之但只是七情圖者。則又若有譏切之意。而但栗谷旣見得人性之無二源。而又見得人情之發。無出於七者。故但以七情該之。則雖謂之但只是七情圖。固所不辭。

第二十三節自但退陶旣以善端〈止〉不免言語之病矣。

退陶所謂七者之情。無有不善者。與其所論。自相矛盾。雖高明卒不得不歸之於言語之失。然但中間不必如此費力分䟽。而前此高明之索性立論者。專在於以七情爲善惡未定之云。而今反以情爲無不善。而凡惡者皆歸之於意字。是其爲說。又不免於自相矛盾。而愚恐其認賊爲子之患。不在於別人矣。正所謂本欲掩諱前輩過失。而其終却成差錯自己見解者。

第二十三節自且退陶所答高峯辯誨書〈止〉二十九節豁然貫通矣。

高明之一篇精神。專是流注緫聚於此以下數段。而其言栗谷之差謬者。亦無過於此以下之所論。如曰專以理氣爲一物而不復論其爲二處。故雖每言一而二二而一。而及觀其所論。則每論其二而爲一處矣。又如曰其所以然之理雖詳。而當然則未備。理乘氣而發動則然。而理乘氣之中。自有主理主氣之別者。有所不言矣。淸氣濁氣本然變氣固分言之。而淸氣本然則理爲主而氣不得重。濁氣變氣則氣爲主而理不歸重者。及旣主氣之中。又有淸氣濁氣之發者。有所不論矣。故於四七人道氣質本性。每患有統作一物而不分別之意。又如曰發之者善。則所以發之者善。發之者不善。則所以發之者不善。未知其終渾淪而已乎。又如曰但以氣之本然變氣淸氣濁氣。蔽論心情。而不復以氣質之氣與天命本善之理。相對而各尋其苗脉。則是一心之內。氣都爲主而一任其或淸或濁。則初無純理之可貴。〈此以上皆來書中語。〉凡此所論。抉摘栗谷說之非者。可謂狼藉。而其下乃反謂論理氣之一而二處。則師乎退陶。論理氣之二而一處。則法乎栗谷。以爲折衷斟酌之論。愚請得以條辨之。高明其眞以爲栗谷專以理氣爲一物。不復論其爲二處。而只論其二而一處耶。栗谷與牛溪論理氣人道四七書前後凡八往復。而其論理氣處。尤詳於第二書及長書第四書中。其第二書曰理者氣之主宰也。氣者理之所乘也。非理則氣無所根抵。非氣則理無所依着。旣非二物。又非一物。非一物故一而二。非二物故二而一也。非一物者何謂也。理氣雖相離不得。而妙合之中。理自理氣自氣。不相夾雜。故非一物也。非二物者何謂也。雖曰理自理氣自氣。渾淪無間。無先後無離合。不見其爲二物。故非二物也。又曰程子曰器亦道道亦器。此言理氣之不能相離。而見者遂以理氣爲一物。朱子曰理氣决是二物。此言理氣之不相夾雜。而見者遂以理氣爲先後。其長書第四書曰理氣元不相離。似是一物。而其所以異者。理無形也。氣有形也。理無爲也。氣有爲也。無形無爲而爲有形有爲之主者理也。有形有爲而爲無形無爲之器者氣也。理無形氣有形。故理通而氣局。理無爲而氣有爲。故氣發而理乘。又曰氣之偏則理亦偏。而所偏非理也氣也。氣之全則理亦全。而所全非理也氣也。夫栗谷之所極論理氣者。不過如此。而其所以兩兩說下。雙雙提及。旣言其不相離。又言其不相雜。旣言其一而二。又言其二而一。同中見其有異。異中見其有同者。密密縝縝。置水不漏。眞可謂溯濂洛達洙泗。而獨得夫千聖以來相傳之秘訣。不待具眼者。而有眼者皆可見矣。於何有專以理氣爲一物之病耶。於何見只論二而一而不言一而二處之失耶。高明謂取高退之往復。栗牛之辨難。從頭至尾。虛心紬繹。深思默究。至忘寢食云。而似此說話。何曾夢見他議論耶。殆所謂從頭至尾。虛心紬繹。深思默究。至忘寢食云者妄也。不然雖知栗谷議論之本自無偏。而但以主張退陶之故。不免謂均有所差。以爲相比較量之計。則似又於作對處錯了耳。且聖賢所說。有發明其一義者。有統論其全體者。要在觀者之參互彼此。不失其旨也。今高明之觀栗谷說則不然。每於其發明一義處。必求統論全體之理。截斷首尾。孤行一句。而都不見其前後上下極言竭論。許多該備之意。正如或者不得朱先生隨人救偏之意。見朱子之說涵養。則輒疑其未及於致知。見朱子之說致知。則又疑其不及涵養。只管說知說行。靠着一偏。而反眩亂其一生大中至正。無偏無倚之至道。似此看文字。宜乎其多言而愈不合也。大抵退陶理氣說差謬。專在互發二字。後之欲證其說之非者。當說理氣能所之別。以見理不能自發動之驗。不當泛然以所當然所以然者。但說理之體用也。試看發之者氣也所以發者理也非氣則不能發非理則無所發二十三字。於此還用當然二字說着否。况其論當喜而喜。當怒而怒。當惡而惡。知其所當喜所當怒所當哀所當懼。又知其所不當喜所不當怒所不當哀所不當懼者等說。亦未嘗不偏及於此矣。且論其理發氣乘以下。則又以申明退溪四端理發而氣隨一句之非。而非所以說人心道心之意者。則其有主理主氣之別者。本不合提論於此。而况其上段。旣極論感動者。固是形氣。而其發也直出於仁義禮智之正。故主乎理而目之以道心也。其源雖本於天性。而其發也由乎耳目四肢之私。故主乎氣而目之以人心也云者。則其主理主氣之分。固已粲然。而於此則亦不必言也。且其所謂淸氣濁氣者。以善惡之所由生而言也。本然變氣者。以人道之所由分而言也。而其曰情之善者。乘淸明之氣。循天理而直遂。不失其中。可見其爲仁義禮智之端。故目之以四端云者。及氣順乎本然之理。固是氣發而氣聽命於理。故所重在理而以主理言云者。則可見其淸氣本然則理爲主而氣不得重也。其曰情之不善者。雖亦本乎理。旣爲汚濁之氣所掩。失其本體而橫生。或過或不及云者。及氣變乎本然之理者。固是源於理而已。非氣之本然。則不可謂聽命於理也。故所重在氣而以主氣言之云者。則可見其淸氣濁氣則氣爲主而理不歸重也。至於其器水之譬。所謂形氣雖用事。而人心聽命於道心。故食色之心。亦循軌轍云者。與夫所謂其發也。多爲形氣所使。是人心爲主也等云云語。則其旣主氣之中。又有淸氣濁氣之發之意。亦未嘗不旁及而言之矣。大抵栗谷之論四七之異名。則曰情一也。而或曰四或曰七者。專言理兼言氣之不同也。論人道之異用。則曰心一也。而謂之道謂之人者。性命形氣之別也。至其言本然氣質之得名。則曰本然之性。則專言理而不及乎氣矣。氣質之性。則兼言氣而包理在其中。如此之類。不勝殫擧。而皆莫不貫本末徹上下。融該而備論之。何嘗含糊鶻突。囫圇而呑棗。有統作一物之病耶。且發之者所以發者之說。所以明理不能自發動之驗。而如曰求本然於乘氣流行之外固不可。若以乘氣而反常者。謂之本然。亦不可云者。則其不終渾淪可知也。淸氣濁氣本然變氣之說。所以證善惡人道之分。而如曰理本純善。而氣有淸濁。氣者盛理之器也。當其未發。氣未用事。故中體純善。及其發也。善惡始分。善者淸氣之發也。惡者濁氣之發也。又如曰理之本然者。固是純善。而乘氣發用。善惡斯分。徒見其乘氣發用。有善有惡。而不知理之本然。則是不識大本也。又如曰淸濁粹駁。糟粕煨燼。糞壤汚穢之中。理無所不在。各爲其性。而其本然之妙則不害其自若云者。則其理之不待氣而本自純善者可知也。凡此所論。無非發明極致。通透灑落。無一毫未盡。無一分未備。眞是從分金秤上秤出來也。愚故以爲言理氣。言本然氣質。言人道四端者。惟栗谷獨得千聖以來正法眼藏。雖以退陶之沉潛縝密精粹純熟。眞是朱子後一人。而於此則固不害讓一頭於栗谷矣。今高明旣以主張退陶。而抉摘栗谷之差謬於無垢可洗無瘢可索之中。至謂之專以理氣爲一物。苟如是則栗谷之說廢之可也。棄而不讀可也。而末反遷就其說。而爲折衷斟酌之論。乃曰論理氣之一而二處則師乎退陶。論理氣之二而一處則法乎栗谷。是所謂支離苟且。依違兩可。只成得一團私意。而無一處是當者也。獨其謂後之學者。必將退陶栗谷兩先生之論。參互反復玩讀。加以數十年功云者。此言却最是。但高明未曾用此功夫。而逕著此書。恐未免發得太早之譏。深願高明於此一句。更加留意焉。

第三十節自雖然世之人〈止〉未見其果然也。

朱子所謂發於理發於氣之說。决非理氣互發之謂也。勉齋所謂或氣動而理隨之。或理動而氣挾之之說。未免大錯。而退溪不覺。因襲其誤矣。

第末節自或曰退陶栗谷俱我東方之朱子〈止〉姑幷記此而爲說。

所謂非敢率然爲左右袒於其間者。高明雖曰無此事。而但此書之作。專是承襲退陶之差。而抉摘栗谷之失。則高明於是誠不免有左右袒之嫌。而至其所引朱門諸子引程子之說。以疑朱子之訓者而自解。則愚以謂不必如此費說也。盖程子之說。時亦有小出入處。而朱子之說則無出入。退陶之說則不免有滲漏處。而栗谷之說則無滲漏。然則朱門人及高明之事。又皆未免於誤矣。

栗谷論理氣說箚錄

第一條栗谷曰本然者理之一也。流行者分之殊也。捨流行之理而別求本然之理固不可。若以理之有善惡者。爲理之本然則亦不可。

愚謂云云。

栗谷此說。眞是明白精當。自無可疑。而今乃置之於可疑之中而多費辭說。有若栗谷雖發此等說話。初不知理但純善而氣乃有惡之意者然。恐高明不滿栗谷之意。隨處發見也。

第二條栗谷曰理氣雖相離不得。而妙合之中。理自理氣自氣。不相夾雜。故非一物也。

愚謂云云。

高明之意。雖眞以栗谷爲有理氣一物之病。於此處則只當曰以此語觀之。栗谷果非以理氣爲一物可也。而乃反曰栗谷所謂理自理氣自氣。不相夾雜者。果指理純而氣有雜。理善而氣或惡而言耶。此書所論理氣非二物甚詳。而獨其於此略提此數句。而更不分明盡說。此不免後生之疑晦。顯有譏切之意。不謂明者用心之差錯。一至於此也。若是而猶欲分䟽於不滿二字。正如持網而入江曰我非漁也。人孰信之。

第三條栗谷曰其所參差不齊者。亦是理當如此。

愚謂云云。

自字固好。而當字自無病。

第四條栗谷曰萬物得氣之偏且塞者。故亦有定性而無變。

愚謂云云。

栗谷此書所謂定性者。專以氣質而言之。以見不修爲無變動之意而已。高明於此。亦未免過疑矣。

第五條栗谷曰理之源一也。氣之源亦一也。氣流行而參差不齊。理亦流行而參差不齊。夫如是則理氣一也。

愚謂云云。

觀於栗谷他說。則不待高明。而栗谷亦自知其爲一之中。每有爲二者。

第七條栗谷曰理通氣局。

愚謂云云。

第八條栗谷曰雖在枯木死灰。而其本體之渾然者固自若。

愚謂云云。

觀於此等議論。則栗谷之不以理氣爲一物之意。益可知也。高明於此亦可以祛其惑矣。而一篇議論。皆以栗谷爲專以理氣爲一物之病者何也。是未可知也。

附先賢語可證諸條中。程子曰人情初無不善。發於思慮則有不善。

按孟子旣剔出情之善一邊言之。故曰乃若其情則可以爲善云。而但若泛論人之情。而曰初無不善。則恐終有未安處。程子又有曰心本善。發於思慮則有善有不善。若旣發則可謂之情。不可謂之心。觀此則其不以情爲無不善者可知也。

右凡此條稟者。皆於鄙意。實有未安而終不可苟同者。故不得不仰質焉。盖高明此書之作。乃出於積久沉潛大煞硏繹之後。而肅基遽欲論難於卒乍之間。固知其不槪於明者之心。而又其間多有非斥譏切之處。尤所知罪。然誠以高明之說。自有合非斥處。又有合譏切處。故因以竊附偲切箴䂓之義也。實非乘快抑勒。鑿空撰出也。且若非高明平日樂聞過喜䂓警之德者。初不敢有是說。雖有之。亦不必持以奉質。幷賜諒察。如有未當。亦勿憚反復評敎。理到之言。不敢不從。

鄙未發說一篇。初非立說而著爲定見者。又未見其有合於高明今日之論。而特然見錄於先賢說之上。尤涉猥越。幸卽抹去。使肅基安心如何。

因念吾輩今日之病。專在於出入口耳之末。而無一日躬行之實。則恐其所謂講學。亦不過資於辨給而止。此不可不惕念也。前書所敎躬不職灑掃應對唯諾之節。心不加一日涵養之功。而此等講學。徒深口耳之羞者。在高明固當加察。而在肅基則尤爲藥石之至戒。三復莊誦。不覺悚身而沾汗也。尊兄北來遅速。姑未易期。則此別可謂濶焉之別。而離羣索居。令人又有悔尤日積之憂。願相與以此言作爲頂門之針。庶幾他日有刮目之喜可也。臨別贈言。恐無過於此者。不審尊兄以爲如何。肅基又拜。

韓南塘心字說辨_戊午

原夫心與氣質得名不同之說。盖由於南塘，玉溪諸公。有未發前亦有惡種子之論而發。其言曰心卽氣質也。自有淸濁粹駁之不齊。未能變化之前。苟有未發境界。則當此之時。以其性之純善者。聖凡一致。故謂之天下之大本焉耳。若其心體之濁駁者。特未用事耳。元是依舊自在。此其爲發後不善之源者也。其說儘覺精密可喜。而但子思所謂發未發者。皆主心而言。未嘗單指性者。夫所謂未發者。此心湛然。鑑空而衡平。則一性渾然。不偏而不倚。故謂之大本也。苟或心體之上。駁濁者相雜。而特以其未用事之故。單指其性曰大本。則雖桀跖之惡。若單指其性則未嘗有惡。然則所謂未發之大本。是桀跖之所常有者乎。是或不然。故爲之說曰心也氣質也。雖同一是氣。而精粗本末之分。則有不得無辨。方寸之間。虗靈知覺者。氣之精也本也。此則明德本體。聖凡之同得。而心之所以得名也。百體〈內而五臟六腑。外而耳目口鼻四肢百骸皆是也。〉之上。充滿周流者。氣之粗也末也。此則禀賦之殊。賢愚之攸分。而氣質所以得名也。吾所謂未發云者。卽夫血氣退聽於百體。靈覺主宰於方寸之時。而指言其性耳。當此之時。湛一之氣。爲主於內。虗明洞徹。四亭八當。顧安有所謂濁者駁者着在其間乎。若夫血氣之充滿於百體者。雖暫退聽而不得用事。其元來禀得之濁駁者。當是依然。故在所謂發後爲不善之源。只當論之於此處。此鄙見大致。而以爲心與氣質不能無分別者也。

心是活物。變動無常。擧其始終而言之。要不可據爲準則。此所以異於性。而本心之學。爲異端之歸者也。鄙之爲說曰心偏言則火。專言則聚五行之精英。故能具衆理而應萬事。爲一身之主宰而藏不測之妙用。人之所以爲人而異於禽獸。可以爲堯爲舜。可以參天地而贊化育者。都以此箇物事之在裏面也。心之德。不其盛矣乎。然以其靈妙變化。神明活動。操舍得失之間。而聖狂舜跖之分。則至可貴之中。又有至可畏者存焉。朱子所謂心本善。亦能流而入于惡者是也。指是而稱曰終是氣也。故不能如性之純善而無惡者則可也。若曰旣是氣也。則便有淸濁之不齊。聖人是一心。衆人是一心。而更不究其湛一靈覺之體。初未嘗有聖凡之別者。則亦烏在乎爲人之貴也哉。此鄙見論心字之本末也。盖湛一靈覺。心之本體。不可攙論濁駁於此地頭。而謂有聖凡之不同耳。若擧其始終而言之。何嘗以心謂可據爲準則。如性之純善也。而今見韓公所與尹公書。則直驅之於釋氏本心之科。似未曾見鄙論本末。而只憑傳說之致。然就其所論而一一勘過。則恐終歸於明德有分數之說。將使人之所以靈貴於萬物者。剗地埋殺。愚恐其亦未得爲聖門之宗旨也。

心一也。有可以言善者。有可以言惡者。惟觀其所就而言之地頭如何耳。原此心氣之辨。盖緣諸公於未發之時心體之上。攙論駁濁之氣。故以爲心與氣質合有分別。氣質駁濁。不當論於未發心體云。則其所謂聖凡一致者。亦以此心未發之時。鑑空衡平。本體之善者而言焉耳。若擧此心之終始而指其發用處言。則何嘗以爲有善無惡也。何嘗以爲聖凡一致也。今觀韓公所引從上聖賢論心字之訓。儘亦富矣。然以愚觀之。大舜所謂人道之心。孔子所謂操舍之心。所謂不踰矩之心。所謂不違仁之心。孟子所謂不若人之心。朱子所謂不若聖人之心。皆是擧其始終而指其發用處言者。初未嘗言此心未發之本體者。則何得爲證成自家之見。而攻折鄙說之欛柄耶。不論其所就言之地頭如何。見人說晝。必說夜而反之。則似此講論。實無興心。且韓公所引諸訓固富矣。而若愚之所欲援引者。其說亦自不貧。大易所謂寂然不動之心。孟子所謂仁義禮智之心。程子所謂心與理一之心。所謂無限量無遠近之心。張子所謂合性與知覺之心。胡氏所謂瑩然之本心。朱子所謂元無不善之心。所謂鑑空衡平之心諸如此說。不勝枚擧。未知此數說者。只言聖人之心者。而衆人則無之耶。濁駁相雜於其間。而不可謂之有善無惡耶。於此端的道破。則理到之言。安敢不服也。

韓公書曰彼不知昭昭靈靈者。卽屬氣質。而氣便不齊。故其中煞有淸濁美惡之雜。夫昭昭靈靈與淸濁美惡。固皆氣也。而昭昭靈靈者。但有神明而無跡可尋。淸濁美惡者。已雜査滓而有形可見。一虗一實。非可幷論於一地頭者。而今曰昭昭靈靈之中。煞有淸濁美惡之雜。殊不知旣曰昭昭靈靈。則初無惡濁之可論也。旣曰淸濁相雜。則便不成爲昭昭靈靈也。其亦異乎愚所聞矣。

其書又曰性旣純善。心又至善。則是將有二本。而亦將無形而上下道器之辨矣。此果聖門之宗旨耶。夫性固善也。心之本體。亦可以言善。而能與所以其分自在。則旣無道器之混。亦無二本之慮。大學明德。乃是合心性之物。則今爲明明德之學者。亦將斥之以二本而有背於聖門之宗旨耶。且形而下者。本非有惡而無善之物。如聖人之淸明純粹幷氣質。亦自無惡可言。則若是者又何以稱焉。其未可知也。

明德固合心性之稱。未嘗單指靈覺一邊也。然曰明德則心之本體已擧之矣。故愚以爲心之本體。若是有萬不齊之物。則是明德將有分數耶。韓公於此難於爲說。乃曰明德之虗靈。卽此心之虗靈。固非二物也。明德只指其虗靈而言。而虗靈無不同。心則悉擧其氣禀而言。而氣禀有不齊。此其謂之心則不同。而謂之明德則無不同也。其下雜引鏡與水火之譬。所以開迷而啓惑者。儘亦多術矣。然此若論心與明德所以得名之不同。則雖愚說亦何嘗不如其所云云乎。盖明德者。以心之本體具此性者言也。心也者。幷擧其體用始終而言也。固所不同也。但今所論聖凡一致者。乃以心之本體而言。則所謂心之本體。其果與明德所帶之心。有二致乎。除是明德有分數然後。此心之本體。方可言不同耳。且韓公從初所見。以虗靈爲有萬不齊之物。觀於上所謂昭昭靈靈之中煞有淸濁美惡之雜者。可知也。而今忽曰虗靈無不同。又曰謂之明德則無不同。盖明德謂有分數。則將不成義理也。故體面所在。不得不強爲之說曰無不同也。然此所謂明德之虗靈。卽上所謂昭昭靈靈。而昭昭靈靈之中。旣有淸濁美惡之雜。則其所謂明德也虗靈也。多寡分數。隨地不同。千恠萬惡。無所不包也。然則其曰虗靈明德無不同。曰善惡兼包。果可以語明德乎云者。愚不知其何說也。鏡與水火之譬。鄙見則鏡與水火血肉也。淸明則氣質也。就此淸明上。指其能淸能明者。方可爲此心本體之譬。淸明雖不同。而所謂能字坐地。則宜無不同矣。今以鏡與水火譬氣質。淸明譬此心之本體。則已是遞低一等。而且旣曰鏡有鐵之精粗之殊。水火有微盛強弱之異。則其光亦隨而不同者。可見矣。是將聖人之明德。明而明大而大。衆人之明德。暗而暗小而小。是豈明德也哉。其書又曰湛一虗明。未發氣象也。淸濁美惡。氣禀本色也。氣象雖同。而本色自在。此未發之時。所以有氣禀之不齊也此數句。若以湛一氣象。還他心體。惡濁本色。歸之血氣。則如是爲說。夫誰曰不可。而但其意本以心與氣質。爲不可分之物。則是湛一裏面。純濁依舊。未發本體。眞惡故在也。純濁依舊。則烏可謂之湛一也。眞惡故在。則烏可謂之未發也。然則其所謂湛一虗明。未發氣象云者。恐亦歸於備例說去。而無關實事。適所以增觀者之惑也。

韓公虗靈說曰氣之精爽。聚於人而爲虗靈。虗靈卽此心之本體也。此則人人之所同也。又曰聖人之心。淸氣聚而虗靈。故常覺於理。衆人之心。濁氣聚而虗靈。故常覺於慾。此虗靈所禀之氣。人人不同。而虗靈之心。不能皆善者也。上段數句。卽尹公心之靈昭不昧。活化不測。論其大致。舜跖賢愚一般之意也。下段數句。卽尹公禀淸者之精爽。與禀濁者之精爽。不能無異。而美惡等差千百其狀之意也。其辨已見於答尹公書中。夫旣曰虗靈則謂之濁氣所聚者。恐不成說。張子曰凡氣淸則通。昏則壅。淸極則神。朱子曰畜獸得昏塞底氣。然間或禀得些少淸氣。便也有明處。張子論氣。必曰淸極則神。朱子論禽獸一條明處。尙就其所禀淸氣上爲言。則所謂神明虗靈之稱。有非昏濁之氣所聚而成者審矣。今韓公論人神明之心。而乃曰濁氣聚而虗靈。何其與兩夫子定訓。一切相反也。設如其言濁氣之聚。能成虗靈。則全濁者之虗靈。與至淸者之虗靈。相去不啻千萬里之遠。又何其與上所謂虗靈本體人人皆同者。矛盾之甚也。其言又曰未發之時。氣禀本色。雖各自在。其湛然虗明。乃是虗靈之本體也。不可謂於湛然虗明之外。別有箇虗靈而有分數不相同也。推虗靈所禀之不同。而知未發氣質之不齊。推未發虗明之皆同。而知虗靈本體之皆同。反復相證。其義可見。夫氣禀之惡濁本色。自在於心體。則安在其爲湛然虗明也。虗靈所禀。旣曰不同。則所謂知虗靈本體之皆同者。又何說也。其言又曰虗靈卽氣禀之虗靈。氣禀卽虗靈之氣禀。非有二物。而虗靈體段。氣禀本色。名言之際。所指不同。故從虗靈而言。則人人皆同。從氣禀而言。則人人不同。又曰虗靈雖同。氣禀或異。而虗靈氣禀。元只一物。夫氣禀自是不齊之物。而旣曰虗靈氣禀。非有二物。則虗靈之不同可知也。而旋又曰從虗靈而言。則人人皆同。旣曰虗靈雖同。氣禀或異。則虗靈氣禀。疑於二物。而旋又曰虗靈氣禀。元只一物。一反一覆。何其恍惚不常。或同或異。正自鶻突難明。竊原其意。非不以虗靈爲有萬不齊之物也。而惟拘於明德分數之說。恐傷體面。不能大膽說去。故其所以區處此二字者。依違苟且。回互瞹昧。似密而實踈。欲巧而反拙。反復看來。終莫曉旨意之何在也。

其言又引朱子說聖人未嘗敎人。只守此心。却爲氣質之禀。不能無偏。以爲虗靈之心不能皆善之證。愚謂此則所謂氣質有蔽之心也。若論本體之心。則聖賢猶恐人之不能保而守之。孟子豈不曰存心養性。所以事天乎。此心何心也。卽上文盡心之心。而集註所謂人之神明。具衆理而應萬事者也。愚之所論心字。盖指此心而言也。此則恐不可以氣質之偏言也。如何如何。

其言又曰卽其未發虗靈無所掩蔽。而單指其理。曰本然之性。因其氣禀本色不齊自在。而兼指其氣。曰氣禀之性。此又大本氣禀非有二性。而只在一處。夫大本氣禀非有二性則固也。而只在一處之云。則有未詳者。盖其意本以此心本體。爲有淸濁美惡之雜。故以此理之在此心者。謂之氣質之性。此其所謂大本氣禀。只在一處者。然愚則嘗謂氣質之性所以得名者。盖以此理墮在百體上充滿之氣而言。非以性與心合而言也。所見之每每不同。如此。

大抵人受天地正通之氣以生。爲魂魄五臟百骸之屬。則雖所禀之至濁至駁者。固與禽獸之偏塞者不同。而卽其一身之中而言之。則心之爲形。中虗外端。亦與他臟有異。故其氣之充於此者。雖血氣之粗者。亦逈別於他臟之氣。未嘗全濁而必有一分淸者焉。未嘗全駁而必有一分粹者焉。故就其淸粹之氣。論其精英所聚。則昭昭明明。至虗至靈。有不可以一毫濁駁言。亦不可以多寡分數論者。盖其活化不測。雖曰比性而有跡。神妙無方。自能不囿於形質。程子所謂無遠近而別於耳目之氣。張子所謂湛一而別於攻取之氣。朱子所謂精爽之氣。栗谷所謂本然之氣者。盖皆指此而言也。人不惟同有是性。亦莫不同禀此氣。故衆人之能至於聖人者。其斡旋變化。復其性初之機。實賴此氣之同。此氣能主宰於方寸。則可使濁者淸而駁者粹。終使一分者至於十分。自有不可誣之理。使其無此同者存焉。則衆人之至濁至駁者。雖極其斡旋變化之功。安能使無者有。而能至於聖人之至淸至粹乎。故愚欲就氣質所禀有萬不齊之中。而指別此氣尊而貴之。以爲此氣所存。卽是未發之時此心本體。而初無聖凡之別也。雖以此自陷於異端邪說之科。而知其得罪於吾儒之門者多矣。然蔽錮已甚。終不能脫然改觀。良可憐㦖。但如韓尹兩公之說。心卽氣質。而淸濁粹駁。有萬不齊。則下聖人數等。淸濁相雜者。雖在未發之時。其於心體之上。已不免有拖帶之累。而其全禀濁駁者。竭其平生之力。而終無可變爲淸粹之日。是說之行。無乃沮後學進修之路。啓萬世自棄之門乎。愚於此又不能無過計之憂也。

心雖屬氣。其體段之微眇。幾與此性無辨。語其分則自是鬼神坐地。初無形象之可模捉。故極其形容。不過曰虗靈而已。其與氣質之有跡可尋者。精粗本末。逈然不同。特其發揮運用之力。不能不有藉於氣質耳。愚於感興詩中得一句的證。曰人心妙不測。出入乘氣機。心果氣質。則以爲氣質乘氣機。其果成說乎。心與氣質之分。亦决於此而已矣。

韓南塘與尹玉溪書

頃因家姪往來門下。竊聞有爲心純善之說者。而兄爲辨之。心純善之說。卽禪家之宗旨。此說之行。大爲吾道之害。賴高明與辨。吾道幸甚。夫吾家之說心尙矣。自帝舜始言而曰人心道心。孔子承之而言曰七十而從心所欲。不踰矩。曰回也其心三月不違仁。〈未至聖人七十時。從心所欲則有踰矩矣。顔子三月之後。其心亦不免有違仁之時。則心之不能至善可見矣。〉曰出入無時。莫知其鄕。此何嘗專以心爲善耶。至於孟子則曰心不若人則不知惡。至於朱子則曰人之所以爲學者。以吾之心不若聖人之心故也。吾之心。卽與天地聖人之心無異。尙何學之爲哉。〈答石子重〉其爲說。又至明白矣。獨禪家之學。以心爲至善。釋氏曰卽心卽佛。陸氏曰當下便是。此皆心純善之謂也。故朱子論釋氏曰達磨入來。不立文字。直指人心。只說人心至善。卽此便是。〈陸氏所謂當下便是。卽此意也。〉不用辛苦修行。〈見語類釋氏門。〉又論陸氏曰子靜之學。只管說一箇心本來是好底物事。把許多麁惡底氣。把做心之竗理。〈見語類陸氏門。〉據此所論。則可見禪家宗旨之所在矣。彼見此心昭昭靈靈之體。便認以爲至善。而不知此昭昭靈靈者。卽屬氣質而氣便不齊。故其中煞有淸濁美惡之雜。任其流出者。不能皆善。而一以是爲本者。必至於猖狂妄行矣。故朱子曰釋氏豈不見此心。豈不識此心。而卒不可與入堯舜之道者。正爲不見天理。而專認此心以爲主宰。故不免流於自私耳。前輩有言聖人本天。釋氏本心。盖謂此也。〈答南軒。〉心苟至善。則釋氏本心。正得其宗矣。何謂不可與入堯舜之道耶。且性旣純善。心又至善。則是將有二本。而亦將無形而上下道器之辨矣。此果聖門之旨耶。心果至善。則心卽矩也。心則仁也。何以曰從心所欲不踰矩。何以曰其心三月不違仁乎。故朱門人有問曰心本仁。違之則不仁。顔子不違仁。不違此心也。朱子答曰然則何以不言回也其身三月不違心乎。〈答程允夫。〉此正今日彼此之公案也。彼於聖賢論心。如右所言者。初未詳考以立主見。而却偶從心上。生出意見。初亦未必有固必之意。而一被人辨詰。便自主張。不自覺其流於異學。良可惜也。〈向來巍巖力主此說。其說之窮遁。遂至於爲心與氣禀之辨，二心二性之論。每一出辨。轉益恠異。狼狽失據。莫可收拾。而終不知自反。至今追思。令人悼惜。〉然彼爲此說者。盖知明德之虗靈。卽此心之虗靈。而明德不可謂有不善。故遂認心爲至善。此正緊要疑難處。而從來說者之所蔽。皆坐於此。惜其於名言之際。只見其同而不見其有不同也。盖明德之虗靈。卽此心之虗靈。固非二物也。然明德只指其虗靈而言。而虗靈無不同。心則幷擧其氣禀而言。而氣禀有不齊。此其謂之心則不同。而謂之明德則無不同也。譬之鏡明。德猶言鏡之光明也。指言光明則光明無不同矣。心猶言鏡也。專言鏡則鐵之精粗有不同矣。故指明而言則可謂之同。而指鏡而言則不可謂之同也。水火亦然。水雖同淸。水性之強弱寒溫不同。火雖同明。火體之大小微盛不同。見水同淸而謂無強弱寒溫之不同。〈水有弱流悍流甘泉惡泉冷泉溫泉。〉見火同明而謂無大小微盛之不同。又或謂其水之淸與強弱寒溫。火之明與其大小微盛。分爲二物。則其果成說乎。以此喩之。彼之惑。庶可解矣。高明之辨。想無待於愚言。而但恐前言或未遍考。玆敢錄擧。奉備參證。而因筆縱言。以及其餘。辭涉繁冗。第切悚息。惟高明裁擇焉。

湛一虗明。未發氣象也。淸濁美惡。氣禀本色也。氣象雖同。而本色自在。此未發之時。所以有氣禀之不齊也。頃日奉對時。高明以此語爲好。玆復錄呈。幸更入思而深察之如何。

韓南塘虗靈說

或謂虗靈之心純善。或謂心之虗靈有分數。虗靈之心純善。釋氏本心之學也。心之虗靈有分數。明德有分數之說也。二者皆非也。夫氣之精爽。聚於人而爲虗靈。虗靈卽此心之本體也。〈朱子答南軒書曰心之本體。未嘗不虗。又曰復其本體之虗。語類心性情。門人傑錄曰虗靈自是心之本體。〉此則人之所同也。聖人之心。淸氣聚而虗靈。故常覺於理。衆人之心。濁氣聚而虗靈。故常覺於慾。此虗靈所禀之氣。人人不同。而虗靈之心。不能皆善者也。〈朱子答項平父書曰聖賢未嘗敎人。只守此心。却爲氣質之禀不能無偏。〉未發卽已發之源。而本領所在處也。故虗靈本體。氣禀本色。皆可於未發處見之。未發之時此心湛然虗明。而其氣禀本色。淸濁美惡弱贏之不同者。未嘗不自在。此未發氣禀之所以有不齊也。未發之時。氣禀本色。雖各自在。其湛然虗明。則無人不同。而卽此湛然虗明。乃是虗靈之本色也。不可謂於湛然虗明之外。別有箇虗靈而有分數不相同也。推虗靈所禀之不同。而知未發氣質之不齊。推未發虗明之皆同。而知虗靈本體之皆同。反復相證。其義可見矣。禪家只見得靈覺之竗。而不知有氣禀之雜。故任其流出。都做好了。〈此是朱子論禪家學心本善之語。詳見語類陸氏門賀孫錄二條及釋氏門時擧錄。〉顚倒作用。猖狂妄行矣。彼以虗靈之心爲純善者。其見正與禪家無毫髮差殊矣。朱門所謂守虗靈之識。而昧天理之眞。借儒者之言而文老佛之說者此也。其以心之虗靈爲有分數者。其說又歸於以明德爲有分數。而爲善惡兼包之物也。善惡兼包。果可以語明德乎。盖虗靈卽氣禀之虗靈。氣禀卽虗靈之氣禀。非有二物也。而虗靈體段。氣禀本色。名言之際。所指不同。故從虗靈而言。則人人皆同。從氣禀而言。則人人不同。其分正在毫釐之間。精以察之。乃可見耳。大抵虗靈雖同。氣禀或異。而虗靈氣禀。元只一物者。只可於未發處看得出。而其所喩又莫近於浩氣明鏡水火之譬。前屢言之。今不復詳。〈卽其未發。虗明無所掩蔽。而單指其理曰大本之性。因其氣禀本色不齊自在。而兼指其氣曰氣稟之性。此又大本氣禀。非有二性而只在一處矣。〉