南華真經口義/14

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南華真經口義卷之十四

鬳齋林希逸

外篇天地

天地雖大，其化均也。萬物雖多，其治一也。人卒雖眾，其主君也。君原於德而成於天，故曰玄古之君天下，無為也，天德而已矣。

其化均者，言皆是元氣也。治，主也。萬物雖多，主之者一造化而已。人卒雖眾，其主君也，猶言天無二日，民無二王也。天之與我者為德，我能推原其德之初，皆自天而成之，則人力無所加矣。為人君者能知乎此，則無為而順自然矣，無為自然便是天德。玄，遠也，玄古猶邃古也。

以道觀言，而天下之君正。以道觀分，而君臣之義明。以道觀能，而天下之官治。以道汎觀，而萬物之應備。故通於天地者，德也。行於萬物者，道也。上治人者，事也。能有所藝者，技也。技兼於事，事兼於義，義兼於德，德兼於道，道兼於天。

天地之間有氣則有聲，有聲而後有名，名之為君則天下之分定矣。此自天地之初纔有聲時便自定了，此是自然底，故曰以道觀言，而天下之君定。言，聲也。道，自然也。既有此分，則自有君臣之義，便是卑高以陳，貴賤位矣之，意，故曰以道觀分，而君臣之義明。天下之事非一人所能用於世者，多隨其能而盡其職，其所以能者亦天與之，蓋天生許多人出，而做許多事，故曰以道觀能，而天下之官治。萬物之間未有無對者，有寒則有熱，有雌則有雄，有上則有下，有前則有後，有左則有右，箇箇相應，皆出自然，故曰以道汎觀，而萬物之應備。此四句最妙，其語亦純粹。天能覆能生，地能載能成，同此德也。通，同也。萬物之間，各有自然之理行乎其中，故曰行於萬物者，道也。上之所以治者，如禮樂刑政，皆治之事也。事事之中各有藝業，隨其所能者，人之技也。道德，精者也；事與技，粗者也。無精無粗皆出於自然，則技即事，事即藝，藝即德，德即道，道即天，故曰技兼於事，事兼於義，義兼於德，德兼於道，道兼於天。兼者，合二為一之意。義合作藝，因聲伺，故傳寫之訛耳。

故曰：古之畜天下者，無欲而天下足，無為而萬物化，淵靜而百姓定。記曰：通於一而萬事畢，無心得而鬼神服。

畜天下，即孟子所謂以善養天下者。我無欲則天下自然足，我無為則天下自然化，我能靜則百姓自然定。淵靜，澄靜也。萬事不過一理，故曰通一而萬事畢。得於我者苟能無心，則非特人服之，鬼神亦服之。記曰者，猶傳有之也。此語上世所傳，故莊子舉以自證。此五句極純粹，上三句與老子略同。

夫子曰：夫道，覆載萬物者也。洋洋乎大哉，君子不可以不刳心焉。無為為之之謂天，無為言之之謂德，愛人利物之謂仁，不同同之之謂大行，不崖異之謂寬，有萬不同之謂富。故執德之謂紀，德成之謂立，循於道之謂備，不以物挫志之謂完。君子明於此十者，則韜乎其事心之大也，沛乎其為萬物逝也。

夫子，言其師也。刳心者，剔去其知覺之心也，去此知覺之心而後可以學道。人，自然也，為之以自然則謂之天，得於己者不言而喻，故曰無為言之之謂德。無為言者，謂無所容言也。異者亦同，故曰不同同之，如此大矣。崖異，有迹也，寬，綽然也。物物不同而我皆有之，故曰有萬不同之謂富。即萬物皆備於我也。紀，條理也。所執之德，小大有序，各有條理，故曰執德謂之紀。卓乎如有所立，德之成也，循其道而行，則無所不備，備，道全美也，完全也。外物不足以動其心，則在我者全矣，故曰不以物挫志之謂完。十者，天德仁大寬富紀立備完也。韜，藏也，包括萬事而無遺，皆歸於心，此心之大，無外矣，故曰韜乎其事心之大也。逝者，往也，逝者如斯之逝也，萬物往來不窮而吾與之為無窮，故曰沛乎其為萬物逝也。

若然者，藏金於山，藏珠於淵，不利貨財，不近貴富，不樂壽，不哀夭，不榮通，不醜窮，不拘一世之利以為己私分，不以王天下為己處顯，顯則明。萬物一府，死生同狀。

藏金於山，藏珠於淵，富藏於天下也。不近者，遠之也。不以壽夭為哀樂，不以窮通為榮辱，醜字下得便勝辱字。一世之利與一世共之，不拘以為我之私分，人亡弓人得之之意也。雖王天下不自以為尊顯，黃屋非堯心之意也。胸中之明照乎天地，以此為顯，故不以王天下為顯也。聚萬物而歸之一理，故曰一府。死生亦大矣，而無所變於己，視之若一也，故曰同狀。

夫子曰：夫道，淵乎其居也，漻乎其清也。金石不得無以鳴，故金石有聲，不考不鳴。萬物孰能定之。

淵乎其居，靜也，居者不動也，定也。漻乎其清，不混不雜也。金石之鳴亦自然之天也，故曰金石不得無以鳴。言嗚底便是道也。然金石雖有聲，非人考擊之則不嗚，人之考擊亦是天機也。此兩句又是一般道理，亦猶前所謂庸詎知吾所謂天者非人乎，所謂人者非天乎。故曰：萬物孰能定之。天非人不因，人非天不成，亦是此意。但於此書文字說得奇耳。

夫王德之人，素逝而恥通於事，立之本原而知通於神。故其德廣，其心之出有物採之。故形非道不生，生非德不明，存形窮生，立德明道，非王德者邪。蕩蕩乎忽然出，勃然動，而萬物從之乎。此謂王德之人。

王德者，言有王天下之德也。素逝者，以棄朴而往，猶易言素履往也。事事無、不為無不能，而不以此為名，故曰恥通於事。本原，萬物之初也。知通於神，至誠如神也。採，取也。物有取於我而後其心應之，故曰其心之出有物採之。採猶感也，出猶應也。萬物皆造化所生，凡有形者皆同此道也。然非自得於我則此道不明，言不知也。下句生字言我受天地之中以生也，存我之形以窮究其始生之理，立我之德以明其自然之道，此非聖人不能也。蕩蕩乎，言其大也。忽然出，首出庶物之出也。勃然動，不得已而起之意也。萬物從之，是聖人作而萬物睹也。

視乎冥冥，聽乎無聲。冥冥之中獨見曉焉，無聲之中獨聞和焉，故深之又深而能物焉，神之又神而能精焉。故其與萬物接也，至無而供其求。時聘而要其宿，大小、長短、修遠。

冥冥，無形之地也。視於無形而其見曉然，即恍兮惚兮，其中有象也。人皆以為無聲而我之所獨聞，如八音之相和，所謂非見彼也，自見而已矣，非聞彼也，自聞而已矣。深之又深，入玄入妙也。而又能應乎物，言能精能粗也。神，無形也，精，氣也，以無形而見之有氣，形上形下之意也。存於我者，虛而應於物也。無已是以至無，而供萬物之求也。時騁，時出而用也。要其所歸宿，不可以一定，言或小或大，或長或短，或遠或近，便是時中之意。脩遠合作遠近其意方足，今曰脩遠，脩即長也，分明是箇近字意。或是上面既曰小大長短，此言脩遠則近亦在其問，不然，則是筆快失檢點處。但此兩三段散語文字精甚，他人如何有此筆法。

黃帝遊乎赤水之北，登乎崑崙之丘而南望，還歸遺其玄珠。使知索之而不得，使離朱索之而不得，使喫詬索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黃帝曰：異哉，象罔乃可以得之乎。

此段言求道不在於聰明，不在於言語，即佛經所謂：以有思惟心求大圓覺，如以螢火燒須彌山。卻粧出一段說話如此。玄珠，道也。知，知覺也。離朱，明也。喫詬，言辯也。象罔，無心也。知覺聰明言辯皆不可以得道，必無心而後得之。此等譬喻也自奇絕。

堯之師曰許由，許由之師曰齧缺，齧缺之師曰王倪，王倪之師曰被衣。堯問於許由曰：齧缺可以配天乎。吾藉王倪以要之。許由曰：殆哉圾乎天下。齧缺之為人也，聰明截知，給數以敏，其性過人而又乃以人受天。彼審乎禁過而不知過之所由生，與之配天乎。彼且乘人而無天，方且本身而異形，方且尊知而火馳，方且為緒使，方且為物絯，方且四顧而物應，方且應眾宜，方且與物化，而未始有恆。夫何足以配天乎。雖然，有族有祖，可以為眾父而不可以為眾父父。治亂之率也，北面之禍也，南面之賊也。

段段是撰出，愈出而愈奇，若此一段謂外篇粗於內篇可乎。配天，猶書云殷禮陟配天也，言王天下也。要，邀致之也。圾，危也。殆亦危也。聰明叡知，性也。給，捷也。數，急也。敏，見快也。應事之間以其性之敏，故應之捷給，此其過人處也。修人事以應天理，故曰以人受天。審，明也。禁過，猶持心而未化也。知過之由生則不待禁止之矣。乘人而無天，言盡其有為而不知無為也。乘，行也，行其在人之事，故曰乘人。身，我也，以我對物，故曰本身而異形。火馳，如火之馳，言其急也。自尊尚其知而急用之，故曰尊知而火馳。緒，末也。為末事所役而不知其本，故曰緒使，叢脞之意也。物絯，為事為物所拘礙也。物隨四方而來，顧視而應之，故曰四顧而物應。事事而應，各度其宜，故曰應眾宜。為物所汨而失其自然之常者，非能定而應也，故曰與物化而未始有恒。化，為事物所變動也。常，一也。未始有常，無定也。一箇彼且，七箇方且，古今以來那得這般文筆。雖然又轉一轉，言其雖未可以配天，亦有可尊處。一族之聚必尊其祖，故曰有族有祖。只此等閑四字下得亦奇。眾父者，出於眾人而可以為其父也，謂其高一世也。眾父之父則高又高矣，眾父之父，天也，自然者也。率，將帥也，言此人之用於世亦可以致治，亦可以政亂。北面，臣也；南面，君也。言以此為臣道，以此為君道，皆有患害，故曰：北面之禍也，南面之賊也。

堯觀乎華，華封人曰：嘻。聖人。請祝聖人，使聖人壽。堯曰：辭。使聖人富。堯曰：辭。使聖人多男子。堯曰：辭。封人曰：壽富多男子，人之所欲也。汝獨不欲，何邪。堯曰：多男子則多懼，富則多事，壽則多辱，是三者非所以養德也。故辭。封人曰：始也我以汝為聖人邪，今然君子也。天生萬民必授之職，多男子而授之職則何懼之有，富而使人分之則何事之有。

富壽多男，人之所欲也，學道者則以為不足介意。莊子卻如此翻說，越見他高處。天生萬民必授之職，即是孩兒墮地，便有衣食，分劑山谷，所謂百草愁春雨是也。富而使人分之，言各付諸人也。

夫聖人鶉居而鷇食，鳥行而無彰。天下有道則與物皆昌，天下無道則修德就閒。千歲厭世，去而上仙，乘彼白雲，至于帝鄉。三患莫至，身常無殃，則何辱之有。

鶉居，無定所也。鷇鳥，初生者也，其母哺之，雖食而非自求也，言無心於食也。鳥行，飛也。無彰，無迹也，隨所寓而無戀著也。與物皆昌者，物與我各得其生也。修德就閒，邦無道則隱也。厭世而上仙，解脫之意也。白雲帝鄉，虛無之上也。三患，少壯老也。楞嚴經恒河水之喻，便是三患。身常無殃，自樂也。上言壽富多男子，下卻倒說壽既在後，其辭又多，此亦文之機軸也。

封人去之，堯隨之曰：請問。封人曰：退已。

堯猶欲問而封人不之答，但曰退已，猶言你去休。接輿趨而辟，荷杖丈人至則行矣，伊川不得與同舟者，言皆此機關也。

堯治天下，伯成子高立為諸侯。堯授舜，舜授禹，伯成子高辭為諸侯而耕。禹往見之，則耕在野，禹趨就下風，立而問焉。曰：昔堯治天下，吾子立為諸侯。堯授舜，舜授予，而吾子辭為諸侯而耕。敢問其故何也。子高曰：昔堯治天下，不賞而民勸，不怒而民畏。今子嘗罰而民且不仁，德自此衰，刑自此立，後世之亂自此始矣。夫子闔行邪，無落吾事。俋俋乎耕而不顧。

此段又言世變愈下，一節不如一節，在禹時便不如堯舜矣。無落吾事者，落，廢也，言吾不暇與汝言，恐廢吾耕事也。俋俋，低首而耕之狀。堯不賞不罰，今子賞罰而民不仁，其意蓋言賞罰不如無，亦如必也使無訟之意，卻借堯舜禹之名以言之。

泰初有無，無有無名，一之所起，有一而未形，物得以生，謂之德。未形者有分，且然無間，謂之命。留動而生物，物成生理，謂之形。形體保神，各有儀則，謂之性。性修反德，德至同於初。同乃虛，虛乃大，合喙鳴，喙鳴合，與天地為合。其合緡緡，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順。

泰初，造化之始也。所有者，只是無而已，未有箇有字也。有猶無之，則安得有名！此乃一之所由起也。此一字便是無字，故曰「有一而未形」。物得以生，則有有矣。凡物各有其有，皆德也。未形者，言一所起之時也，若有分矣，而又分他不得，故曰且然無間。且然，猶且也，且字下常添一字。無間，便是渾然者，有分便是粲然者。此命字即「天命謂性」之命。留動而生物，元氣之動，運而不已，生而為物，則是其動者留於此，故曰留動而生物。留動二字下得極精微，莫草草看過。動，陽也；留動，靜也，靜為陰，此句便有陽生陰成之意。物得之而生，既成物矣，則生生之理皆具，以元氣之動者，而為我之生者，此謂之形也，看他形字卻如此說！實他書所無。形體保神，各有儀則，謂之性，此一句便是《詩》「有物有則」，便是《左傳》所謂「民受天地之中以生」，「有動作威儀之則」也。形體，氣也，氣中有神，所謂儀則，皆此神為之，便是性中自有仁義禮智之意。若以吾書論此四句，第一句德字，卻是性字，此性字卻是性之用矣。所以道此書字義當作一眼看。性脩反德者，言脩此性以復其自然之德。德既至矣，盡矣，則與無物之初同矣。反德猶言復禮也。至，極至也。同於無物之初，則虛矣，虛則大矣。既虛而大，則不言之言。合喙者，不言也；鳴者，言也。以不言之言如此下三字，便是他奇筆處。下面卻翻一轉，又曰喙鳴合，此合字又與上合字不同矣，言此喙之鳴，既以不言而言，則與自然者合矣。以此自然之合，則與天地合矣，故曰「喙鳴合，與天地為合」。緍緍猶泯泯也，泯泯然若愚若昏，形容此合字也。此乃謂之玄妙之德，則與大順同矣。大順即太初，自然之理也。

夫子問於老聃曰：有人治道若相放，可不可，然不然。辯者有言曰離堅白，若縣寓。若是則可謂聖人乎。老聃曰：是胥易技係勞形怵心者也。執狸之狗成思，猨狙之便自山林來。丘，予告若而所不能聞與而所不能言。凡有首有趾無心無耳者眾，有形者與無形無狀而皆存者盡無。其動止也，其死生也，其廢起也，此又非其所以也。有治在人，忘乎物，忘乎天，其名為忘己。忘己之人，是之謂入於天。

若相放，帝王同條共貢之意。以我之可明彼之不可，以我之然明彼之不然，辯者之言雖曰堅白同異，紛紛多端，而我能分辯之若懸於天宇之間，謂能曉然揭而示人也。離，分析也。胥易技係解，已見前篇。成思者，為人所繫縛而成其愁思也。自山林來者，言為人捕而來也。前曰執斄，此曰執狸斄字誤也。所不能聞所不能言，即性與天道不可得聞之意。有首有趾，言人之頂踵同也。無心無耳，言其無知無見也。無形無狀，自然而然者，於形而下者見形而上者，即有形者與無形無狀而皆存也。此一句下得亦奇。盡無者，言世無此人也。動止，起居也。廢起，窮達也。言起居死生窮達之間，皆有自然而然者。人皆知動止死生廢起之為動止死生廢起，而不知其所以為動止死生廢起者也。退之送文暢序曰：江河所以流，人物所以繁。亦有所見之言，但今人等閑讀過了。治者，治事之治也。人者，人事也。因人事而治之，則我無容心，故曰有治在人。非惟忘物，併與天亦忘之，此謂之忘己，亡心己者，無我也。入於天者，入於自然也，猶前曰入於非人也。上曰忘乎天，此曰入於天，入則與天為一矣，惟其忘而後能為一也。但應帝王曰未始出於非人，未能忘乎天也，未始入於非人，出乎造化之上也，與此入乎天之語又異。此皆其鼓舞處，不可執著，執著則難讀莊子矣。

蔣閭葂見季徹曰：魯君謂葂也曰，請受教，辭不獲命。既已告矣，未知中否，請嘗薦之。吾謂魯君曰，必服恭儉，拔出公忠之屬而無阿私，民孰敢不輯。季徹局局然笑曰：若夫子之言於帝王之德，猶螳蜋之怒臂以當車轍，則必不勝任矣。且若是則其自為處，危其觀臺，多物將往，投迹者眾。蔣閭葂覤覤然驚曰：葂也汒若於夫子之所言矣。雖然，願先生之言其風也。

薦，陳也，請以所言陳之。拔出公忠之屬，舉賢也。無阿私，無偏黨也。輯，安也。局局，笑之貌也。螳蜋怒其臂以當車轍，言力小不足以任此大事也。曰怒而飛，曰草木怒生，此言怒臂，莊子喜下一箇怒字。其自為處者，言其自為所處之地如此，則似危其觀臺以示於人，人將往而歸之，則投足而來者愈眾矣。多物，人物之多也。意言名聲愈盛而世之趨者愈眾，則自累矣。覤覤，驚之貌。聞此言而無所知，故曰汒若於夫子所言。風者，遺風之風，亦猶曰言其略也。

季徹曰：大聖之治天下也，搖蕩民心使之成教易俗，眾滅其賊心而皆進其獨志，若性之自為而民不知其所由然。若然者，豈兄堯舜之教民溟涬然弟之哉。欲同乎德而心居矣。

搖蕩也，轉移也。賊心，有為之心也。獨志，獨得之志，朝徹見獨之獨也。民既成教而易其習俗，皆滅去私心而進於道，但如生知之性自有而不知為上之化，故曰不知其所由然。以堯舜為高而以我次之，故曰兄堯舜之教而弟之。謂堯舜豈能勝我，我不在堯舜之下，卻下句如此也是好奇。溟涬有低頭甘心之意，民字即是人字，言凡人能如此，則豈肯兄堯舜之教而自處其下也。同乎自然之德，則其心安矣。居，安也。欲者，聖人欲其民如此也。

子貢南遊於楚，反於晉，遇漢陰見一丈人，方將為圃畦，鑿隧而入井，抱甕而出灌，搰搰然用力甚多而見功寡。子貢曰：有械於此，一日浸百畦，用力甚寡而見功多，夫子不欲乎為。圃者仰而視之曰：奈何。曰：鑿木為機，後重前輕，挈水若抽，數如泆湯，其名為槔。為圃者忿然作色而笑曰：吾聞之吾師，在機械者必有機事，有機事者必有機心，機心存於胸中則純白不備，純白不備則神生不定，神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也。子貢瞞然慙俯而不對。有間，為圃者曰：子奚為者邪。曰：孔丘之徒也。為圃者曰：子非夫博學以擬聖，於于以蓋眾，獨弦哀歌以賣名聲於天下者乎。汝方將忘汝神氣，墮汝形骸而庶幾乎。而身之不能治，而何暇治天下乎。子往矣，無乏吾事。

畦間鑿隧，為水溝也。抽，拔也。泆湯，洋溢而湧出也，言取水之易也。此數句形容得桔橰自好。機械，器也。用之則為機事，所以用之者，心也。有機心則純白不備，言不純一虛明也。神生不定，不能抱靜主一也。道所不載，言不能載道也。要求學問工夫這般處，皆當子細體認。子奚為者，猶論語曰奚自也。擬聖，言慕聖人也。於于，自大之貌。獨弦哀歌，言人不己知而自誦自說。賣名，沽名也。獨弦哀歌，譬喻說也，比之擊磬於衛則非矣。志汝神氣，猶曰黜其聰明也。墮汝形體，即忘己也。汝能如此猶尚庶幾。不然身且不治，何能治人。此譏吾聖人之言。無乏即無落也。

子貢卑陬失色，頊頊然不自得，行三十里而後愈。其弟子曰：向之人何為者邪。夫子何故見之變容失色，終日不自反邪。曰：始吾以為天下一人耳，不知復有夫人也。吾聞之夫子，事求可，功求成，用力少見功多者，聖人之道。今徒不然，執道者德全，德全者形全，形全者神全，神全者，聖人之道也。託生與民並行而不知其所之，汒乎淳備哉。功利機巧必忘夫人之心。

卑陬。慙恧之貌。頊頊，自失之貌。不自反，言不復其常也。天下一人，言孔夫子也。事求可，可為則為也。力少而功多，便是桔橰之類。徒，獨也。今其人獨不然，言漢陰丈人也。託其生於世，雖所行亦與人同而不自知其所往，即浮游而不知所求，猖狂不知所往也。故曰，託生與民並行而不知其所之。淳備，純一渾全也。汒乎，無形迹之貌。功利機巧必忘夫人之心，言此人心中必無功利機巧之事也。此忘字與亡同無也。

若夫人者，非其志不之，非其心不為。雖以天下譽之得其所謂，謷然不顧；以天下非之失其所謂，儻然不受。天下之非譽無益損焉，是謂全德之人哉。我之謂風波之民。

夫人者，指漢陰丈人也。不以毀譽為損益，譽且不顧，而況毀乎。所言行於世曰得其所謂，所言不行於世曰失其所謂。風波，言為世故所役而不自定也。

反於魯以告孔子，孔子曰：彼假修渾沌氏之術者也。識其一不知其二，治其內而不治其外。夫明白入素，無為復朴，體性抱神以遊世俗之間者，汝將固驚邪。且渾沌氏之術，予與汝何足以識之哉。

假，大也，假修大修也。渾沌氏，即天地之初也。術，道也。識其一者，所守純一也。不知其二者，言心不分也。內，本心也；外，外物也，明白則可入於素。素者，素朴也，無為則復歸於自然之朴。體性，全其性也。抱神，一也。汝將固驚邪，固，宜也，言汝未知此道宜乎驚異也。

諄芒將東之大壑，適遇苑風於東海之濱。苑風曰：子將奚之。曰：將之大壑。曰：奚為焉。曰：夫大壑之為物也，注焉而不滿，酌焉而不竭。吾將遊焉。苑風曰：夫子無意于橫目之民乎。願聞聖治。諄芒曰：聖治乎。官施而不失其宜，拔舉而不失其能，畢見其情事而行其所為，行言自為而天下化。手撓顧指，四方之民莫不俱至，此之謂聖治。

大壑，大海也。橫自之民，撰出此等字以形容世人也。遊於大壑者，言世間不足觀，將觀於海。官施不失其宜，隨職而各當其任也。拔舉而不失其能，無遺才也。情事，實事也。盡見事事可為之實，順其所可為者而行之，故曰畢見其情事而行其所為。所行所言皆是自為，不為人而為也，天下自然化之。自為者，為已非為人也。手撓，撓動也。言舉其手隨所顧而指之，民莫不應。書曰惟動丕應徯志是也。手撓顧指，指麾拱揖之意。聖人之治天下如此，意謂古帝王也。

願聞德人。曰：德人者，居無思，行無慮，不藏是非美惡，四海之內共利之，之為悅，共給之，之為安。怊超又條乎若嬰兒之失其母也，儻乎若行而失其道也。財用有餘而不知其所自來，飲食取足而不知其所從。此謂德人之容。

居行，動靜也。動靜無所容心，故曰居無思，行無慮也。不藏是非美惡，佛家所謂不思善，不思惡也。共利共給，與人同樂之意。怊乎，悵然之貌。若嬰兒失母，若行失道，皆言其無意人世，有不得已之意。財用飲食皆致之不問，言無心也。德人比之聖治，高一層矣。

願聞神人。曰：上神乘光，與形滅亡，此謂照曠。致命盡情，天地樂而萬事銷亡，萬物復情，此之謂混冥。

上神，言其神騰躍而上也，出乎天地之外，日月之光反在其下，故曰乘光。與形滅亡，言雖有身似無身矣。照曠者，言大昭晰也。致命，極乎天命也。盡情者，盡其性中之情也。此情字與孟子乃若其情，則可以為善同。以天地之道自樂，而萬事無所累於我，故曰天地樂而萬事銷亡。復情，復於實理也，萬物皆復於實理則與我為一矣。混冥，即渾淪也，即所謂渾沌氏也。神人比之德人又高一層，如此分別，蓋謂古帝王之上更自有不可及者。

門無鬼與赤張滿稽觀於武王之師。赤張滿稽曰：不及有虞氏乎，故離此患也。門無鬼曰：天下均治而有虞氏治之邪。其亂而後治之與。赤張滿稽曰：天下均治之為願，而何計以有虞氏為。有虞氏之藥瘍也，禿而施髢，病而求醫，孝子操藥以修慈父，其色焦然，聖人羞之。

滿稽之言，以征伐不及於揖遜，因無鬼之問又併與有虞氏非之，言天下皆願於治，因有虞氏治之而反以為累也。無瘍何以藥，不禿何用髢，不病何用醫，蓋言喚作治天下便是病了。無為而治則無病也。孝子為父操藥，其色終是不樂，不若父之無病也。故聖人以為有心於治，天下則可愧矣。其言雖不正，譬喻處亦奇特。修，進也，與羞同，古字通用。羞之，羞恥也。

至德之世，不尚賢，不使能。上如標枝，民如野鹿，端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信，蠢動而相使不以為賜。是故行而無迹，事而無傳。

舉世淳一未有賢能之名，故曰不尚賢不使能。標枝，枯枝也。但見其枝不見其葉，故曰標枝。野鹿標枝，皆是無情無欲之喻。端正，修身也。相愛，相親也。相與以實，誠也，由心之謂忠。當事，事得其當也。端正而下四不知，言當時未有仁義忠信之名也。蠢動，有生之民也。相使，相友助也。不以為賜者，不以為恩也。行而無迹，事而無傳，是當時未有是非毀譽之事也。此皆形容太古之世。

孝子不諛其親，忠臣不諂其君，臣子之盛也。親之所言而然，所行而善，則世俗謂之不肖子。君之所言而然，所行而善，則世俗謂之不肖臣。而未知此其必然邪。世俗之所謂然而然之，所謂善而善之，則不謂之導諛之人也。然則俗故嚴於親而尊於君邪。謂己導人則勃然作色，謂己諛人則怫然作色，而終身導人也，終身諛人也。

不談不諛，能諫其君父也。隨其所言以為然，隨其所行以為善，不知諫者也。在君親則以諫者為是，以不練者為非，而我之於世隨其所善者而為之，隨其所以為是者而是之，則世俗反嚴於君親乎。此意蓋言今人之所謂道皆世俗之所同是者，非獨得於己，而與造物為徒者也。導，順也，諛，諂也，我之所謂道只與世俗同，則是我之所為，亦導談世俗而已矣。若人加以導諛之名，則我必不悅。而終身所為不免導諛，言其不能異於世俗也。聖人以天下通行者為道，而莊子以為道似出於一世之上，故以古之帝王與聖賢皆作下一等看。乃如此發明一段，筆勢瀾翻，信不可及。然其言亦太過矣。

合譬飾辭聚眾也，是終始本末不相坐。垂衣裳，設釆色，動容貌，以媚一世，而不自謂導諛，與夫人之為徒，通是非，而不自謂眾人，愚之至也。

合其譬者，言合天下譬喻以立說也。飾辭者，言修飾其言辭也。聚眾者，言聚天下之學者而歸己也。觀其初，心要高於一世，要其終也，不能離於當世之人，是其終始本末不相照應矣，故曰不相坐，猶不相當也。垂衣裳，設采色，動容貌，言儒者之衣冠也。釆色，文章也。循循以誘誨學者，故以為媚一世。此皆譏吾聖人之意。己之所是，學於我者皆以為是，己之所非，學於我者皆以為非。學於我者皆流俗之庸人也，我之是非與彼通同，則亦流俗之人矣。既與庸人為徒而不自謂為庸人，是至愚而無見者也。莊子之意，蓋以其所獨得者，人皆不知，故己與人異，遂有此憤悱之言，非正論也。

知其愚者非大愚也，知其惑者非大惑也。大惑者，終身不解，大愚者，終身不靈。三人而一人惑，所適者猶可致也，惑者少也。二人惑則勞而不至，惑者勝也。而今也以天下惑，予雖有祈向，不可得也，不亦悲乎。大聲不入於里耳，折楊皇華，則嗑然而笑，是故高言不止於眾人之心，至言不出，俗言勝也。以二缶鐘惑，而所適不得矣。而今也以天下惑，予雖有祈嚮，其庸可得邪。知其不可得也而強之，又一惑也。故莫若釋之而不推，不推誰其比憂。

終身不解不靈，只言其不自知也。祈向，趨向也。三人同行而二人皆惑，猶且勞苦而行不至，今天下皆惑於其說，我雖獨有所趨向，何以回一世哉。此予字莊子自道也。折楊皇華，里巷之曲名也。大聲，古樂也，喻其至高之論也。不止於眾人之心者，與之說不入也。折楊皇華比俗言也。俗言勝則至言隱矣。垂踵者，垂其足而坐不肯行也。二垂踵惑者，即前言二人惑也。所適不得，即前言勞不至也，傳寫之誤以垂為缶，以踵為鐘，皆不可解。以前句證後句，合作垂踵分明。知其不可得而強之，又一惑也。此自欺之言，謂我既知其不可告語而欲強以語之，是我又添一惑也。釋之，合去也。不推，不必推說也。比，近也。付之不言則不近於憂矣，此自解之言。

厲之人夜半生其子，遽取火而視之，汲汲然唯恐其似己也。

厲人，惡人也。中間添一之字猶前言驪之姬也，此是其文法也。惡人生子，恐其似己，是自知其惡也。彼且自如而世之惑者皆不自知，則不如厲人矣。以前面大惑終身不解，大愚終身不靈，又如此譬說兩句而不結斷，此皆是弄筆處。

百年之木，破為犧樽，青黃而文之，其斷在溝中，比犧樽於溝中之斷，則美惡有間矣，其於失性一也。跖與曾史，行義有間矣，然其失性均也。且夫失性有五，一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭薰鼻，困惾中顙；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚。此五者皆生之害也，而楊墨乃始離跂，自以為得，非吾所謂得也。夫得者困，可以為得乎。則鳩鴞之在於籠也，亦可以為得矣。

其斷在溝中者，破為犧樽之餘者也。同此一木，惑為犧樽，或棄溝中，榮辱雖不同，必竟皆是枯木矣，此與藏穀亡羊處意同。五色、五聲、五臭、五味，皆人力為之，故以為亂性，以此四者與趣合並言，所以抑之也。困，●衝逆人也。中顙，自鼻而通於顙也。獨，口汙其。也。厲爽，乖失也。趣合，是非好惡也。以趣合而汩亂其心，則自然之性失矣，故曰趣合滑心，使性飛揚。楊墨之學，趣合滑心者也，而乃自以為能，彼以其說自困而乃曰自得，以此為自得，則禽獸在籠中亦為自得矣。貶之之甚也。濁口一本作噣非也

且夫趣舍聲色以柴其內，皮弁、鷸冠、搢笏、紳修以約其外，內支盈於柴柵，外重繼繳，睆睆然在繼繳之中，而自以為得，則是罪人交臂歷指，而虎豹在於囊檻，亦可以為得矣。

以其趣舍形諸言語，見諸顏色，與人爭是非，胸次為之梗礙，故曰趣舍聲色以柴其內。皮弁、鷸冠、搢笏、紳修皆儒者之服也，衣服必以禮強自拘束，故曰以約其外。搢，笏，執也。紳修，長帶也。其在於內也支塞充盈如柴柵然，言胸中不自在也。外為禮文束縛如罪人被束縛然，繼繳，繩縛也。睆睆，目視之貌。人見其自苦如在束縛之中而彼自以為得，是罪囚之人與囊檻之虎亦以為自得乎。極口以詆楊墨亦已甚矣。交臂，束其手也。歷指，繩縛其手而指可數也。囊與檻並言，亦猶俗言胡孫入布袋也。