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南華真經口義卷之十四

鬳齋林希逸

外篇天地

編輯

天地雖大,其化均也。萬物雖多,其治一也。人卒雖眾,其主君也。君原於德而成於天,故曰玄古之君天下,無為也,天德而已矣。

其化均者,言皆是元氣也。治,主也。萬物雖多,主之者一造化而已。人卒雖眾,其主君也,猶言天無二日,民無二王也。天之與我者為德,我能推原其德之初,皆自天而成之,則人力無所加矣。為人君者能知乎此,則無為而順自然矣,無為自然便是天德。玄,遠也,玄古猶邃古也。

以道觀言,而天下之君正。以道觀分,而君臣之義明。以道觀能,而天下之官治。以道汎觀,而萬物之應備。故通於天地者,德也。行於萬物者,道也。上治人者,事也。能有所藝者,技也。技兼於事,事兼於義,義兼於德,德兼於道,道兼於天。

天地之間有氣則有聲,有聲而後有名,名之為君則天下之分定矣。此自天地之初纔有聲時便自定了,此是自然底,故曰以道觀言,而天下之君定。言,聲也。道,自然也。既有此分,則自有君臣之義,便是卑高以陳,貴賤位矣之,意,故曰以道觀分,而君臣之義明。天下之事非一人所能用於世者,多隨其能而盡其職,其所以能者亦天與之,蓋天生許多人出,而做許多事,故曰以道觀能,而天下之官治。萬物之間未有無對者,有寒則有熱,有雌則有雄,有上則有下,有前則有後,有左則有右,箇箇相應,皆出自然,故曰以道汎觀,而萬物之應備。此四句最妙,其語亦純粹。天能覆能生,地能載能成,同此德也。通,同也。萬物之間,各有自然之理行乎其中,故曰行於萬物者,道也。上之所以治者,如禮樂刑政,皆治之事也。事事之中各有藝業,隨其所能者,人之技也。道德,精者也;事與技,粗者也。無精無粗皆出於自然,則技即事,事即藝,藝即德,德即道,道即天,故曰技兼於事,事兼於義,義兼於德,德兼於道,道兼於天。兼者,合二為一之意。義合作藝,因聲伺,故傳寫之訛耳。

故曰:古之畜天下者,無欲而天下足,無為而萬物化,淵靜而百姓定。記曰:通於一而萬事畢,無心得而鬼神服。

畜天下,即孟子所謂以善養天下者。我無欲則天下自然足,我無為則天下自然化,我能靜則百姓自然定。淵靜,澄靜也。萬事不過一理,故曰通一而萬事畢。得於我者苟能無心,則非特人服之,鬼神亦服之。記曰者,猶傳有之也。此語上世所傳,故莊子舉以自證。此五句極純粹,上三句與老子略同。

夫子曰:夫道,覆載萬物者也。洋洋乎大哉,君子不可以不刳心焉。無為為之之謂天,無為言之之謂德,愛人利物之謂仁,不同同之之謂大行,不崖異之謂寬,有萬不同之謂富。故執德之謂紀,德成之謂立,循於道之謂備,不以物挫志之謂完。君子明於此十者,則韜乎其事心之大也,沛乎其為萬物逝也。

夫子,言其師也。刳心者,剔去其知覺之心也,去此知覺之心而後可以學道。人,自然也,為之以自然則謂之天,得於己者不言而喻,故曰無為言之之謂德。無為言者,謂無所容言也。異者亦同,故曰不同同之,如此大矣。崖異,有跡也,寬,綽然也。物物不同而我皆有之,故曰有萬不同之謂富。即萬物皆備於我也。紀,條理也。所執之德,小大有序,各有條理,故曰執德謂之紀。卓乎如有所立,德之成也,循其道而行,則無所不備,備,道全美也,完全也。外物不足以動其心,則在我者全矣,故曰不以物挫志之謂完。十者,天德仁大寬富紀立備完也。韜,藏也,包括萬事而無遺,皆歸於心,此心之大,無外矣,故曰韜乎其事心之大也。逝者,往也,逝者如斯之逝也,萬物往來不窮而吾與之為無窮,故曰沛乎其為萬物逝也。

若然者,藏金於山,藏珠於淵,不利貨財,不近貴富,不樂壽,不哀夭,不榮通,不醜窮,不拘一世之利以為己私分,不以王天下為己處顯,顯則明。萬物一府,死生同狀。

藏金於山,藏珠於淵,富藏於天下也。不近者,遠之也。不以壽夭為哀樂,不以窮通為榮辱,醜字下得便勝辱字。一世之利與一世共之,不拘以為我之私分,人亡弓人得之之意也。雖王天下不自以為尊顯,黃屋非堯心之意也。胸中之明照乎天地,以此為顯,故不以王天下為顯也。聚萬物而歸之一理,故曰一府。死生亦大矣,而無所變於己,視之若一也,故曰同狀。

夫子曰:夫道,淵乎其居也,漻乎其清也。金石不得無以鳴,故金石有聲,不考不鳴。萬物孰能定之。

淵乎其居,靜也,居者不動也,定也。漻乎其清,不混不雜也。金石之鳴亦自然之天也,故曰金石不得無以鳴。言嗚底便是道也。然金石雖有聲,非人考擊之則不嗚,人之考擊亦是天機也。此兩句又是一般道理,亦猶前所謂庸詎知吾所謂天者非人乎,所謂人者非天乎。故曰:萬物孰能定之。天非人不因,人非天不成,亦是此意。但於此書文字說得奇耳。

夫王德之人,素逝而恥通於事,立之本原而知通於神。故其德廣,其心之出有物採之。故形非道不生,生非德不明,存形窮生,立德明道,非王德者邪。蕩蕩乎忽然出,勃然動,而萬物從之乎。此謂王德之人。

王德者,言有王天下之德也。素逝者,以棄朴而往,猶易言素履往也。事事無、不為無不能,而不以此為名,故曰恥通於事。本原,萬物之初也。知通於神,至誠如神也。採,取也。物有取於我而後其心應之,故曰其心之出有物採之。採猶感也,出猶應也。萬物皆造化所生,凡有形者皆同此道也。然非自得於我則此道不明,言不知也。下句生字言我受天地之中以生也,存我之形以窮究其始生之理,立我之德以明其自然之道,此非聖人不能也。蕩蕩乎,言其大也。忽然出,首出庶物之出也。勃然動,不得已而起之意也。萬物從之,是聖人作而萬物睹也。

視乎冥冥,聽乎無聲。冥冥之中獨見曉焉,無聲之中獨聞和焉,故深之又深而能物焉,神之又神而能精焉。故其與萬物接也,至無而供其求。時聘而要其宿,大小、長短、修遠。

冥冥,無形之地也。視於無形而其見曉然,即恍兮惚兮,其中有象也。人皆以為無聲而我之所獨聞,如八音之相和,所謂非見彼也,自見而已矣,非聞彼也,自聞而已矣。深之又深,入玄入妙也。而又能應乎物,言能精能粗也。神,無形也,精,氣也,以無形而見之有氣,形上形下之意也。存於我者,虛而應於物也。無已是以至無,而供萬物之求也。時騁,時出而用也。要其所歸宿,不可以一定,言或小或大,或長或短,或遠或近,便是時中之意。脩遠合作遠近其意方足,今曰脩遠,脩即長也,分明是箇近字意。或是上面既曰小大長短,此言脩遠則近亦在其問,不然,則是筆快失檢點處。但此兩三段散語文字精甚,他人如何有此筆法。

黃帝遊乎赤水之北,登乎崑崙之丘而南望,還歸遺其玄珠。使知索之而不得,使離朱索之而不得,使喫詬索之而不得也。乃使象罔,象罔得之。黃帝曰:異哉,象罔乃可以得之乎。

此段言求道不在於聰明,不在於言語,即佛經所謂:以有思惟心求大圓覺,如以螢火燒須彌山。卻粧出一段說話如此。玄珠,道也。知,知覺也。離朱,明也。喫詬,言辯也。象罔,無心也。知覺聰明言辯皆不可以得道,必無心而後得之。此等譬喻也自奇絕。

堯之師曰許由,許由之師曰齧缺,齧缺之師曰王倪,王倪之師曰被衣。堯問於許由曰:齧缺可以配天乎。吾藉王倪以要之。許由曰:殆哉圾乎天下。齧缺之為人也,聰明截知,給數以敏,其性過人而又乃以人受天。彼審乎禁過而不知過之所由生,與之配天乎。彼且乘人而無天,方且本身而異形,方且尊知而火馳,方且為緒使,方且為物絯,方且四顧而物應,方且應眾宜,方且與物化,而未始有恆。夫何足以配天乎。雖然,有族有祖,可以為眾父而不可以為眾父父。治亂之率也,北面之禍也,南面之賊也。

段段是撰出,愈出而愈奇,若此一段謂外篇粗於內篇可乎。配天,猶書雲殷禮陟配天也,言王天下也。要,邀致之也。圾,危也。殆亦危也。聰明叡知,性也。給,捷也。數,急也。敏,見快也。應事之間以其性之敏,故應之捷給,此其過人處也。修人事以應天理,故曰以人受天。審,明也。禁過,猶持心而未化也。知過之由生則不待禁止之矣。乘人而無天,言盡其有為而不知無為也。乘,行也,行其在人之事,故曰乘人。身,我也,以我對物,故曰本身而異形。火馳,如火之馳,言其急也。自尊尚其知而急用之,故曰尊知而火馳。緒,末也。為末事所役而不知其本,故曰緒使,叢脞之意也。物絯,為事為物所拘礙也。物隨四方而來,顧視而應之,故曰四顧而物應。事事而應,各度其宜,故曰應眾宜。為物所汨而失其自然之常者,非能定而應也,故曰與物化而未始有恆。化,為事物所變動也。常,一也。未始有常,無定也。一箇彼且,七箇方且,古今以來那得這般文筆。雖然又轉一轉,言其雖未可以配天,亦有可尊處。一族之聚必尊其祖,故曰有族有祖。只此等閑四字下得亦奇。眾父者,出於眾人而可以為其父也,謂其高一世也。眾父之父則高又高矣,眾父之父,天也,自然者也。率,將帥也,言此人之用於世亦可以致治,亦可以政亂。北面,臣也;南面,君也。言以此為臣道,以此為君道,皆有患害,故曰:北面之禍也,南面之賊也。

堯觀乎華,華封人曰:嘻。聖人。請祝聖人,使聖人壽。堯曰:辭。使聖人富。堯曰:辭。使聖人多男子。堯曰:辭。封人曰:壽富多男子,人之所欲也。汝獨不欲,何邪。堯曰:多男子則多懼,富則多事,壽則多辱,是三者非所以養德也。故辭。封人曰:始也我以汝為聖人邪,今然君子也。天生萬民必授之職,多男子而授之職則何懼之有,富而使人分之則何事之有。

富壽多男,人之所欲也,學道者則以為不足介意。莊子卻如此翻說,越見他高處。天生萬民必授之職,即是孩兒墮地,便有衣食,分劑山谷,所謂百草愁春雨是也。富而使人分之,言各付諸人也。

夫聖人鶉居而鷇食,鳥行而無彰。天下有道則與物皆昌,天下無道則修德就閒。千歲厭世,去而上仙,乘彼白雲,至於帝鄉。三患莫至,身常無殃,則何辱之有。

鶉居,無定所也。鷇鳥,初生者也,其母哺之,雖食而非自求也,言無心於食也。鳥行,飛也。無彰,無跡也,隨所寓而無戀著也。與物皆昌者,物與我各得其生也。修德就閒,邦無道則隱也。厭世而上仙,解脫之意也。白雲帝鄉,虛無之上也。三患,少壯老也。楞嚴經恆河水之喻,便是三患。身常無殃,自樂也。上言壽富多男子,下卻倒說壽既在後,其辭又多,此亦文之機軸也。

封人去之,堯隨之曰:請問。封人曰:退已。

堯猶欲問而封人不之答,但曰退已,猶言你去休。接輿趨而辟,荷杖丈人至則行矣,伊川不得與同舟者,言皆此機關也。

堯治天下,伯成子高立為諸侯。堯授舜,舜授禹,伯成子高辭為諸侯而耕。禹往見之,則耕在野,禹趨就下風,立而問焉。曰:昔堯治天下,吾子立為諸侯。堯授舜,舜授予,而吾子辭為諸侯而耕。敢問其故何也。子高曰:昔堯治天下,不賞而民勸,不怒而民畏。今子嘗罰而民且不仁,德自此衰,刑自此立,後世之亂自此始矣。夫子闔行邪,無落吾事。俋俋乎耕而不顧。

此段又言世變愈下,一節不如一節,在禹時便不如堯舜矣。無落吾事者,落,廢也,言吾不暇與汝言,恐廢吾耕事也。俋俋,低首而耕之狀。堯不賞不罰,今子賞罰而民不仁,其意蓋言賞罰不如無,亦如必也使無訟之意,卻借堯舜禹之名以言之。

泰初有無,無有無名,一之所起,有一而未形,物得以生,謂之德。未形者有分,且然無間,謂之命。留動而生物,物成生理,謂之形。形體保神,各有儀則,謂之性。性修反德,德至同於初。同乃虛,虛乃大,合喙鳴,喙鳴合,與天地為合。其合緡緡,若愚若昏,是謂玄德,同乎大順。

泰初,造化之始也。所有者,只是無而已,未有箇有字也。有猶無之,則安得有名!此乃一之所由起也。此一字便是無字,故曰「有一而未形」。物得以生,則有有矣。凡物各有其有,皆德也。未形者,言一所起之時也,若有分矣,而又分他不得,故曰且然無間。且然,猶且也,且字下常添一字。無間,便是渾然者,有分便是粲然者。此命字即「天命謂性」之命。留動而生物,元氣之動,運而不已,生而為物,則是其動者留於此,故曰留動而生物。留動二字下得極精微,莫草草看過。動,陽也;留動,靜也,靜為陰,此句便有陽生陰成之意。物得之而生,既成物矣,則生生之理皆具,以元氣之動者,而為我之生者,此謂之形也,看他形字卻如此說!實他書所無。形體保神,各有儀則,謂之性,此一句便是《詩》「有物有則」,便是《左傳》所謂「民受天地之中以生」,「有動作威儀之則」也。形體,氣也,氣中有神,所謂儀則,皆此神為之,便是性中自有仁義禮智之意。若以吾書論此四句,第一句德字,卻是性字,此性字卻是性之用矣。所以道此書字義當作一眼看。性脩反德者,言脩此性以復其自然之德。德既至矣,盡矣,則與無物之初同矣。反德猶言復禮也。至,極至也。同於無物之初,則虛矣,虛則大矣。既虛而大,則不言之言。合喙者,不言也;鳴者,言也。以不言之言如此下三字,便是他奇筆處。下面卻翻一轉,又曰喙鳴合,此合字又與上合字不同矣,言此喙之鳴,既以不言而言,則與自然者合矣。以此自然之合,則與天地合矣,故曰「喙鳴合,與天地為合」。緍緍猶泯泯也,泯泯然若愚若昏,形容此合字也。此乃謂之玄妙之德,則與大順同矣。大順即太初,自然之理也。

夫子問於老聃曰:有人治道若相放,可不可,然不然。辯者有言曰離堅白,若縣寓。若是則可謂聖人乎。老聃曰:是胥易技係勞形怵心者也。執狸之狗成思,猨狙之便自山林來。丘,予告若而所不能聞與而所不能言。凡有首有趾無心無耳者眾,有形者與無形無狀而皆存者盡無。其動止也,其死生也,其廢起也,此又非其所以也。有治在人,忘乎物,忘乎天,其名為忘己。忘己之人,是之謂入於天。

若相放,帝王同條共貢之意。以我之可明彼之不可,以我之然明彼之不然,辯者之言雖曰堅白同異,紛紛多端,而我能分辯之若懸於天宇之間,謂能曉然揭而示人也。離,分析也。胥易技係解,已見前篇。成思者,為人所繫縛而成其愁思也。自山林來者,言為人捕而來也。前曰執斄,此曰執狸斄字誤也。所不能聞所不能言,即性與天道不可得聞之意。有首有趾,言人之頂踵同也。無心無耳,言其無知無見也。無形無狀,自然而然者,於形而下者見形而上者,即有形者與無形無狀而皆存也。此一句下得亦奇。盡無者,言世無此人也。動止,起居也。廢起,窮達也。言起居死生窮達之間,皆有自然而然者。人皆知動止死生廢起之為動止死生廢起,而不知其所以為動止死生廢起者也。退之送文暢序曰:江河所以流,人物所以繁。亦有所見之言,但今人等閑讀過了。治者,治事之治也。人者,人事也。因人事而治之,則我無容心,故曰有治在人。非惟忘物,併與天亦忘之,此謂之忘己,亡心己者,無我也。入於天者,入於自然也,猶前曰入於非人也。上曰忘乎天,此曰入於天,入則與天為一矣,惟其忘而後能為一也。但應帝王曰未始出於非人,未能忘乎天也,未始入於非人,出乎造化之上也,與此入乎天之語又異。此皆其鼓舞處,不可執著,執著則難讀莊子矣。

蔣閭葂見季徹曰:魯君謂葂也曰,請受教,辭不獲命。既已告矣,未知中否,請嘗薦之。吾謂魯君曰,必服恭儉,拔出公忠之屬而無阿私,民孰敢不輯。季徹局局然笑曰:若夫子之言於帝王之德,猶螳蜋之怒臂以當車轍,則必不勝任矣。且若是則其自為處,危其觀臺,多物將往,投跡者眾。蔣閭葂覤覤然驚曰:葂也汒若於夫子之所言矣。雖然,願先生之言其風也。

薦,陳也,請以所言陳之。拔出公忠之屬,舉賢也。無阿私,無偏黨也。輯,安也。局局,笑之貌也。螳蜋怒其臂以當車轍,言力小不足以任此大事也。曰怒而飛,曰草木怒生,此言怒臂,莊子喜下一箇怒字。其自為處者,言其自為所處之地如此,則似危其觀臺以示於人,人將往而歸之,則投足而來者愈眾矣。多物,人物之多也。意言名聲愈盛而世之趨者愈眾,則自累矣。覤覤,驚之貌。聞此言而無所知,故曰汒若於夫子所言。風者,遺風之風,亦猶曰言其略也。

季徹曰:大聖之治天下也,搖蕩民心使之成教易俗,眾滅其賊心而皆進其獨志,若性之自為而民不知其所由然。若然者,豈兄堯舜之教民溟涬然弟之哉。欲同乎德而心居矣。

搖蕩也,轉移也。賊心,有為之心也。獨志,獨得之志,朝徹見獨之獨也。民既成教而易其習俗,皆滅去私心而進於道,但如生知之性自有而不知為上之化,故曰不知其所由然。以堯舜為高而以我次之,故曰兄堯舜之教而弟之。謂堯舜豈能勝我,我不在堯舜之下,卻下句如此也是好奇。溟涬有低頭甘心之意,民字即是人字,言凡人能如此,則豈肯兄堯舜之教而自處其下也。同乎自然之德,則其心安矣。居,安也。欲者,聖人慾其民如此也。

子貢南遊於楚,反於晉,遇漢陰見一丈人,方將為圃畦,鑿隧而入井,抱甕而出灌,搰搰然用力甚多而見功寡。子貢曰:有械於此,一日浸百畦,用力甚寡而見功多,夫子不欲乎為。圃者仰而視之曰:奈何。曰:鑿木為機,後重前輕,挈水若抽,數如泆湯,其名為槔。為圃者忿然作色而笑曰:吾聞之吾師,在機械者必有機事,有機事者必有機心,機心存於胸中則純白不備,純白不備則神生不定,神生不定者,道之所不載也。吾非不知,羞而不為也。子貢瞞然慙俯而不對。有間,為圃者曰:子奚為者邪。曰:孔丘之徒也。為圃者曰:子非夫博學以擬聖,於於以蓋眾,獨弦哀歌以賣名聲於天下者乎。汝方將忘汝神氣,墮汝形骸而庶幾乎。而身之不能治,而何暇治天下乎。子往矣,無乏吾事。

畦間鑿隧,為水溝也。抽,拔也。泆湯,洋溢而湧出也,言取水之易也。此數句形容得桔橰自好。機械,器也。用之則為機事,所以用之者,心也。有機心則純白不備,言不純一虛明也。神生不定,不能抱靜主一也。道所不載,言不能載道也。要求學問工夫這般處,皆當子細體認。子奚為者,猶論語曰奚自也。擬聖,言慕聖人也。於於,自大之貌。獨弦哀歌,言人不己知而自誦自說。賣名,沽名也。獨弦哀歌,譬喻說也,比之擊磬於衛則非矣。志汝神氣,猶曰黜其聰明也。墮汝形體,即忘己也。汝能如此猶尚庶幾。不然身且不治,何能治人。此譏吾聖人之言。無乏即無落也。

子貢卑陬失色,頊頊然不自得,行三十里而後愈。其弟子曰:向之人何為者邪。夫子何故見之變容失色,終日不自反邪。曰:始吾以為天下一人耳,不知復有夫人也。吾聞之夫子,事求可,功求成,用力少見功多者,聖人之道。今徒不然,執道者德全,德全者形全,形全者神全,神全者,聖人之道也。託生與民並行而不知其所之,汒乎淳備哉。功利機巧必忘夫人之心。

卑陬。慙恧之貌。頊頊,自失之貌。不自反,言不復其常也。天下一人,言孔夫子也。事求可,可為則為也。力少而功多,便是桔橰之類。徒,獨也。今其人獨不然,言漢陰丈人也。託其生於世,雖所行亦與人同而不自知其所往,即浮游而不知所求,猖狂不知所往也。故曰,託生與民並行而不知其所之。淳備,純一渾全也。汒乎,無形跡之貌。功利機巧必忘夫人之心,言此人心中必無功利機巧之事也。此忘字與亡同無也。

若夫人者,非其志不之,非其心不為。雖以天下譽之得其所謂,謷然不顧;以天下非之失其所謂,儻然不受。天下之非譽無益損焉,是謂全德之人哉。我之謂風波之民。

夫人者,指漢陰丈人也。不以毀譽為損益,譽且不顧,而況毀乎。所言行於世曰得其所謂,所言不行於世曰失其所謂。風波,言為世故所役而不自定也。

反於魯以告孔子,孔子曰:彼假修渾沌氏之術者也。識其一不知其二,治其內而不治其外。夫明白入素,無為復朴,體性抱神以遊世俗之間者,汝將固驚邪。且渾沌氏之術,予與汝何足以識之哉。

假,大也,假修大修也。渾沌氏,即天地之初也。術,道也。識其一者,所守純一也。不知其二者,言心不分也。內,本心也;外,外物也,明白則可入於素。素者,素樸也,無為則復歸於自然之朴。體性,全其性也。抱神,一也。汝將固驚邪,固,宜也,言汝未知此道宜乎驚異也。

諄芒將東之大壑,適遇苑風於東海之濱。苑風曰:子將奚之。曰:將之大壑。曰:奚為焉。曰:夫大壑之為物也,注焉而不滿,酌焉而不竭。吾將遊焉。苑風曰:夫子無意於橫目之民乎。願聞聖治。諄芒曰:聖治乎。官施而不失其宜,拔舉而不失其能,畢見其情事而行其所為,行言自為而天下化。手撓顧指,四方之民莫不俱至,此之謂聖治。

大壑,大海也。橫自之民,撰出此等字以形容世人也。遊於大壑者,言世間不足觀,將觀於海。官施不失其宜,隨職而各當其任也。拔舉而不失其能,無遺才也。情事,實事也。盡見事事可為之實,順其所可為者而行之,故曰畢見其情事而行其所為。所行所言皆是自為,不為人而為也,天下自然化之。自為者,為已非為人也。手撓,撓動也。言舉其手隨所顧而指之,民莫不應。書曰惟動丕應徯志是也。手撓顧指,指麾拱揖之意。聖人之治天下如此,意謂古帝王也。

願聞德人。曰:德人者,居無思,行無慮,不藏是非美惡,四海之內共利之,之為悅,共給之,之為安。怊超又條乎若嬰兒之失其母也,儻乎若行而失其道也。財用有餘而不知其所自來,飲食取足而不知其所從。此謂德人之容。

居行,動靜也。動靜無所容心,故曰居無思,行無慮也。不藏是非美惡,佛家所謂不思善,不思惡也。共利共給,與人同樂之意。怊乎,悵然之貌。若嬰兒失母,若行失道,皆言其無意人世,有不得已之意。財用飲食皆致之不問,言無心也。德人比之聖治,高一層矣。

願聞神人。曰:上神乘光,與形滅亡,此謂照曠。致命盡情,天地樂而萬事銷亡,萬物復情,此之謂混冥。

上神,言其神騰躍而上也,出乎天地之外,日月之光反在其下,故曰乘光。與形滅亡,言雖有身似無身矣。照曠者,言大昭晰也。致命,極乎天命也。盡情者,盡其性中之情也。此情字與孟子乃若其情,則可以為善同。以天地之道自樂,而萬事無所累於我,故曰天地樂而萬事銷亡。復情,復於實理也,萬物皆復於實理則與我為一矣。混冥,即渾淪也,即所謂渾沌氏也。神人比之德人又高一層,如此分別,蓋謂古帝王之上更自有不可及者。

門無鬼與赤張滿稽觀於武王之師。赤張滿稽曰:不及有虞氏乎,故離此患也。門無鬼曰:天下均治而有虞氏治之邪。其亂而後治之與。赤張滿稽曰:天下均治之為願,而何計以有虞氏為。有虞氏之藥瘍也,禿而施髢,病而求醫,孝子操藥以修慈父,其色焦然,聖人羞之。

滿稽之言,以征伐不及於揖遜,因無鬼之問又併與有虞氏非之,言天下皆願於治,因有虞氏治之而反以為累也。無瘍何以藥,不禿何用髢,不病何用醫,蓋言喚作治天下便是病了。無為而治則無病也。孝子為父操藥,其色終是不樂,不若父之無病也。故聖人以為有心於治,天下則可愧矣。其言雖不正,譬喻處亦奇特。修,進也,與羞同,古字通用。羞之,羞恥也。

至德之世,不尚賢,不使能。上如標枝,民如野鹿,端正而不知以為義,相愛而不知以為仁,實而不知以為忠,當而不知以為信,蠢動而相使不以為賜。是故行而無跡,事而無傳。

舉世淳一未有賢能之名,故曰不尚賢不使能。標枝,枯枝也。但見其枝不見其葉,故曰標枝。野鹿標枝,皆是無情無欲之喻。端正,修身也。相愛,相親也。相與以實,誠也,由心之謂忠。當事,事得其當也。端正而下四不知,言當時未有仁義忠信之名也。蠢動,有生之民也。相使,相友助也。不以為賜者,不以為恩也。行而無跡,事而無傳,是當時未有是非毀譽之事也。此皆形容太古之世。

孝子不諛其親,忠臣不諂其君,臣子之盛也。親之所言而然,所行而善,則世俗謂之不肖子。君之所言而然,所行而善,則世俗謂之不肖臣。而未知此其必然邪。世俗之所謂然而然之,所謂善而善之,則不謂之導諛之人也。然則俗故嚴於親而尊於君邪。謂己導人則勃然作色,謂己諛人則怫然作色,而終身導人也,終身諛人也。

不談不諛,能諫其君父也。隨其所言以為然,隨其所行以為善,不知諫者也。在君親則以諫者為是,以不練者為非,而我之於世隨其所善者而為之,隨其所以為是者而是之,則世俗反嚴於君親乎。此意蓋言今人之所謂道皆世俗之所同是者,非獨得於己,而與造物為徒者也。導,順也,諛,諂也,我之所謂道只與世俗同,則是我之所為,亦導談世俗而已矣。若人加以導諛之名,則我必不悅。而終身所為不免導諛,言其不能異於世俗也。聖人以天下通行者為道,而莊子以為道似出於一世之上,故以古之帝王與聖賢皆作下一等看。乃如此發明一段,筆勢瀾翻,信不可及。然其言亦太過矣。

合譬飾辭聚眾也,是終始本末不相坐。垂衣裳,設釆色,動容貌,以媚一世,而不自謂導諛,與夫人之為徒,通是非,而不自謂眾人,愚之至也。

合其譬者,言合天下譬喻以立說也。飾辭者,言修飾其言辭也。聚眾者,言聚天下之學者而歸己也。觀其初,心要高於一世,要其終也,不能離於當世之人,是其終始本末不相照應矣,故曰不相坐,猶不相當也。垂衣裳,設采色,動容貌,言儒者之衣冠也。釆色,文章也。循循以誘誨學者,故以為媚一世。此皆譏吾聖人之意。己之所是,學於我者皆以為是,己之所非,學於我者皆以為非。學於我者皆流俗之庸人也,我之是非與彼通同,則亦流俗之人矣。既與庸人為徒而不自謂為庸人,是至愚而無見者也。莊子之意,蓋以其所獨得者,人皆不知,故己與人異,遂有此憤悱之言,非正論也。

知其愚者非大愚也,知其惑者非大惑也。大惑者,終身不解,大愚者,終身不靈。三人而一人惑,所適者猶可致也,惑者少也。二人惑則勞而不至,惑者勝也。而今也以天下惑,予雖有祈向,不可得也,不亦悲乎。大聲不入於里耳,折楊皇華,則嗑然而笑,是故高言不止於眾人之心,至言不出,俗言勝也。以二缶鐘惑,而所適不得矣。而今也以天下惑,予雖有祈嚮,其庸可得邪。知其不可得也而強之,又一惑也。故莫若釋之而不推,不推誰其比憂。

終身不解不靈,只言其不自知也。祈向,趨向也。三人同行而二人皆惑,猶且勞苦而行不至,今天下皆惑於其說,我雖獨有所趨向,何以回一世哉。此予字莊子自道也。折楊皇華,里巷之曲名也。大聲,古樂也,喻其至高之論也。不止於眾人之心者,與之說不入也。折楊皇華比俗言也。俗言勝則至言隱矣。垂踵者,垂其足而坐不肯行也。二垂踵惑者,即前言二人惑也。所適不得,即前言勞不至也,傳寫之誤以垂為缶,以踵為鐘,皆不可解。以前句證後句,合作垂踵分明。知其不可得而強之,又一惑也。此自欺之言,謂我既知其不可告語而欲強以語之,是我又添一惑也。釋之,合去也。不推,不必推說也。比,近也。付之不言則不近於憂矣,此自解之言。

厲之人夜半生其子,遽取火而視之,汲汲然唯恐其似己也。

厲人,惡人也。中間添一之字猶前言驪之姬也,此是其文法也。惡人生子,恐其似己,是自知其惡也。彼且自如而世之惑者皆不自知,則不如厲人矣。以前面大惑終身不解,大愚終身不靈,又如此譬說兩句而不結斷,此皆是弄筆處。

百年之木,破為犧樽,青黃而文之,其斷在溝中,比犧樽於溝中之斷,則美惡有間矣,其於失性一也。跖與曾史,行義有間矣,然其失性均也。且夫失性有五,一曰五色亂目,使目不明;二曰五聲亂耳,使耳不聰;三曰五臭薰鼻,困惾中顙;四曰五味濁口,使口厲爽;五曰趣舍滑心,使性飛揚。此五者皆生之害也,而楊墨乃始離跂,自以為得,非吾所謂得也。夫得者困,可以為得乎。則鳩鴞之在於籠也,亦可以為得矣。

其斷在溝中者,破為犧樽之餘者也。同此一木,惑為犧樽,或棄溝中,榮辱雖不同,必竟皆是枯木矣,此與藏穀亡羊處意同。五色、五聲、五臭、五味,皆人力為之,故以為亂性,以此四者與趣合並言,所以抑之也。困,●衝逆人也。中顙,自鼻而通於顙也。獨,口汙其。也。厲爽,乖失也。趣合,是非好惡也。以趣合而汩亂其心,則自然之性失矣,故曰趣合滑心,使性飛揚。楊墨之學,趣合滑心者也,而乃自以為能,彼以其說自困而乃曰自得,以此為自得,則禽獸在籠中亦為自得矣。貶之之甚也。濁口一本作噣非也

且夫趣舍聲色以柴其內,皮弁、鷸冠、搢笏、紳修以約其外,內支盈於柴柵,外重繼繳,睆睆然在繼繳之中,而自以為得,則是罪人交臂歷指,而虎豹在於囊檻,亦可以為得矣。

以其趣舍形諸言語,見諸顏色,與人爭是非,胸次為之梗礙,故曰趣舍聲色以柴其內。皮弁、鷸冠、搢笏、紳修皆儒者之服也,衣服必以禮強自拘束,故曰以約其外。搢,笏,執也。紳修,長帶也。其在於內也支塞充盈如柴柵然,言胸中不自在也。外為禮文束縛如罪人被束縛然,繼繳,繩縛也。睆睆,目視之貌。人見其自苦如在束縛之中而彼自以為得,是罪囚之人與囊檻之虎亦以為自得乎。極口以詆楊墨亦已甚矣。交臂,束其手也。歷指,繩縛其手而指可數也。囊與檻並言,亦猶俗言胡孫入布袋也。

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