目錄 南華真經口義
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南華真經口義卷之二十三

鬳齋林希逸

外篇知北遊 编辑

知北遊於玄水之上,登隱弅符云反又音紛又符紛反之丘,而適遭無為謂焉。知謂無為謂曰:予欲有問乎若。何思何慮則知道,何處何服則安道,何從何道則得道。三問而無為謂不答也。非不答,不知答也。知不得問,反於白水之南,登狐闋之上而睹狂屈焉。知以之言也問乎狂屈,狂屈曰:唉,予知之,將語若。中欲言而忘其所欲言。知不得問反於帝宮,見黃帝而問焉。黃帝曰:無思無慮始知道,無處無服始安道,無從無道始得道。知問黃帝曰:我與若知之,彼與彼不知也。其孰是邪。黃帝曰:彼無為謂真是也,狂屈似之,我與汝終不近也。

前後人名皆是寓言,如此三名卻有分別。知,有思惟心者也。無為謂,自然者也。狂,猖狂也。屈者,橛然如槁木之枝也。此書猖狂字便與逍遙遊浮遊字同。猖狂而屈然,無知之貌也。此段只謂知者不言,言者不知,故粧出許多說話。問而不知答,是此中無老僧,面前無闍犁也;夾山語欲答而忘其言,是猶知有問者也。故曰無為真是,狂屈似之似近也。

夫知者不言,言者不知,故聖人行不言之教。道不可致,德不可至,仁可為也,義可虧也,禮相偽也。故曰:失道而後德,失德而後仁,失仁而後義,失義而後禮,禮者道之華而亂之首也。故曰:為道者日損,損之又損之,以至於無為,無為而無不為也。今己音紀為物也欲復歸根,不亦難乎。其易也,其唯大人乎。

知者不言,此是達磨西來,不立文字,直指人心,見性成佛。不言之教,即維摩不二法門也。道不可致,不可以言致也;德不可至,不可以迹求也。仁義禮皆為有迹,有迹則於道隳矣。莊子以禮為強世,故比之仁義,其迹又甚,故曰道之華,亂之首。華,外飾而無其實也。外飾之偽,欺詐之所由生也,故曰亂之首。黜聰明,墮枝體,此為道之日損者也。損之又損,以至於無爲,則是忘其故吾之時。能無為,則循天理之自然,無所不可為矣。物,迹也。求道而又有迹,則是己猶與物同,而欲見自本自根之地,宜其難矣。復歸根者,言收歛而返於無物之初也。大人,無為者也。大人則易之,「其易也」三字,莊子文法,若他人,則曰唯大人則易之矣。

生者死之徒,死者生之始,孰知其紀。人之生,氣之聚也,聚則為生,散則為死。若死生為徒,吾又何患。故萬物一也。是其所美者為神奇,其所惡者為臭腐,臭腐復化為神奇,神奇復化為臭腐,故曰:通天下一氣耳。聖人故貴一。

生者死之徒,死者生之始,下一句易說,上一句難說。且如花木之發,為枝為葉,是其生者也,然此已發者,終無不盡之理,則是其生者猶死矣。伊川曰:「復入之息,非已出之息。」此語極好,便是此意。「碩果不食」,《剝》者,《復》之萌也。謂之碩果,死者矣,種之再生,非死為生之始乎!死生往來,萬物皆然,孰知其所以為之者?紀,綱紀也,主張而為之者也。氣之聚散,為生為死,人皆知之。若知死生只是一理,則吾又何患?為徒者,死生為一也。死生本一理,萬物皆然,而人自分美惡好惡,如花卉之方盛,則以為神奇,落而在地,則為臭腐。殊不知葉落糞根,生者又自是而始,則是臭腐復化為神奇也;既生而落,則神奇又化為臭腐矣。亘古窮今,來來往往,只此一氣而已。聖人知此,故不以死生窮達禍福為分別,故曰聖人故貴一。一者,無分別也。

知謂黃帝曰:吾問無為謂,無為謂不應我,非不我應,不知應我也。吾問狂屈,狂屈中欲告我而不我告,非不我告,中欲告而忘之也。今予問乎若,若知之,奚故不近。黃帝曰:彼其真是也,以其不知也。此其似之也,以其忘之也。予與若終不近也,以其知之也。狂屈聞之,以黃帝為知言。

此數行解得前意甚明。

天地有大美而不言,四時有明法而不議,萬物有成理而不說。聖人者,原天地之美而達萬物之理,是故至人無為,大聖不作,觀於天地之謂也。今彼神明至精,與彼百化,物已死生方圓,莫知其根也。扁然而萬物自古以固存,六合為巨,未離其內;秋毫為小,待之成體。天下莫不沉浮,終身不故。陰陽四時運行,各得其序。惽然若亡而存,油然不形而神。萬物畜而不知,此之謂本根,可以觀於天矣。

天地有大美而不言,即《乾》「以美利利天下」,不言所利大矣哉。明法者,寒暑往來,盈虛消長,皆有曉然一定之法則,何嘗犯商量?故曰不議。鳧短鶴長,麥垂黍仰,或寒或熱,或苦或甘,皆是自然之理。而其所以長短甘苦者,如何說得?故曰有成理而不說。不作,即無為也。無為、不作,皆順自然也。聖人之所以順自然者,亦得諸天地而已矣,故曰觀於天地之謂也。神明至精,言妙理也。百化,百物之化也。上彼字在天底,下彼字在物底。物之或生或死,其生也或方或圓,皆神明至精者為之。既已有矣,孰能究其根極之地?故曰物已死生方圓,莫知其根。扁然即翩然也,有去而不已之意,便是「逝者如斯」。萬物之化,相尋而去,無所窮已,而其造化常存。東坡所謂「逝者如斯,而未嘗往也」,若非有所見,亦不能道及此。六合為巨,未離其內,言天地雖大,不出造化之內也。秋毫為小,待之成體,若無此秋毫之體,則無秋毫之名,即天下莫大於秋毫之末,而太山為小也。沉浮,往來也。不故,常新也。萬物往來而不窮,日日如此,故曰天下莫不沉浮,終身不故。惟其不故,所以四時運行而得其序也。惽然,不可見也。油然,生意也。若亡而存,死者生之徒也。不形而神,不恃形而立,不隨生而亡也。畜,養也。養萬物者,道也,而人不知之,此造化本根之地也。觀於天者,不過此理,故曰可以觀於天矣。

齧缺問道乎被衣,被衣曰:若正汝形,一汝視,天和將至。攝汝知,一汝度,神將來舍。德將為汝美,道將為汝居,汝瞳焉如新生之犢而無求其故。言未卒,齧缺睡寐。被衣大悅,行歌而去之,曰:形若槁骸,心若死灰,真其實知,不以故自持,媒媒音昧晦晦,無心而不可與謀。彼何人哉。

此一段又撰出兩箇知道之人相與語,釋氏所謂好手手中呈好手,紅心心裹中紅心。正汝形,一汝視,是忘其形體耳目也。攝汝知,一汝度,是去其思慮意識也。度,意度也。天和者,元氣也。忘其形體耳目,則元氣全矣。神者,釋氏所謂主人公也。出入無時,莫知其鄉,則非來舍矣。德將汝美,德潤身也。道將汝居,居天下之廣居也。瞳,無知而直視之貌。犢之初生未嘗不視,而何嘗有所視,赤子亦然。無求其故,謂人不知其所以視者如何也。此即形容無心之貌。言未卒而睡寐者,吉答之未已而自睡也,語意相契,不容於言,故如此狀出。真其實知者,言其實見此理之真也。·事物不入其心,故曰不以故自持。故,事也。媒媒晦晦,芒忽無見也。彼既無心而我有不容言者,故曰無心而不可與謀。穹壤之間,有此人物,故曰彼何人哉。深美之也。

舜問乎丞曰:道可得而有乎。曰:汝身非汝有也,汝何得有夫道。舜曰:吾身非吾有也,孰有之哉。曰:是天地之委形也。生非汝有,是天地之委和也;性命非汝有,是天地之委順也;孫子非汝有,是天地之委蛻也。故行不知所往,處,不知所持,食不知所味,天地之彊陽氣也,又胡可得而有邪

委,聚也。四大假合而為此身,故曰委形。陰陽成和而後物生,故曰生者委和也。順,理也。性命在我即造物之理,故曰委順。人世相代如蟬蛻然,故曰子孫。委,蛻也。強陽氣即生氣也,動者為陽。人之行處飲食皆此氣之動為之,皆非我有也。圓覺所謂今者安身,當在何處。便是此意。此一段亦自奇特。不知所持,無執著也。

孔子問於老聃曰:今日晏間,敢問至道。老聃曰:汝齋戒,疏瀹而心,澡雪而精神,掊擊而知。夫道,育然難言哉。將為汝言其崖略。夫昭昭生於冥冥,有倫生於無形,精神生於道,形本生於精,而萬物以形相生。故九竅者胎生,八竅者卵生。

疏爚,通導之也。澡雪,洗滌之也。掊擊,屏去之也。窅然,深奧之貌。崖,邊際也。崖略者,謂深妙者難言,只言其邊際粗略而已。昭昭,可見者也。冥冥,不可見者也。見而可得分別者謂之有倫,有倫,萬物也。無形,造化也。精神,在人者也。形,可見者;精,不可見者。九竅,人類也;八竅,禽類也。以人與禽並言,故抑之也。佛經所謂胎生、卵生、濕生,皆原於此。此意蓋謂人雖貴於物,而其生也實同,故欲其捨色身而求法身。莊子之意亦如此。

其來無迹,其往無崖,無門無房,〈音旁〉四達之皇皇也。邀於此者,四枝強,思慮恂達,耳目聰明,其用心不勞,其應物無方。天不得不高,地不得不廣,日月不得不行,萬物不得不昌。此其道與。

其來無迹,其往無崖,言造化之間,去者來者,無地可尋逐也。四達皇皇,言太虛之間。人之室居則有門有旁,太虛之間,但見其皇皇之大,豈知其所從入從出者乎。邀於此者,言邀索而見此道也。四枝彊,即《圓覺》所謂身體輕安也。恂達,通達也。不勞,順自然也。無方,不定也,即是以接而時生乎其心者也。天地日月萬物,若非此道,誰實為之!此四句只形容徹上徹下,無非此道而已。

且夫博之不必知,辯之不必慧,聖人以斷之矣。若夫益之而不加益,損之而不加損者,聖人之所保也。淵淵乎其若海,巍巍乎其終則復始也。運量萬物而不匱。則君子之道,彼其外與。萬物皆往資焉而不匱,此其道與。中國有人焉,非陰非陽,處於天地之間,直且為人,將反於宗。自本觀之,生者暗〈音蔭〉醷〈與噫氣之噫〉同物也,雖有壽夭,相去幾何。須臾之說也,奚足以為堯桀之是非。

博之,無所不知也。人之辯博,皆誇以為己能,而不必出於汝之知慧。其所以知慧者,造物也。故聖人只以造物斷之,不以益為益,不以損為損。所保者在我,而外物不得而加焉,此聖人之事也。終則復始,「純亦不已」也。運量萬物而不匱,應物而不窮也。運用而量度之,故曰運量。此未免於有心,只為君子之道,蓋言其有迹也。以我而應物,則為運量萬物;物至而我應之,則為萬物皆往資焉,便是感而後應,迫而後動。如此而不匱,則謂之道。道者,無心無迹也。

中國有人焉,謂天地之中有至人焉。非陰非陽,言其不可以物指名也。有人之形,而其心遊於物之初,直寓形於天地之間耳,故曰直且為人,將反於宗。宗者,萬物之初也。喑醷,氣之不順者也。人身之氣有所不順則為疣為贅,造物之氣生而為人則亦其不順者也。故曰自本觀之,言反於天地之初而觀之也。此意蓋是貶剝人身,便是釋氏所謂皮囊包血之論。子細看來,大藏經中許多說話多出於此。堯桀是非,言人世是非之論因有此身而後有之。百年之間縱有長短,比之天地,須臾而已。此數語亦好。

果蓏有理,人倫雖難,去聲所以相齒。聖人遭之而不違,過之而不守。調而應之,德也;偶而應之,道也。帝之所興,王之所起也。人生天地之間,若白駒之過卻,忽然而已。注然勃然,莫不出焉;油然漻然,莫不入焉。

果蓏,物之至微也者,其生也有時,其種也有種,自古及今,其類不雜,非有自然之理乎。舉其微者言之,則大者可知矣。人倫之中雖有許多厄難,如上下之相制,強弱之相凌,壽夭之為悲喜,此皆厄難也。然而同處宇宙之間,相為齒列君臣父子,中國夷狄亦皆造物中之一物也。聖人則曰方以類聚,物以韋分。此則無分精粗彼我,皆曰相齒,亦高論也。遭之而不違者,遭時有逆順,順之而已。過之而不守者,所過者化也。調,和也。偶,合也。隨感隨應,相與和合,道德之自然者也。帝王興起亦不越此理而已。忽然者即須臾之意。出,生也,伸也,來也;入,死也,屈也,往也。注然勃然,推擁而出之狀。油然漻然,活熟也。此即往者伸也,來者屈也,易之所謂窮神知化者也。

已化而生,又化而死,生物哀之,人類悲之。解其天弢,墮其天𧙍,紛乎宛乎,魂魄將往,乃身從之。乃大歸乎。

物之初生本無而有,又化而死則是既有而無。同乎一理,而人物之類自以為悲哀,愚惑也。弢,藏弓之物也。𧙍,囊也。愚惑之人猶有所包裹而不明也,能自知覺則解其弢而墮其𧙍矣。墮,落也,棄之也。紛乎宛乎,宛,轉也,言變化也。魂魄,精神也。精神將散則軀殼從之,故曰大歸。即返其宅之意也。

不形之形,形之不形,是人之所同知也,非將至之所務也,此眾人之所同論也。彼至則不論,論則不至。

不形之形,不可見者也;形之不形,於形體之中而有不可見之形也。即佛所謂:唯有法身常住不滅也。然此事人皆知之而未能離形以求之,故不得而至焉。務,事也。學而將極乎至,則其所從事者不止如斯而已,故曰非將至之所務也。眾人之論皆如此,而未有至之者,故曰此眾人所同論也。又就此語演說。謂能至者則不論,纔有此論則為不至矣。故曰彼至則不論,論則不至。蓋謂不形之形,此本易知不待言也。若以此為論,乃是未造其至妙之地。此又說高一層話。

明見無值,辯不若默。道不可聞,聞不若塞。此之謂大得。

見而有所通曰值,此有迹之見也。道不可以形迹見,則無值矣。故曰明見無值。辯不若默,纔有辯則非矣。嘿,不言也。所謂道者,非聞彼也,自聞而已矣。謂之聞則非道矣。有聞不如不聞。塞,塞其耳而無聞也。故曰道不可聞,聞不若塞。大得,猶言深造也。

東郭子問於莊子曰:所謂道,惡乎在。莊子曰:無所不在。東郭子曰:期而後可。莊子曰:在螻蟻。曰:何其下邪。曰:在稊稈。曰:何其愈下邪。曰:在瓦號。曰:何其愈甚邪。曰:在屎溺。東郭子不應,莊子曰:夫子之問也,固不及質。正獲之問於監市履狶也,每下愈况。

此段撰得又好。雖似矯激之言,然物無精粗同出此理,亦是一件說話。釋氏所謂無情說法,瓦爍熾然,常說即此意也。期而後可者,言指定其所而後可質本也。汝問不及其本,故吾所言愈下也。監市,猶今之賣肉行頭也。履狶者,以足躡豕則知.其斤兩輕重也,況,比也,下,監市之賤者也。正獲之官砍知豨之肥瘠,若問其卑賤者,則其比況說得愈明。故曰每下愈況。正,市令司也。獲,人名也。此以喻問道者也。

汝唯莫必,無乎逃物。至道若是,大言亦然。周徧咸三者,異名同實,其指一也。嘗相與遊乎無何有之宮,同合而論,無所終窮乎。嘗相與無為乎,澹而靜乎,漠而清乎,調而間乎。寥已吾志,無往焉而不知其所至,去而來不知其所止。吾已往來焉,而不知其所終,彷徨乎馮閎,大知入焉而不知其所窮。

莫必者,無固必之意也。汝若無固必之心,則物之至理皆無所逃,又豈疑於吾言。故曰至道若是,大言亦然。周徧咸三字同訓,故曰異名同實。此一句蓋喻物無精粗,其理一也。無何有之官,志已見而無固必之意也。同合而論,言無精無粗,合而同論,安有終窮。調間,和安也。澹靜、漠清、調間,皆形容無為之妙而已。寥,虛也。已與矣字同,言能講究至此虛一之妙,則吾之志順足矣。故曰寥已吾志。此四字下得簡而有力。既無往矣,安有所至,雖有去來而無所止宿之地。上兩句既言往來不可知之意,又結云我既往來而不知其所終。則但見其彷徨馮閎入於大知之中,而不知其所窮極矣。彷徨,徜徉也。馮閎,虛曠也。大知,至道也。

物物者與物無際,而物有際者,所謂物際者也。不際之際,際之不際者也。謂盈虛衰殺,彼為盈虛非盈虛,彼為衰殺非衰殺,彼為本末非本末,彼為積散非積散也。

與物無邊際,是與物俱化者也,與物俱化則可以物物,即所謂不物者乃能物物也。與物未化則有崖際矣,既有崖際則窮於其所際。有際則有窮矣,故曰物有際者所謂物際者也。極而至於無極,窮而至於無窮,則為不際於物之際而得其不際者,則際之不際者也,謂於崖際之地而見其無崖際也。不形之形,形之不形,不際之際,際之不際,此等句法,皆是莊子之文奇處。衰,盛衰也。殺,隆殺也。舉其一則知其二也。盈虛盛衰,本末聚散,皆若有迹而實不可窮,此則不際之際,際之不際者也。

妸荷甘與神農同學於老龍吉,神農隱几闈戶晝瞑,妸荷甘日中奮處野反戶而入曰:老龍死矣。神農隱几擁杖而起,曝然放杖而笑曰:天知予僻陋慢訑,故棄予而死。已矣夫子,無所發予之狂言而死矣夫。弇堈弔聞之曰:夫體道者,天下之君子所繫焉。今於道,秋豪之端萬分未得處一焉,而猶知藏其狂言而死,又況夫體道者乎。視之無形,聽之無聲,於人之論者,謂之冥冥,所以論道,而非道也。

奓,開也,推開其戶而入。嚗然,放杖之聲也。天知予,以天呼老龍吉也。夫子在則有啟發予之大言,今既死則無啟發予之言,蓋謂老龍吉死而無言矣。弇,姓也,堈,名也。因弔老龍而聞神農之言,體道者與道為一也。繫,歸而宗之也。有體道之人,則天下之君子皆歸而宗之。今神農於道未有所見,而亦知老龍之死為藏其狂言,况其體道與老龍同者乎。狂言即大言也,其意蓋謂道在不言,藏其言而死所以為道。神農未造此境而亦為此言,況高神農者乎。秋毫之端至小矣,於此而未有萬分之一,少之又少可知矣。佛經算數譬喻亦有此語勢。道本無聲形,不可視聽,若論說於人,以冥冥而名其道,是特強名而已,實非道也,故曰所以論道而非道也。即言者不知之意。形聲,有也;冥冥,無也。知有之為無,不若並與無無之。蓋謂神農之為此言,亦未為知道也。

於是泰清問乎無窮曰:子知道乎。無窮曰:吾不知。又問乎無為,無為曰:吾知道。曰:子之知道亦有數乎。曰:有。曰:其數若何。無為曰:吾知道之可以貴,可以賤,可以約,可以散,此吾所以知道之數也。泰清以之言也問乎無始曰:若是,則無窮之弗知與無為之知,孰是而孰非乎。無始曰:不知深矣,知之淺矣。弗知內矣,知之外矣。於是泰清中而歎曰:弗知乃知乎,知乃不知乎。孰知不知之知。無始曰:道不可聞,聞而非也;道不可見,見而非也;道不可言,言而非也。知形形之不形乎,道不當名。無始曰:有問道而應之者,不知道也。雖問道者,亦未聞道。道無問,問無應。無問問之,是問窮也;無應應之,是無內也。以無內待問窮,若是者,外不觀乎宇宙,內不知乎大初,是以不過乎崑崙,不遊乎大虛。

發語之端,著於是兩字,即是佛經我聞一時之上著如是兩字也。道之有數,謂可歷歷而言也,貴餞合散皆道之可以歷數者。約,合也,內自得也。外,與道為二也。不知之知,乃不可名言之妙也。形形之不形,即不物乃能物物也。當,對也。有道之名,則名與道對立,即離其本然之真矣,故曰道不當名。道本無問,問之而答,我已離道,彼之問者,所聞亦非道矣。問窮者,言其所見至於問而窮,蓋謂泥言語求知見之非也。無內者,中心未得此道也,得此道則不應答之矣。宇宙,可見者也,故曰外。太初,不可見者也,故曰內。崑侖在於宇宙之外,太虛又在崑崙之外,崑崙且未過,安得至太虛乎。

光曜問乎無有曰:夫子有乎,其無有乎。光曜不得問,而孰視其狀貌,窅然空然,終日視之而不見,聽之而不聞,傳之而不得也。光曜曰:至矣,其孰能至此乎。予能有無矣而未能無無也,及為無有矣,何從至此哉。

孰視其狀數語,只形容道之不可見也。予能有無,未能無無,此言妙之又妙也。示能無無則我猶在無字之內,為無字所有矣,何從至於寶然空然者乎。圓覺曰,說無覺者,亦復如是,覺而至於無覺,可謂妙矣。而猶以無覺為未盡,即此未能無無為無所有之意。前之知、無為、泰清、無始,此之光曜、無有,似此等名字,其寓意卻甚明,非其他王倪、被衣等之比。

大馬之捶鉤者,年八十矣而不失毫芒。大馬曰:子巧與,有道與。曰:臣有守也。臣之年二十而好捶鉤,於物無視也。非鉤無察也,是用之者假不用者也以長得其用,而況乎無不用者乎,物孰不資焉。

鉤,帶也。大馬,大司馬也。捶,鍛也。大司馬之屬有鍛鉤者,老而精絕,至於無毫釐之差,言其巧也。非鉤無察,即前所謂唯蜩翼之知也,用心專一於鉤之外無所見也。用者,巧也;不用者,道之自然者也;無不用者,道之無為而無不為者也。言我以不用自然之妙而用之於巧,且長得其用而至於老,况道之無為無不為者。天下之物,孰不資賴之乎。

冉求問於仲尼曰:未有天地,可知邪。仲尼曰:可。古猶今也。冉求失問而退,明日復見曰:昔者吾問未有天地可知乎,夫子曰可,古猶今也。昔日吾昭然,今日吾昧然,敢問何謂也。仲尼曰:昔之昭然也,神者先受之;今之拿昧然也,且又為不神者求邪。無古無今,無始無終,未有子孫而有子孫,可乎。冉求未對,仲尼曰:已矣,未應矣。不以生生死,不以死死生,死生有待邪,皆有所一體。有先天地生者物邪。物物者非物。物出不得先物也,猶其有物也,無已。聖人之愛人也終無已者,亦乃取於是者也。

太極之初,陰陽判而為天地,天地之運行,陰陽之往來,循環而無已。古亦如是,今亦如是也。以古猶今而答未有天地之問,意蓋如此。昭昭,見之甚明也。神者,在我之知覺者也;不神者,知覺之靈為氣所昏也。昔日之昭昭,虛靈知覺者在也,故能受之;今之昧然者,虛靈知覺者不在,故又有所求而未知也。無今古,無始終,言太極之理一動一靜,無時不然也。造化之理生生不窮,如人之有子孫,不待其有而後知之也,有此人類則有此子孫,有此宇宙則有此陰陽,無一息之可間斷也。已矣,未應矣,言汝到此不必更形於言矣。纔有生字則有死字,是因生而後生一死字也;纔有死字則有生字,是因死之名而後死其生者也。此即無生無死,四字又如此變換言句。死生之有待,一體而已,一體猶一本也,即一理也,即造化之自然也。物物者非物,則有非物者必生於天地之先,豈可以物名之,故曰有先天地生者物邪。言非物之物,不可以物名也;既名為物,則不得為在天地之先者矣,如此便是有物也,故曰物出不得先物也,猶其有物也。此是一句既曰有物,則物之相物無窮已矣,故曰猶其有物也無已。如此等處,皆其文字之妙者。聖人之愛人,則有迹可見矣。形述之相求至於無時而已者,蓋其所取在於有物,而不知物物者之非物也。

顏淵問乎仲尼曰:回嘗聞諸夫子曰,無有所將,無有所迎。回敢問其遊。仲尼曰:古之人,外化而內不化,今之人,內化而外不化。與物化者,一不化者也。安化安不化,安與之相靡,必與之莫多。狶韋氏之囿,黃帝之圃,有虞氏之宮,湯武之室。君子之人,若儒墨者師,故以是非相𩐎也。而况今之人乎。聖人處物不傷物,不傷物者,物亦不能傷也。唯無所傷者,為能與人相將迎。

無將無迎,即無心於物者也。應物而不累於物,則為外化,因感而應,不動其心,則為內不化。故曰,古之人外化而內不化。與接為構,日以心鬥,則為內化。與物相劇相刃,而見役於內,則為外不化。故曰今之人內化而外不化。以我之內不化者而外應乎物,所過者化而無將迎,則化亦不知,不化亦不知,故曰與物化者,一不化者也。安化安不化,一不化者,無心之心也。安猶豈也。相靡,言相磨也,靡與劘同。安與,豈與也。多,求多也。求多,相勝也,莫多,則不求相勝也。必與之莫多,言至道之人必與物不求多以相勝也。狶韋,黃帝,有虞,湯武,儒墨之師,皆未能盡內不化之道,故至於以是非相。𩐎,言其猶有是非之爭也。五味相奪而後可以為整,故曰相𩐎。以狶韋而下與儒墨對說,是以小抑大之意。囿、圃、宮、室者,謂其以此為窠臼也。不傷物,即與物化也,既與物化則物亦不能傷,謂其無所累也。惟其心無所累,所以能與人相將迎。前言無將迎,此言與人相將迎,即無為無不為,不物乃物物之意。

山林與,臯壤與,使我欣欣然而樂與。樂未畢也哀又繼之,哀樂之來,吾不能禦,其去,弗能止。悲夫世人,直為物逆旅耳。夫知遇而不知所不遇,知能能而不能所不能。無知無能者,固人之所不免也。夫務免乎人之所不免者,豈不亦悲哉。至言去言,至為去為,齊知之所知,則淺矣。

凡人遊於山林車壤之間,其始也必樂,既樂則必有所感,感則哀矣。蘭亭記中正用此意。因物而樂,因物而哀,去來於我皆不自由,則我之此心是哀樂之旅舍也。此言自無主人公,為物所動也。遇,可見者也;不遇,不可見者也。可見者,人也;不可見者,天也。能其所能,人也;其所不能,天也。舉世之人皆有不自知不自能者,既謂之人皆不免此,故曰無知無能者,固人所不免也。唯其知人而不知天,故嘗用心用智,欲以免其所不可免者,豈不可悲也哉。至言則無言矣,故曰至言去言。至為則無為矣,故曰至為去為。不知其所不可知,而皆以其所可知者為知,其所見淺矣,故曰齊知之所知。齊,同也,猶皆字也。

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