明儒學案/浙中王門學案三

明儒學案
卷十三 浙中王門學案三
作者：黃宗羲

知府季彭山先生本

　　季本字明德，號彭山，越之會稽人。正德十二年進士，授建寧府推官。宸濠反，先生守分水關，遏其入閩之路。禦史以科場事檄之入闈，先生曰：「是之謂不知務。」不應聘。召拜禦史。禦史馬明衡、朱淛爭昭聖皇太后（孝宗後）壽節，不宜殺於興國太后，下獄。先生救之，謫揭陽主簿。稍遷知弋陽。桂萼入相，道弋陽，先生言文成之功不可泯，遂寢，奪爵。轉蘇州同知，陞南京禮部郎中。時鄒東廓官主客，相聚講學，東廓被黜，連及先生，謫判辰州。尋同知吉安。陞長沙知府，鋤擊豪強過當，乃罷歸。嘉靖四十二年卒，年七十九。

　　少師王司輿（名文轅），其後師事陽明。先生之學，貴主宰而惡自然，以為「理者陽之主宰，乾道也；氣者陰之流行，坤道也。流行則往而不返，非有主於內，則動靜皆失其則矣。」其議論大抵以此為指歸。夫大化只此一氣，氣之升為陽，氣之降為陰，以至於屈伸往來，生死鬼神，皆無二氣。故陰陽皆氣也，其升而必降，降而必升，雖有參差過不及之殊，而終必歸一，是即理也。今以理屬之陽，氣屬之陰，將可言一理一氣之為道乎？先生於理氣非明睿所照，從考索而得者，言之終是鶻突。弟其時同門諸君子單以流行為本體，玩弄光影，而其升其降之歸於畫一者無所事，此則先生主宰一言，其關係學術非輕也。故先生最著者為《龍惕》一書，謂「今之論心者，當以龍而不以鏡，龍之為物，以警惕而主變化者也。理自內出，鏡之照自外來，無所裁制，一歸自然。自然是主宰之無滯，曷常以此為先哉」？龍溪雲：「學當以自然為宗，警惕者，自然之用，戒慎恐懼未嘗致纖毫之力，有所恐懼便不得其正矣。」東廓雲：「警惕變化，自然變化，其旨初無不同者，不警惕不足以言自然，不自然不足以言警惕，警惕而不自然，其失也滯，自然而不警惕，其失也蕩。」先生終自信其說，不為所動。先生閔學者之空疏，祇以講說為事，故苦力窮經。罷官以後，載書寓居禪寺，迄晝夜寒暑無間者二十餘年。而又窮九邊，考黃河故道，索海運之舊跡，別三代、春秋列國之疆土、川原，涉淮、泗，曆齊、魯，登泰山，踰江入閩而後歸。凡欲以為致君有用之學，所著有《易學四同》、《詩說解頤》、《春秋私考》、《四書私存》、《說理會編》、《讀禮疑圖》、《孔孟圖譜》、《廟制考義》、《樂律篡要》、《律呂別書》、《蓍法別傳》，總百二十卷。《易學四同》謂四聖皆同也，朱、邵分為羲皇之《易》，文、周之《易》，孔子之《易》，先生正之，是也。但辭變象占，一切不言，則過矣。至《大傳》則以為秦、漢而下學者之言，祖歐陽氏之說也。《春秋私考》則公、穀之義例，左氏之事實，摧破不遺餘力。《詩說解頤》不免惑於子貢之偽《傳》，如以《定之方中》為魯風，謂《春秋》書城楚丘，不言城衛，以內詞書之，蓋魯自城也，故《詩》之「秉心塞淵，騋牝三千」與《駉篇》恰合，由是以《三傳》、《小序》皆不足信。《蓍法》用四十八策，虛二，以為陰陽之母。分二掛一揲四歸奇，三變皆同。除掛一外，左一則右必二，左二則右必一，左三則右必四，左四則右必三。既以《大傳》非孔子之言，故不難改四十有九為四十八耳。此皆先生信心好異之過也。間有疑先生長沙之政，及家居著禮書，將以迎合時相，則張陽和辯之矣。

說理會編

　　理氣只於陽中陰，陰中陽，從微至著，自有歸無者，見之先儒謂「陰陽者氣也，所以一陰一陽者道也」。又曰：「不離乎陰陽，而亦不雜乎陰陽。」則似陰陽之中，自有一理也。殊不知理者陽之主宰，氣者陰之包含。時乎陽也，主宰彰焉，然必得陰以包含於內，而後氣不散。時乎陰也，包含密焉，然必得陽以主宰於中，而後理不昏。此陰中有陽，陽中有陰，所謂道也。通乎晝夜之道而知，知即乾知大始之知，正謂主宰。晝之知，主宰之應於外也，雖當紛擾而一貞自如；夜之知，主宰之藏乎內也，雖入杳冥而一警即覺。此惟陰陽合德者能之。知主宰之為知，則知乾剛之為理矣；知理則知陽，知陽則知陰矣。

　　自然者，順理之名也。理非惕若，何以能順？舍惕若而言順，則隨氣所動耳，故惕若者，自然之主宰也。夫坤，自然者也，然以承乾為德，則主乎坤者，乾也。命，自然者也，命曰天命，則天為命主矣。道，自然者也，道曰率性，則性為道主矣。和，自然者也，和曰中節，則中為和主矣。苟無主焉，則命也、道也、和也皆過其則，烏得謂之順哉？故聖人言學，不貴自然，而貴於慎獨，正恐一入自然，則易流於欲耳。

　　自然者，流行之勢也，流行之勢屬於氣者也。勢以漸而重，重則不可反矣，惟理可以反之。故語自然者，必以理為主宰可也。

　　性命一也，本無彼此之分，但幾不由我制者，命之運，則屬於氣，而自外來者也；由我制者，性之存，則屬於理，而自內出者也。性命，蓋隨理氣分焉，孟子意正如此。由理之一者而言，雖耳目口鼻之欲，情或得正，亦性也。但既為耳目口鼻，則命之拘也，體常暗塞，是不可以性言於命也，故曰：「君子不謂性也。」由氣之雜者而言，雖仁義禮智之行，明或不全，亦命也。但既為仁義禮智，則性之善也，體常虛靈，是不可以命言於性也，故曰：「君子不謂命也。」此明理欲相勝之幾，欲人盡性以制命耳。

　　謂天非虛，不可。然就以虛言天，則恐著虛而倚於氣。其動也，為氣化，如日、月、星、辰、水、火、土、石、風、雨、露、雷、鳥、獸、蟲、魚之類，有隨其所重而莫節其過者矣。蓋虛貴有主，有主之虛，誠存於中，是為健德。健則虛明感應，因物曲成，無有不得其所者，是物之順也。夫誠，形而上者也。物，形而下者也，形而下者主於形而上者，則氣統於性矣。苟無以成其德，不健則為著空之虛，物無所主，任其往來而已，形而上者墮於形而下者，則性命於氣矣。人之性與天地之性一也，故陰陽和，風雨時，鳥獸若，草木裕，惟健故能順也。若夫日蝕星流，山崩川竭，歲歉年凶，胎衂卵殰，氣之不順，是健德不為主也。天之性，豈有不健哉？為氣所乘，則雖天之大，亦有時而可憾耳。故所惡於虛者，謂其體之非健也。

　　性不可見，因生而可見，仁義禮智本無名，因見而有名。程子曰：「人生而靜以上不容說」，謂性之本體無聲無臭，不可以言語形容也。又曰：「才說性時便已不是性也」，謂感物而動，生意滋萌，有惻隱之心可見而其名為仁矣，有羞惡之心可見而其名為義矣。仁義者，由性而生，相繼不絕，善端之不能自已者也，故曰：「繼之者善也。」自其成善之本而言，則性矣，故曰：「成之者性也。」

　　《中庸》言「道也者，不可須臾離也」。此處功夫，正見天命之本體，故‘不可’二字，非戒之之辭，亦非順之之辭，言戒，則著意嫌於苦難，言順，則從心恐流於欲。蓋「不可」者，心之所不安處也，與道為一則安，即孟子心之所同然也，離道則不安，即孟子羞惡之心也。於不睹不聞之中，而惕然有戒慎恐懼之念，此良知良能之不能自已處，天之則也。故《中庸》言學，惟以天命之性為宗。

　　聖門所謂道者，自人率性而言，以剛健而主宰乎氣化者也，故其發也，至精不雜，謂之中節，若不就主宰上說道，則浮沉升降，自去自來，乃氣之動耳，犬牛與人全無所異。佛老之學於義不精，隨氣所動，惟任自然而不知其非者矣。

　　聖人以龍言心而不言鏡，蓋心如明鏡之說，本於釋氏，照自外來，無所裁制者也。而龍則乾乾不息之誠，理自內出，變化在心者也。予力主此說，而同輩尚多未然。然此理髮於孔子居敬而行簡是也。敬則惕然有警，乾道也；簡則自然無為，坤道也。苟任自然而不以敬為主，則志不帥氣，而隨氣自動，雖無所為，不亦太簡乎？孟子又分別甚明，彼長而我長之，非有長於我也，猶彼白而我白之，從其白於外也，此即言鏡之義也。行吾敬，故謂之內也，此即言龍之義也。告子仁內義外之說，正由不知此耳。

　　先儒以知行分為二者，正為不知仁義禮智之本明，故以智為明，而仁義禮之行則若藉智以知者，是以仁義禮別為一物，繼智用事而智則照之，義襲之根，生於此矣。智發於仁，仁達於禮，禮裁於義，義歸於智，因動靜分合而異其名耳。故本體之明，智也，因其本體而行焉，仁也。禮義之明不過屬於仁智而已，安得謂知行之非合一哉？

　　世儒多以實訓誠，亦有倚著之病。夫仁義禮智合德而為誠，誠固未有不實，但就以實為誠則不可。仁義禮智虛明在中，如穀種之生機未嘗息，何嘗有所倚著？是德雖實，不見其有實之跡者也，故言誠，惟惺惺字為切。凡人所為不善，本體之靈自然能覺。覺而少有容留，便屬自欺，欺則不惺惺矣。故戒慎恐懼於獨知之地，不使一毫不善雜於其中，即是惺惺而為敬也。

　　聖人之道，不於用上求自然，而於體上做工夫。故雖至聖，猶孜孜亹亹以自勉，此工夫也。工夫只在不睹不聞上做，不睹不聞，蓋人所不知最微之處也，微則不為聞見所牽，而反復入身，其入身者即其本體之知也。故知為獨知，獨知處知謹，則天理中存，無有障礙，流行之勢自然阻遏不住。故自然者，道之著於顯處以言用也。然非本於微，則所謂顯者，乃在聞見，而物失其則矣，不可以言道。凡言道而主於自然者，以天道之不勉而中、不思而得者觀之，似亦由中流出，不假人為。然謂之中，則即是勉；謂之得，則即是思，而慎獨功夫在自然中所謂知微之顯者，即此是矣。舍慎獨而言自然，則自然者氣化也，必有忽於細微而愆於理義之正者，其入於佛老無疑矣。

　　操則存，存其心也。苟得其養，無物不長，養其性也。存養二字，本於此。夫心是仁義植根之處，而性則仁義所以能生生之理也。理根於心，心存則性得所養，而生生之機不息，故養性工夫，惟在存心。心為物牽，不能自覺，是不操也，然後謂之不存。自覺則物來能察，一察即是操。操者，提醒此心，即是慎獨，豈有所著意操持哉！一操心即存矣，故省察之外，無存養，而省察之功，即是立大本也。在《易》之《頤》，以養為義，其卦震上艮下，動而止也。心動於欲則不止，止則不動於欲。所謂存也，養道盡於此矣。

　　聖人之學，只是慎獨，獨處人所不見聞，最為隱微，而己之見顯莫過於此。故獨為獨知，蓋我所得於天之明命，我自知之，而非他人所能與者也。若閑思妄想，徇欲任情，此卻是外物蔽吾心之明，不知所謹，不可以言見顯矣。少有覺焉，而複容留將就，即為自欺。乃於人所見聞處，掩不善而著其善，雖點檢於言行之間，一一合度，不遐有愆，亦屬作偽，皆為自蔽其知也。故欺人不見之知，乃十目所視，十手所指之處也，不可以為獨知。然則獨知者，其源頭不雜之知乎？源頭不雜之知，心之官虛靈而常覺者也。雜則著物，雖知亦倚於一偏，是為耳目之官不思而蔽於物矣。

　　予嘗載酒從陽明先師遊於鑑湖之濱，時黃石龍（綰）亦與焉。因論戒慎不睹、恐懼不聞之義，先師舉手中箸示予曰：「見否？」對曰：「見。」既而隱箸桌下，又問曰：「見否？」對曰：「不見。」先師微哂，予私問之石龍，石龍曰：「此謂常睹常聞也。」終不解。其後思而得之。蓋不睹中有常睹，故能戒慎不睹，不聞中有常聞，故能恐懼不聞，此天命之於穆不已也。故當應而應，不因聲色而後起念；不當應而不應，雖遇聲色而能忘情，此心體之所以為得正而不為聞見所牽也。

　　慎於獨知，即致知也。慎獨之功不已，即力行也。故獨知之外無知矣，常知之外無行矣，功夫何等簡易耶！良知良能本一體也，先師嘗曰：「知良能是良知，能良知是良能，此知行合一之本旨也。」但自發端而言，則以明覺之幾為主，故曰：「知者行之始」。自致極而言，則以流行之勢為主，故曰：「行者知之終」。雖若以知行分先後，而知為行始，行為知終，則知者即是行，所行者即是知也。

　　求和即是求中。求中者，非可著意推求也，凡幾上有倚著處，即是不和。覺而化去，覺即是中為主處，故致和即所以致中也。但工夫未能合一，則止是一事之中耳。

　　道之顯者謂之文，條理分明，脈絡通貫，無過不及之美名也。禮即天理之節，文之所從出也，苟非嘉會合禮，則妄行無序，烏得為文？故自本體而言，則以達德行達道，誠而明也。自工夫而言，則曰「博學於文，約之以禮」，明而誠也。本體工夫初無二事，蓋道之所顯者用也，而工夫則歸於本體，故凡言用者皆屬動，言工夫者皆屬靜。既曰文，則顯於用而可見可聞者也。曰學，則歸於靜而戒慎不睹，恐懼不聞，不為見聞所動者也。為見聞所動，則紛亂而不得為文矣。學之外，無複有所謂約禮，而禮之約處，即是達德之一。道之本體如是，故工夫即本體也。

　　明明德工夫，要於格物，此是實踐處，蓋外物而言德，則德入於虛矣。第其所謂物者，與「萬物皆備於我」之物同，蓋吾心所見之實理也，先師謂「心之感應謂之物」是也。心未感時，物皆已往，一有感焉，則物在我矣。物之所感，但見其象，往過來續，不滯於心，則物謂之理。滯而成形，則為一物，不可以理名矣。《易》曰：「見乃謂之象，形乃謂之器。」器則形而下之名也，故物與理之分，只在形而上下之間耳。成形之後，即為外物，而吾心之所感者，亦不過順應乎此而已，正不當為其所滯也。知此，則物不違則而謂之格矣。

　　過是天理中流出，順勢自然，無撙節處，勢重則偏勝，即為黨矣，故曰：「人之過也，各於其黨。」然人之良知，必能自覺，覺處著一毫將就，即自欺而為惡矣。過之發端處，藹然莫能遏，即是仁之根也。於過處觀之，可以知仁。欲人察識過，是仁之流而不中節者也。知其流而不中節，則仁即此而在矣。

　　敬義本合內外之道，猶曰存心致知雲耳。蓋敬即戒慎不睹、恐懼不聞之功，收斂此心，反入於內，故曰存心也。義即不睹不聞中之能分別事理者，此在獨知處求致其精，故日致知也。然能知者即是此心，於知上知謹，則心便在內，豈有二哉？敬義至於立處，即是本體之德。敬存乎靜虛之中，則以不偏而為正；敬行乎感應之際，則以得宜而為義。正則遂其本性，無所回曲，是其直也。直者，用之順而其主在內，故雲直內。義則因其定理，無所變遷，是其方也。方者，體之恒而其制在外，故雲方外。此《易》之所謂敬義，蓋以成德言也。德成則本體中正不疑，其所行而為順，故以言於《坤》之六二。若自工夫言，則當雲以敬直內，以義方外，主乎健矣。敬義不正助處即是順，安可外健以言敬義哉？

　　「龍戰於野，其血玄黃」。六陰晦極而陽未嘗亡，猶人心昏蔽已甚而天理未泯也。陽在陰中，惺然複覺，以為受侮於陰，將自振焉，故與之戰。主於戰者陽也，故以龍言，而所戰之地在陰。當陰陽有定位之時，天玄地黃，今陰陽相雜，猶理欲未明也，故曰「其血玄黃」。

　　良心在人無有死時，此天命之本體。聖人作《易》，開之以吉凶悔吝，使人自複其本心而已矣。吉凶悔吝者，心之四德也。為善則吉，吉者心之安處也。為惡則凶，凶者心之不安處也。自凶而趨吉則悔，悔者心有所悟而必欲改也。自吉而向凶則吝，吝者心有所羞而不欲為也。此皆天命自動而不待於外求者，此心一覺，豈複蹈禍幾耶！

　　聖人畫卦，全在心上見得此理，故其象皆狀德之剛柔，蓋不待觀於天地萬物而後可得也。天地萬物者氣也，德所成之形耳。知德則知天地，萬物在其中矣。《大傳》包犧氏仰觀云云，此是春秋以後學《易》者之說。

尚書黃久菴先生綰

　　黃綰字叔賢，號久菴，台之黃岩人。以祖廕入官，授後軍都事。告病歸，家居十年。以薦起南京都察院經歷。同張璁、桂萼上疏主大禮，陞南京工部員外郎，累疏乞休。尚書席書纂修《明倫大典》，薦先生與之同事。起光祿寺少卿，轉大理寺，改少詹事兼侍講學士，充講官。《大典》成，陞詹事，兼侍讀學士。出為南京禮部右侍郎，轉禮部左侍郎。雲中之變，往撫平之。知乙未貢舉，丁憂服闋，起禮部尚書，兼翰林院學士，充安南正使，以遲緩不行。閑住，遷家翠屏山中。寒署未嘗釋卷，享年七十有五。

　　先生初師謝文肅，及官都事，聞陽明講學，請見。陽明曰：「作何功夫？」對曰：「初有志，工夫全未。」陽明曰：「人患無志，不患無工夫可用。」複見甘泉，相與矢志於學。陽明歸越，先生過之，聞致良知之教，曰：「簡易直截，聖學無疑。先生真吾師也，尚可自處於友乎？」乃稱門弟子。陽明既歿，桂萼齮齕之。先生上疏言：「昔議大禮，臣與萼合，臣遂直友以忠君。今萼毀臣師，臣不敢阿友以背師。」又以女妻陽明之子正億，攜之金陵，銷其外侮。先生立良止為學的，謂：「中涉世故，見不誠非禮之異，欲用其誠、行其理，而反羞之。既不羞而任諸己，則憤世嫉邪，有輕世肆志之意。於是當毀譽機阱之交作，鬱鬱困心無所自容，乃始窮理盡性以求樂天知命，庶幾可安矣。久之自相湊泊，則見理性天命皆在於我，無所容其窮盡樂知也，此之謂艮止。」其於《五經》皆有原古，《易》以《先天》諸圖有圖無書為伏羲《易》，《彖》辭為文王《易》，《爻辭》為周公《易》，《彖傳》、《小象傳》、《系辭傳》、《文言》、《說卦》、《序卦》、《雜卦》為孔子《易》。以《大象傳》為《大象辭》，為孔子明《先天易》，其卦序次亦依《先天橫圖》之先後。又以孔子《系辭》言神農、黃帝、堯、舜、周《易》之韞，為明歷代《易》。又以孔子始終萬物，莫盛乎艮，以闔戶之坤，先闢戶之乾，合先後天而推之，以見夏、商《連山》、《歸》《藏》之次序。《詩》以《南》、《雅》、《頌》合樂者，次第於先，退十三國於後，去《國風》之名，謂之「列國」。魯之有《頌》，僭也，亦降之為列國。《春秋》則痛掃諸儒義例之鑿，一皆以聖經明文為據。《禮經》則以身事世為三重，凡言身者以身為類（容貌之類），凡言事者以事為類（冠婚之類），凡言世者以世為類（朝聘之類）。《書》則正其錯簡而已。此皆師心自用，顛倒聖經，而其尤害理者《易》與《詩》。夫《先後天圖說》固康節一家之學也，朱子置之別傳，亦無不可。今以《先天諸圖》即為伏羲手筆，與三聖並列為經，無乃以草竊者為正統乎？《大象傳》之次第，又複從之，是使千年以上之聖人，俯首而從後人也。《詩》有《南》、《雅》、《頌》及列國之名，而曰《國風》者，非古也。此說本於宋之程泰之，泰之取《左氏》季劄觀樂為證，而於《左氏》所雲「風有《采繁》、《采蘋》」則又非之，是豈可信？然季劄觀樂次第，先《二南》，即繼之以十三國，而後《雅》、《頌》。今以《南》、《雅》、《頌》居先，列國居後，將複何所本乎？此又泰之所不取也。《識余錄》言先生「比羅一峰，以傾邃菴」，高忠憲《家譜》言「居鄉豪橫」。按先生規其同門，謂「吾黨於學，未免落空」。同門皆敬信無異言，未必大段放倒如是也。

易經原古序

　　《易》者，三才之道，聖人之學，憂患之樞也，有先天，有後天。先天之時，以氣流行，憂患尚淺，後天之時，以事成用，憂患日深。流行者，以象效法，成用者，以象趨避。先天以天地山澤雷風水火八者為象，變為六十四，以示人之效法。非此則憂患興，人道不彰。效而法之，其要始終於天地，觀天行健，以自強不息，觀地勢坤，以厚德載物。後天以言動、制器、卜、筮四者為事，變為六十四，以示人之趨避。非此則憂患甚，人道危。趨而避之，其要亦始終於天地，為知崇，為禮卑，崇效天以厲志，卑法地以受物。此先天後天之教，予少學也。觀其卦，考其圖，玩其辭，繹其義，昧焉無知也。中涉世故，乃試於世，初見不誠非理之異，欲用其誠、行其理，而反羞之。既不羞而任諸己，則皆憤世疾邪，有輕世肆志之意。既知憤疾輕肆之不可，則反而修諸己。修諸己未得，每遭毀譽機阱之交，則多鬱鬱疑思，幽憂困心，若無所容其生者，則進之於窮理盡性，以求樂天知命，庶幾可安矣。然猶未也，又求而進之，則見理在於我，性在於我，天在於我，命在於我，無容窮於我，無容盡於我，無容樂於我，無容知於我，乃一而無二矣。惟艮其止，止於其所，時止而止，時行而行，以觀萬象，以進觀天健，以進觀地厚，又觀辭變象占，以進觀天崇，以進觀地卑，然後動靜可不失其時，其道可光明矣。然亦不敢為足，實不知予之為予，《易》之為《易》，聖人之為聖人，眾人之為眾人，執此以往，以履憂患，惟健惟厚，惟崇惟卑之當，孳孳日見其未已，然後知《易》之在予，皆因憂患而得之。學之不易，有如此者。今敢定之以《先天》諸圖有圖無書為伏羲《易》，以《彖辭》為文王《易》，以《爻辭》為周公《易》，以《彖傳》、《小象傳》、《系辭傳》、《文言》、《說卦》、《序卦》、《雜卦》、為孔子《易》。又以《大象傳》為《大象辭》，為孔子明《先天易》，其卦次序亦依《先天橫圖》之先後。又以孔子《系辭》言神農、黃帝、堯、舜、周《易》之韞為明歷代《易》。又以孔子始終萬物，莫盛乎艮，以闔戶之坤，先闢戶之乾，合先後天而推之，以見夏、商《連山》、《歸藏》卦位之次序。其《文言》之錯於《系辭》者，則歸之《文言》；其《系辭》之錯於《說卦》者，則歸之《系辭》；及凡諸錯者皆正之，皆詳於各篇。歷數十年，敢以生平所得之艱難者。釋其義，或先儒之說有同者亦不敢廢，謂之曰《易經原古》。故綴以俟君子，茲述其概雲。

書經原古序

　　古言功業之大，道德之盛無過於唐、虞、三代，言君則無過於堯、舜、禹、湯、文、武，言臣則無過於皋、夔、稷、契、伊、傅、周、召。人皆知其大矣，而不知其所以大；皆知其盛矣，而不知其所以盛。夫不知者，知為功業而不知所以為功業，知為道德而不知所以為道德。夫功業由道德，道德由其學，其學由於其心，必知其學，然後其心可得知也。蓋自伏羲以來，以「艮止」啟存心之法，至堯以「允執厥中」示由道之要，至舜、禹以「人心道心」、「危微精一」、「安止幾康」明「允執厥中」之要，至湯、文、武以「欽止艮背」明「建中綏極」之要，其實皆「艮止」也。苟得其要，雖在數千載之下，可見數千載之上。今予生數千載之下，竊嘗妄意欲窺當時君臣功業之大，道德之盛，每恨不獲生逢其時。早嘗有志，寤寐景行，黽勉從仕，雖幸有遭命與心違，歸臥窮山，掃跡蓬戶，乃取《典》、《謨》、《訓》、《誥》之文，反覆微言，潛心歲月，一旦怳然若有所啟，若見言外之旨，目擊其君臣雍雍濟濟，感德仰恩，相與揖讓於一堂之上。皆有以見其道德高明如天，容物之所不能容，博厚如地，載物之所不能載，悠久無疆，成物之所不能成，逆順萬途，賢愚萬類，公私取捨，皆不出其範圍，於是喟然歎曰：「斯學既絕，如斯道德，所以久不明於人，如斯功業，所以久不明於世，予何汩沒？」抱茲俯仰，耿耿不能自已。乃訂其文之錯簡與篇之錯簡，隨其所得，或因舊聞為箋，名之曰《書經原古》。庶幾其時其義，燦然可明，以俟君子有求於千古者，或有徵於斯雲。

詩經原古序

　　《詩》合於《樂》，古之教也。夫子定《樂》合於《詩》，當時在門弟子莫不知之。夫子歿而微言絕，七十子喪而大義乖，則知之者鮮矣。故後世《詩》分為四家，而皆謂《樂經》已亡。由此言之，則世不知《樂》矣。夫《樂》既不知，則《詩》亦不知矣。何哉？夫詩發之情而動之志，動之志而著之言，言永而依之聲，聲永而協之律，律和而諧之音，此五聲、六律、八音之所不廢而合於樂也。何謂五聲？宮、商、角、徵、羽是也。何謂六律？黃鍾太簇、姑洗蕤賓、夷則無射、大呂夾鍾、仲呂林鍾、南呂應鍾，陰陽各六是也。何謂八音？金、石、絲、竹、匏、土、革、木是也。以此言《樂》而《詩》在焉。《周南》、《召南》，文王后妃之德，周、召二公之化，故嘗被之管絃，以為房中之樂，用之閨門、鄉党、邦國。《二雅》、《二頌》，文王、武王之功德、後稷，公劉、太王、王季之積累，故嘗協之鐘鼓管籥，以為朝廷、郊廟之樂，用之燕饗，薦之神明。以志感志，聲、律、音無不相感，聲律音無不相應，而氣無不融。氣融情動而幽明共和，以之治人，所以陶鎔變化，養其性情而莫知所為者；以之事神，上下、和應，莫不孚格。此《詩》、《樂》之所以為教，所謂「人事浹於下，天道備於上，而無一理之不具」，故古先聖王教冑子之必先，而移風易俗之必事。其他十三國，皆九州之舊域，皆有古聖賢之遺教。其後君非一人，賢否不一，教化亦異，風俗不能不變。然聖賢之遺，亦時有存者，或賢人貞婦之不得志，或裏巷男子之道情，或時有可感，或事有當憫，及夫公劉之肇基王業，周公之克艱王室，詩之得失，皆可見也。此雖可絃歌而樂不常用，但用之諷志，以備觀省觀懲而已。故夫子特舉其籍而討論之，皆因其舊，去其重複，正其紊亂，明其善惡，以為萬世教化之本。予少學之，白首方知其故。故敢以《南》、《雅》、《頌》合樂者，次第於先，乃退十三國於後，去其「國風」之名，謂之「列國」，亦因其舊也；魯之有《頌》，實僭天子禮樂，夫子魯之臣子，故不削，使讀者自知其非，今黜之於《列國》，以明夫子之志，庶幾《詩》、《樂》之兩全，他詩之不雜，總名之曰《詩經原古》，以俾審音、諷志之有考，陶鎔、孚格、勸戒之有法，以俟學《詩》學《樂》者之兩得也。

春秋原古序

　　《春秋》者，夫子經世之志，處變之書也。孟子嘗明夫子作《春秋》之志，曰：「其文則史，其義則丘竊取之矣。」然則《春秋》，史也，而可為夫子經世處變歟？曰：「史載當時天下之事，夫子觀史而見其義，因義而見其所載之當否。其義有關於天下之故者，則書而存之，所謂夫子筆之也。其義無關於天下之故者，則削而去之，所謂夫子削之也。或筆或削，皆觀其義，因其義，設以身處之，以權其輕重，定其是非，則當時天下之事，皆夫子所以經綸裁制之宜也，故曰‘其文則史，其義則丘竊取之矣’。夫君子之於天下也，處常易，處變難，君子之道本諸身，原諸天，是之謂王道也。方周之盛也，文、武、成、康相繼在上，周、召、畢、陳相繼在下，以身奉天，綏德諸侯，溥善氓庶。此上以道揆，下以法守，是王道之行於世，猶元氣之足於身，而百病不生，故曰‘處常易也’。及其衰也，幽、厲相繼在上，榮、尹、番、聚、蹶、楀相敗在下，以身拂天，播惡諸侯，流毒氓庶。此上無道揆，下無法守，是王道不行於世，猶元氣之不足於身，而百病交生，故曰‘處變難也’。迨至春秋，周室已東，文、武、成、康之澤日微，天下貿貿。百餘年來幸有齊桓、晉文者出，佐以管仲之輩，雖志在功利，猶能假王道之名以行，而謂之霸，雖成周之盛不可複睹，而天下生民亦賴之以少康矣。不久二霸沒而複亂，後雖有宋襄、秦穆諸君者欲效之，而不足霸。惟晉悼欲繼祖業，不久而歿，天下之亂，迄無已時。夫子懼其不已，乃求在上之故，以其甚者，托始於平王之四十九年，感瑞物之虛出，而絕筆於西狩之獲麟。其間《魯史》所記，君人之虐，臣子之逆，妾婦之亂，夷狄之橫，可勝言而可勝數哉！故孟子曰：‘王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然後《春秋》作。’《春秋》之作，豈夫子之得已哉？憂王道之不行也，故曰：‘吾志在《春秋》。’今之學《春秋》者，苟無夫子經世之志，處變之心，而欲窺其門牆，難矣！窺其門牆尚難，況欲入其閫奧乎？昔董仲舒嘗誦其師說曰： ‘為人臣者不可以不知《春秋》。守經事而不知其宜，遭變事而不知其權，為人君父而不通《春秋》之義者，必蒙首惡之名，為人臣子而不通《春秋》之義者，必陷篡弑之罪。’由此言之，則知夫子之作《春秋》，蓋不堪世變之感，思欲正之，無可奈何，故托《魯史》為《春秋》。今欲知夫子經世之志，處變之道，而以義例之鑿觀之，則非所以為《春秋》矣。且《春秋》之說，莫先於《三傳》，而《三傳》已不能無得失之議。今家傳人誦莫先於胡氏，而胡氏已不能無沿襲之弊。自漢、唐、宋迄今，凡學《春秋》者，皆不出《三傳》與胡氏之範圍。今甘泉湛子獨能一旦豁然以孟子所述夫子之言為主，痛掃諸儒義例之鑿，可謂難矣！但以周正改月，凡漢儒附會典禮之類，皆以為是，又以左氏盡據國史而不疑其龐誕，此乃湛子之瑜瑕不可掩者。予少有志於《春秋》，頗厭義例之鑿，學之白首，忽悟孟子與夫子之言而有省。時猶未見湛子之書，今偶見之，多與予合，乃取湛子之書及《三傳》、胡氏，參以諸儒之說而折衷焉，一皆以聖經明文為據。雖雲《經》、《傳》或由漢儒附會，後儒曲說，皆不敢信，必質諸真聖人之《經》而後敢安。此予之志也，故綴此以俟有志於《春秋》者共雲。

禮經原古序

　　夫《禮》之作，自天地來矣。有天地然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下、親疏、長幼，朋友，而禮有所錯，則禮之制，自人倫始矣。天地之貴在人，人之貴在性，性有仁義禮智信，故制禮者必因人性之禮，錯之人倫而為之條理，必合仁義智信出之，然後行乎天地而成乎人倫也。其行有三重焉，曰身，曰事，曰世。總三者之綱言之，曰經禮三百，曲禮三千。總三者之目言之，曰冠、婚、喪、祭，曰吉、凶，軍、賓、嘉。其載也有籍焉，其出也有儀焉，有義焉。儀以言其節文，義以言其理意。有人以行乎三重，斯須不可去，造次顛沛不可違。在身所以周身，在事所以周事，在世所以周世，謂之周旋中禮。瑣瑣器數不與焉，拘拘刑名不與焉，屑屑祝史玉帛之雲不與焉。君子周此三者，所以施之家國天下莫之尚矣，雍熙太和所由致也。帝王代作，質文損益，雖或不同，然於三重，原於天地，始於人倫者，則未嘗一日有間。至周而後大備，故禮莫盛於周。及周之衰，諸侯將踰法度，惡其害己，皆去其籍。至孔子時，其籍已不全，故孔子曰：「吾欲觀夏禮，杞不足徵也。吾欲觀殷禮，宋不足徵也。吾欲觀周禮，幽、厲傷也。」幸而魯之史官猶能存之，故時曰周禮盡在於魯。孔子猶獲見之，故自衛反魯而討論之。所謂定禮者，定此籍為經也。孔子雖定之，孔子無位，但私藏而私傳之，未及大行於世。孔子歿而微言絕，壞亂至於戰國，上下恣橫，禮益為當時所惡。蓋孔子所定之經，不待秦火秦禁，先已散亡。至漢武帝之世，始弛挾書之禁，建收書之策，《禮》之篇章，藏於孔壁，散於山澤者，稍稍漸出，如高堂生所傳，二戴所記，《藝文志》所載，世曆唐、宋至今，雲古禮或存者，惟此而已，此外更無所謂禮者。故《六經》殘缺，惟《禮》為甚。予早嘗有志，思學諸身者未有所得，故置其稿於篋中以俟時。迨仕而或出或處，南北靡常，皆有未暇。至己亥投林之後，又以四子諸經未完，蹉跎至今，始獲措手。蓋《禮》之為經，非若他經，雖或錯亂，其經之規模猶在，尚可依據尋繹，求其意旨而訂定之。至於《禮》則散亡日久，雖有高堂生、二戴、《藝文志》所存遺簡，然已茫無頭緒，不知孰為先王之作，孰為後世之為，孰為洙、泗之傳，孰為漢儒之附會，孰為天子、諸侯、卿大夫、士、庶人之禮，無以辨之。縱或辨之，亦不能全。今但據其儀之可觀，其義之可訓者，存其什一，推而達之纖悉貴賤之禮，總以三重輯之。凡言身者，以身為類；凡言事者，以事為類；凡言世者，以世為類。所謂綱與目者，亦次第其間。又取朱子《儀禮》經傳數篇，益之以成一經之綱領，總謂之曰《禮經原古》。俾學《禮》者知其源委，尋其脈絡，以為三重之條理，以立大本，以經大經，以贊化育，庶幾或少補於明時雲。