晦齋先生集/卷五
賦
编辑問津賦辛未
编辑有周之衰，世極於否。
王綱不張，海內委靡。
民墜塗炭，嗷嗷罔依。
世無哲王，孰濟斯時？
偉我仲尼，天縱其德。
道揖堯、舜，仁竝覆育。
責旣重於生民，憂亦大於天下。
謂吾道之將行，施木鐸之敎化。
扶民彝於幾泯，澤區夏於旣涸。
夫何卒不得其志兮，空問津以汲汲？
雖志切於濟世兮，祇以招尤而速累。
想其所有者德，所無者位。
道雖至大，蘊而莫施。
十年轍環，東西北南。
卒老于行，時無知音。
晏嬰止尼谿之封，武叔毁日月之明。
視雁有慢賢之色，受樂無尊德之誠。
滔滔者天下皆是兮，喟枘鑿其奚合？
然聖人未嘗忘天下，席不煖於一夕。
罷絃歌於陳、蔡，又應聘於楚王。
偶臨河而迷津，渺煙波之蒼茫。
遂停驂而延佇，蹇欲濟而無梁。
遇沮、溺之耦耕，乃使問其津渡。
旣不聞其指示，反逢彼之譏侮。
彼固避世之士兮，獨非聖人而自是。
彼焉知君子之仕兮，乃所以行其義也？
豈不厭世道之幽昧？豈不知可卷而懷之？
惟鳥獸不可與同群，余獨離世而何爲？
矧今天下之溺矣，其敢獨善於己？
蓋天地高厚，幷包萬類。
博施雨露，無一物不遂其性。
聖人之量，與天地竝。
四海之內，吾將施德而陶之。
萬姓之衆，吾將流澤而膏之。
旣無不可化之人，又無不可爲之時。
庶幾一行其道兮，俾域中群生擧得所而熙熙。
豈若小丈夫然兮，果於忘世坐視墊溺而不救？
而且賢人不時出，聖人不世有。
上而爲君，堯、舜、湯、禹。
下而爲臣，伊、周、稷、契。
彼皆經綸宇宙，化育民物。
際天極地，咸受其澤。
當今之世，非我伊誰？
生民之休戚，天下之安危。
責實在我，其敢不力？
此夫子所以汲汲於斯世，而沮與溺之所未識者也。
豈知大旱之焦土兮，龍無所用其神？
慨司寇三月之化兮，卒未能大施於斯民。
念皇天之生是元聖兮，豈無期於下國？
繼統緖於百聖，開盲聾於千億。
茲寄托之至偉，故賦與之特厚。
胡獨吝於天位，俾赤子而失乳？
伊龍德之正中，宜厥施之斯普。
竟問津而周流，歎已極於乘桴。
空懷寶而踽踽一世兮，邈天意之難求。
重曰：
二帝世遠，三王迹熄。
繼天立極，誰任其責。
道大莫容，天下之不幸。
下悲人窮，上畏天命。
遑遑棲棲，不敢自暇。
彼耦耕流，豈知聖者？
鞭賈賦癸酉
编辑惟天之賦此百物兮，各有分而有直。
隋珠魚目之難竝，珷玞美玉之異質。
賤固不可以爲貴，惡固不可以爲美。
夫何鞭賈之求售兮，必逾分以索利？
假空空之朽質，用梔蠟以外飾。
黃與澤其雜耀，足以眩駭於人目。
謂奇貨之可居，持自誇夫珍貴。
價甚高而難輸，豈千百之可擬？
幸富兒之一視，費五萬而不惜。
自以爲難得之異物，手寶玩而不釋。
豈知爚湯以一濯，直糞壤之無賴？
節朽黑而無文，首拳蹙而不遂。
迨東郊之爭道，馬駘銜而顚躓。
忽一擊而摧折，身又隨而傷墜。
是何蚩蚩之一賈。乃罔人之至此？
始知昔日之所寶，直不滿夫數錢。
苟早試於危迫，折何待於三年？
旣不辨於厥初，意何益於追悔？
予觸類而長之，悟奸詭之欺世。
羊質虎皮之儔，蹠行、孔語之輩。
務梔貌而蠟言，要賈技於一代。
志不在於小官，窺卿相之華秩。
巧飾僞而邀譽，遂馴致而有得。
居天下之無虞，亦可以持祿而保位。
逮國家之有事，未有不至於敗毁。
臨危無應變之才，處亂少捍禦之略。
卒名頹而位仆，國亦以之而岌岌。
是何異鞭賈之假飾，敢欺人於白日？
始越分以收價，竟難掩其庸鄙。
噫末世之澆訛兮，何寡眞而多僞？
昔上古之天下，民不識夫詭譎。
物有貴賤之殊直，各隨分而自足。
士有賢愚之異職，亦隨品而無越。
人皆懷寶而尙志，孰欺世而自鬻？
曰自大朴之旣喪，慨世道之日薄。
徒外飾焉是逞，無一分之廉恥。
市上爭利之賤夫，固無怪於如彼。
彼爲士而尙爾，豈非可愧之尤者？
然邪正之在彼，蹇用舍之在我。
苟早辨於未然，彼何自而矯誣？
是知鞭之欺人，買者之愚。
人之欺世，用者之昏。
格物知人，要在淸源。
理窮心正，物何能惑？
我明此義，用規人牧。
利口覆邦家賦癸酉
编辑世有禍人之家國，固厥類之非一。
遠而蠻夷之窺覬，近而奸兇之僭竊。
爭投間而抵隙，迭爲蟊而爲賊。
然鎭撫制服之有道，是亦無足以爲憂。
安知不測之禍患兮，直藏於憸利之口頭？
類猛獸與毒藥兮，未有不至於碎裂。
始甘言而卑辭，固未見可畏之迹。
迨亂政而敗度兮，始覺爲禍之慘烈。
誰料高墉之顚覆，由鼠牙之穿穴？
原厥禍之所來，自三寸之利舌。
惟切切而善諞兮，縱駟馬而不及。
舞一心之奸回，巧迎合而喋喋。
每倒言而逆說，紛辯詐之百出。
進一售於君側，甘若醴而易入。
是非善惡之轉易，白黑薰蕕之倒置。
陷賢哲於朋黨，指正直爲奸僞。
不辨鳳凰與鶡雀，孰察明珠於薏苡？
君心以之而眩惑，國政於是而敗毁。
若醇酎之人口兮，嗜其味而忘其醉。
遂衰亂而莫振，致危亡之立至。
胡天下國家之巨患，而生夫人之牙齒？
發於口之甚微，禍于人者至大。
倘非明主之灼見，擧未免於受敗。
利口之惟賢兮，商辛用以覆亡。
口辯之無實兮，嬴祚爲之不長。
速隋氏之分崩，乃裵矩之釀孼。
致唐祚之中絶，實林甫之口蜜。
是何一舌之嘵嘵兮，禍卒至於此極？
念人主之居位，孰無意於善治？
庶警戒於無虞，將萬世而不墜。
然徒事於外憂，眛大患之在內。
或窮兵而勤遠，絶暴橫於楡塞。
或高城而深池兮，禦外敵之覬覦。
謂備患之旣密，百無一之可虞。
反不知殿陛之下，祕覆邦之巨猾。
比大木蠹生於心腹，鮮不爲之顚越。
故聖人之爲國，務必先乎遠佞。
進嘉言之輔理，斥讒說之殄行。
旣至明以照姦，百利口兮奚爲？
偉仲尼之一語，誠有國之深規。
重曰：
想彼憸人，有舌如刀。
毁道傷理，爲昏爲妖。
亂之初生，孰非由茲？
戒哉人主，去之勿疑。
一開其口，邦其危矣。
雜著
编辑書忘齋、忘機堂無極太極說後丁丑○忘齋，進士孫叔暾；忘機，進士曺漢輔，皆慶州人。
编辑謹按忘齋無極太極辨，其說蓋出於陸象山，而昔子朱子辨之詳矣，愚不敢容贅。若忘機堂之答書則猶本於濂溪之旨，而其論甚高，其見又甚遠矣。其語《中庸》之理，亦頗深奧開廣，得其領要，可謂甚似而幾矣。然其間不能無過於高遠而有背於吾儒之說者，愚請言之。
夫所謂「無極而太極」云者，所以形容此道之未始有物而實爲萬物之根柢也。是乃周子灼見道體，逈出常情，勇往直前，說出人不敢說底道理，令後來學者，曉然見得太極之妙不屬有無、不落方體，眞得千聖以來不傳之祕，夫豈以爲太極之上復有所謂「無極」哉？此理雖若至高至妙，而求其實體之所以寓，則又至近而至實。若欲講明此理，而徒騖於窅冥虛遠之地，不復求之至近至實之處，則未有不淪於異端之空寂者矣。
今詳忘機堂之說，其曰：「太極卽無極也。」則是矣；其曰：「豈有論有論無、分內分外，滯於名數之末。」則過矣；其曰：「其大本則人倫日用酬酢萬變，事事無非達道。」則是矣；其曰：「大本、達道渾然爲一，則何處更論無極太極、有中無中之有間。」則過矣。此極之理，雖曰「貫古今、徹上下而渾然爲一致」，然其精粗、本末、內外、賓主之分，粲然於其中，有不可以毫髮差者，是豈漫無名數之可言乎？而其體之具於吾心者，則雖曰「大本、達道初無二致」，然其中自有體用、動靜、先後、本末之不容不辨者。安有得其渾然則更無倫序之可論，而必至於滅無之地而後爲此道之極致哉？今徒知所謂「渾然」者之爲大而極言之，而不知夫「粲然」者之未始相離也，是以其說喜合惡離，去實入虛，卒爲無星之稱、無寸之尺而後已，豈非窮高極遠而無所止者歟？
先儒言：「周子喫緊爲人，特著道體之極致，而其所說用工夫處，只說『定之以中正仁義而主靜』，『君子修之吉』而已，未嘗使人日用之間必求見此無極之眞而固守之也。蓋原此理之所自來，雖極微妙，萬事萬化，皆自此中流出，而實無形象之可指。若論工夫，則只中正仁義，便是理會此事處，非是別有一段根原工夫又在講學應事之外也。」今忘機之說則都遺却此等工夫，遽欲以無極太虛之體，作得吾心之主，使天地萬物朝宗於我而運用無滯，是乃欲登天而不慮其無階，欲涉海而不量其無橋，其卒墜於虛遠之域而無所得也必矣。
大抵忘機堂平生學術之誤，病於空虛，而其病根之所在則愚於書中求之而得之矣。其曰「太虛之體本來寂滅」，以「滅」字說太虛體，是斷非吾儒之說矣。「上天之載，無聲無臭」，謂之「寂」，可矣。然其至寂之中，有所謂「於穆不已」者存焉，而化育流行，上下昭著，安得更着「滅」字於「寂」字之下？試以心言之，喜怒哀樂未發，渾然在中者，此心本然之體，而謂之「寂」，可也。及其感而遂通，則喜怒哀樂發皆中節，而本然之妙於是而流行也。先儒所謂「此之寂，寂而感」者此也。若寂而又滅，則是枯木、死灰而已，其得不至於滅天性乎？然忘機於「本來寂滅」之下，便沒「滅」字不說，而却云「虛而靈、寂而妙，靈妙之體，充滿太虛，處處呈露」，則可見忘機亦言其實理，而說此「滅」字不去故如是，豈非有所窮而遁者乎？
自漢以來聖道塞而邪說行，其禍至於剗人倫、滅天理而至今未已者，無非此一「滅」字爲之害也，而忘機堂一生學術、言語及以上議論之誤，皆自此「滅」字中來，愚也不得不辨。若其超然高會一理渾然之體而的的無疑，則實非今世俗儒、高釋所可幾及，亦可謂智而過者矣。誠使忘機堂之高識、遠見，獲遇有道之君子，辨其似而歸於眞，提其空而反於實，則其高可轉爲吾道之高，其遠可變爲吾道之遠矣，而不幸世無孔、孟、周、程也，悲夫！
答忘機堂第一書戊寅
编辑伏蒙示無極寂滅之旨、存養上達之要，開釋指敎，不一而足，亦見尊伯不鄙迪而收之，欲敎以進之也，感戴欣悚，若無所容措。前者因四友堂，獲見尊伯答忘齋無極太極辨，妄用鄙見以爲說，不意得達於左右，而又有以煩此辱敎也。迪聞道苦暮，近年來屛居山野，有志於學，蓋亦有年矣。第歎賦質凡下、聞見亦孤，雖嘗用力於涵養之地，而根本不立；勉强於踐履之際，而足目未高。思得成德任道之君子，面承提挈而爲之依歸，則世無其人；思得有志好學之士，上下論辨以資其講劘之益，則鄕無其人，懍懍然惟恐墜於寡陋而竟無以自發，而今而後有望於尊伯矣。雖然，來敎所云「寂滅、存養」之論，有似未合於道者。小子亦有管見，須盡露於左右者，敢避其僭越之罪而無所辨明耶？
夫所謂「太極」者，乃斯道之本體、萬化之領要而子思所謂「天命之性」者也。蓋其沖漠無朕之中，萬象森然已具，天之所以覆、地之所以載、日月之所以照、鬼神之所以幽、風雷之所以變、江河之所以流、性命之所以正、倫理之所以著，本末、上下貫乎一理，無非實然而不可易者也。周子所以謂之「無極」者，正以其無方所、無形狀，以爲「在無物之前」，而未嘗不立於有物之後；以爲「在陰陽之外」，而未嘗不行於陰陽之中；以爲「通貫全體，無乎不在」，則又初無聲臭影響之可言也，非若老氏之「出無入有」、釋氏之所謂「空」也。
今如來敎所云「無則不無而靈源獨立，有則不有而還歸澌盡」，是專以氣化而語此理之有無，豈云知道哉？所謂「靈源」者，氣也，非可以語理也。至無之中，至有存焉，故曰「無極而太極」；有理而後有氣，故曰「太極生兩儀」。然則理雖不離於氣，而實亦不雜於氣而言，何必見靈源之獨立，然後始可以言此理之不無乎？鳶飛魚躍，昭著上下，亘古亘今，充塞宇宙，無一毫之空闕，無一息之間斷，豈可但見萬化之澌盡，而遂指此極之體爲寂滅乎？
三皇雖逝，而此極不與三皇而俱逝；五帝雖沒，而此極不與五帝而俱沒；三王雖亡，而此極不與三王而俱亡，先天地而立，而不見其始；後天地而存，而不見其終，其此理之實然而非虛空也，豈不的的矣乎？人物之生於其間者，不能永久而終歸澌盡者，蓋人物有形、有質，理無形、無質，有形、有質者，不能無生死、始終，而其所以生死、始終者，實此無形、無質者之所爲也，而無形、無質者，曷嘗有時而息滅哉？子思子曰：「惟天之命，於穆不已。」又曰：「其爲物不貳，其生物不測。」其所以不已、不貳者，果何物耶？而是可謂之「寂滅」乎？
試以心言之，人受天地之中以生，則其心猶天地之有陰陽也，而太極之眞，於是乎在也。其未感物也，湛然虛靜，若無一物，是則所謂「無聲無臭」之妙也，而來敎所云「寂」者也。然其至虛至寂之中，此理渾然，無所不備，故感而遂通天下之故。若寂而又滅，則是寂然木石而已，其所以爲天下之大本者何在？先儒所云寂感、寂滅之分，蓋以明彼此之似同而實異矣，豈可以此爲浮議，而獨以異端之說爲是乎？
蓋太極之體，雖極微妙，而其用之廣，亦無不在。然其寓於人而行於日用者，則又至近而至實。是以君子之體是道也，戒愼乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，有以全其本然之天而絶其外誘之私，不使須臾之頃、毫忽之微，有所間斷而離去。其行之於身也，則必造端乎夫婦，以至於和兄弟、順父母，而有以盡己之性；及其盡性之至也，則又有以盡人物之性，而其功化之妙，極於參天地、贊化育，而人極於是乎立矣。此君子之道所以至近而不遠、至實而非虛，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑者也。此非愚生之言，實千古聖賢所相傳授而極言至論者也。
天地之間，道一而已矣。若外於此而別有一道可以爲敎，則是決非率性之謂，而害吾道之邪說也。來敎所云「一理太虛」之說，雖甚高而實未當，小子請卽馬牛鷄犬之喩明之。蓋天下無性外之物，人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路。是以循牛之性，則角而可耕；循馬之性，則鬣而可乘；循鷄犬之性，則絳冠而司晨，披毛而司吠。是雖形殊、職異，莫非天命之所爲而初無二也，其不可互相是非也固然矣。若牛而去其角，馬而去其鬣，鷄犬而去其冠毛，不循其性而廢其所司之職，則安得辭其違天之罪而免於人之所議乎？今異敎之人，毁其髮毛，緇其法服，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事者，亦猶是也，固不可與吾道竝立於天地間也。天下之人，入于彼則出于此，爲吾道計者，安得於是而無所辨耶？
夫道只是人事之理耳，離人事而求道，未有不蹈於空虛之境，而非吾儒之實學矣。《詩》曰：「天生烝民，有物有則。」物者，人事也；則者，天理也。人在天地之間，不能違物而獨立，安得不先於下學之實務，而馳神空蕩之地，可以爲上達乎？天理不離於人事，人事之盡而足目俱到，以臻於貫通之極，則天理之在吾心者，至此而渾全，酬酢萬變，左右逢原，無非爲我之實用矣。故明道先生曰：「道之外無物，物之外無道。」又曰：「下學人事，便是上達天理。」詎不信歟？
且如「存養」之云，只是敬以直內，存之於未發之前，以全其本然之天而已。若曰「遊心於無極之眞，使虛靈之本體，作得吾心之主」，則是使人不爲近思之學而馳心空妙，其害可勝言哉？又況虛靈，本是吾心之體也；無極之眞，本是虛靈之中所具之物也。但加存之之功，而不以人欲之私蔽之，以致其廣大高明之體可也。張南軒曰：「太極之妙，不可臆度而力致，惟當本於敬以涵養之。」正謂此也。今曰「遊心於無極」，曰「作得吾心之主」，則是似以無極太極爲心外之物，而別以心遊之於其間然後得以爲之主也。此等議論，似甚未安。
來敎又曰：「聖人復起，不易吾言。」亦見尊伯立言之勇而自信之篤也。然前聖、後聖，其揆一也。今以已往聖賢之書考之，存養上達之論，無所不備。其曰「存心養性」、其曰「戒愼恐懼」、其曰「主靜」、曰「主敬」者，無非存養之意，而曷嘗聞有如是之說乎？呂氏「虛心求中」之說，朱子非之，況以遊心無極爲敎乎？孔子，生知之聖也，亦曰：「我下學而上達。」又曰：「吾嘗終夜不寢以思，無益，不如學也。」況下於孔子者乎？故程子曰：「聖人千言萬語，只是欲人收已放之心，尋向上去，下學而上達也。」以此觀之，其言之可易與不可易，直驗於已往之聖人而可見矣，何必有待於後來復起之聖人乎？
天下之禍莫大於甚似而難辨，惟其甚似，故能惑人；惟其難辨，故彌亂眞。伏詳賜書，無非雜儒、釋以爲一，至有何必分辨之說，此小子所甚懼而不敢不爭者也。伏見尊伯年高、德邵，其於道體之妙，亦可謂有所見矣。但以滯於寂滅之說，於其本源之地，已有所差，而至於存養上達之論，則又與聖門之敎大異。學者於是非之原，毫釐有差，則害流於生民，禍及於後世，況其所差不止於毫釐乎？伏惟尊伯，勿以愚言爲鄙，更加着眼，平心玩理，黜去寂滅遊心之見，粹然以往聖之軌範自律，吾道幸甚。善在芻蕘，聖人擇之，況聽者非聖人，言者非芻蕘，而遽指言者爲狂見而不察乎？蘧伯玉行年五十，知四十九年之非，又曰「行年六十而六十化」。古之君子改過不吝，故年彌高而德彌進也，小子所望於尊伯者止此。
干冒尊嚴，不勝戰汗之至。迪再拜。
答忘機堂第二書
编辑迪後學寡見，輒不自揆，瀆冒至再，難逃僭妄之罪。伏蒙尊慈不加誅責，反覆開喩，辭旨和平，有以見君子長者虛心觀理，不執一隅，惟善之從也。迪雖至愚，安得不罄其陋見以求畢其說，而望敎於左右耶？伏覩來敎，於「無極」上去「遊心」二字，於「其體至寂」下去一「滅」字，是不以愚言爲鄙，有所許採，幸甚幸甚。書中所論一本之理及《中庸》之旨，亦頗明白少疵，妙得領要。聖人之道，固如斯而已，更無高遠難窮之事，迪敢不承敎？然於其中尙有一兩語與鄙見異者，請更白之。
夫適國之路，固有千蹊萬逕、東西南北之異，若得其直路而進，則雖有遠近、遲速，而終皆可以入國矣。然或誤入於邪逕、他岐而不知返，則往往迷於荊棘荒遠之域，而洒臨岐之泣、起亡羊之嘆者有矣。如此者，雖終身窘步，而永無適國之期矣。況入道之方，一而已矣，非如適國之路有東西南北之異也。差之毫釐，謬以千里，豈可以爲千蹊、萬逕皆可以適國，而不必求其正路耶？
至如寂滅之說，生於前書粗辨矣，未蒙察允。今又擧虛靈無極之眞，乃曰「虛無卽寂滅，寂滅卽虛無」，是未免於借儒言而文異端之說，小子之惑滋甚。先儒於此四字，蓋嘗析之曰：「此之虛，虛而有；彼之虛，虛而無，此之寂，寂而感；彼之寂，寂而滅。」然則彼此之虛寂同，而其歸絶異，固不容不辨，而至於「無極」之云，只是形容「此理之妙，無影響聲臭」云耳，非如彼之所謂「無」也。故朱子曰：「老子之言有無，以有無爲二；周子之言有無，以有無爲一，正如南北水火之相反。」詎不信歟？
來敎又曰「主敬存心而上達天理」，此語固善。然於「上達天理」上却欠「下學人事」四字，與聖門之敎有異。天理不離於人事，下學人事，自然上達天理。若不存下學工夫，直欲上達，則是釋氏「覺之」之說，烏可諱哉？蓋人事，形而下者也；其事之理則天之理也，形而上者也。學是事而通其理，卽夫形而下者，而得夫形而上者，便是上達境界。從事於斯，積久貫通，可以達乎渾然之極矣，而至於窮神知化之妙，亦不過卽是而馴致耳。孔子，生知之聖也，亦不能不由下學，乃曰：「道不遠人，人之爲道而遠人，不可以爲道。」況下於孔子者乎？世之爲道者，不信乎此，而乃欲徑造於虛妙不可知之域，亦見其惑也。
且夫窮理，非徒知之爲貴。知此理，又須體之於身而踐其實，乃可以進德。若徒知而不能然，則烏貴其窮理？而其所知者，終亦不得而有之矣。孔子曰：「人皆曰『予知』，擇乎中庸而不能期月守。」然則非知之難，行之難，此君子所以存省、體驗於日用事物之際，而言必顧行、行必顧言，不敢容易大言者也。不知尊伯亦有如是體察之功乎？亦有如是踐履之實乎？
大抵道理，天下之公共，不可以私智臆見論之，要須平心徐玩，務求實是可也。若使尊伯無意於聖人之道則已矣，如其不然，則愚之所陳雖鄙，亦不至於無稽，幸蒙俯採，痛去寂滅之見，而又能主敬存心，一於下學上做工夫，以達於天理，則尊伯之於斯道，可謂醇乎醇矣。
愚見如是，輒冒言之，退增汗懾。迪再拜。
答忘機堂第三書
编辑迪頓首。伏承尊喩至再至三，發明道體，極其妙致，使迷暗者曉然如披雲而見大曜，其所以嘉惠末學至矣。然於其中尙有未解者存焉，非故欲發愚乎？安有見道如是之高，而猶未能精於存省、體驗之地者哉？伏覩來喩所陳，雖云「不滯寂滅之說有年」，而寂滅之習，似依舊未除。是以其論說浮於道理幽妙之致，而未及反躬體道之要，不免爲曠蕩空虛之歸，而非切近的當之訓，此小子所以未敢承命者也。
迪聞子朱子曰：「道者，日用事物當行之理，皆性之德而具於心，無物不有，無時不然。」古今論道體，至此而無餘蘊矣，愚請因此而伸之。蓋道之大原，出於天而散諸三極之間，凡天地之內，無適而非此道之流行，無物而非此道之所體。其在人者則大而君臣父子夫婦長幼之倫、小而動靜食息進退升降之節，以至一言一黙一嚬一笑之際，各有所當然而不可須臾離，亦不可毫釐差者，莫非此理之妙。故子思子曰：「語大，天下莫能載；語小，天下莫能破。」是豈非生民日用之常、事物當行之理者乎？
蓋因其用之粲然者而觀之，則縷析毫分，似未易得其領要；千差萬別，似不可合而爲一。然其所以然之本體，則莫非天命之渾然者，而我之所以爲性而具於心者也。當喜怒哀樂未發之前，此心之眞寂然不動，是則所謂「無極」之妙也，而天下之大本在於是也。固當常加存養之功，以立大本，而爲酬酢萬變之主，而後可以發無不中而得時措之宜。然於此心之始動幾微之際，天理、人欲戰於毫忽之間，而謬爲千里之遠，可不於是而益加敬愼乎？
是故君子旣常戒懼於不睹、不聞之地，以存其本然之天，而不使須臾之離，有以全其無時不然之體，又於幽獨之中、幾微之動，尤加省察之功，以至於應事接物之處，無少差謬而無適不然，有以盡其無物不在之妙。張南軒所謂「要須存諸靜，以涵動之所本；察夫動，以見靜之所存，而後爲無滲漏」者是也。從事於斯，無少間斷，此心常明，不爲物蔽，則大本之立，日以益固，而又於幾微酬應之際，無一毫人欲之雜而純乎義理之發，自其一心一身以至萬事萬物，處之無不當而行之每不違焉，則達道之行，於是乎廣矣，而下學之功，盡善全美矣。二者相須，體道工夫，莫有切於此者，固不可闕其一矣。
來敎有曰「敬以直內，顧諟天之明命，吾之心堅定不易」，則固存養之謂矣，而於靜時工夫則有矣；若夫頓除下學之務，略無體驗、省察之爲，則於動時工夫，蓋未之及焉。是以其於求道之功，疏蕩不實，而未免流爲異端空虛之說。伏睹日用酬酢之際，不能無人欲之累，而或失於喜怒之際，未能全其大虛靈之本體者有矣，豈非雖粗有敬以直內工夫，而無此義以方外一段工夫，故其體道不能精密而或至於此乎？
昔顔淵問克己復禮之目，孔子曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」程子繼之曰：「由乎中而應乎外，制於外，所以養其中。」然則聖門工夫，雖曰「主於靜以立其本」，亦必於其動處深加省察，蓋不如是，則無以克己復禮而保固其中心之所存矣。故曰：「制於外，所以養其中。」未有不制其外而能安其中者也。愚前所云「存省體驗於日用事物之際，而言顧行、行顧言」者，此之謂也。安有遺其心官，隨聲逐色，失其本源之弊哉？
《中庸》曰：「誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也；誠之者，擇善而固執之者也。」蓋地位已到聖人，則此等工夫，皆爲筌蹄矣。若未到從容中道之地，而都遺却擇善、省察工夫，但執虛靈之識，「不假修爲，而可以克己復禮，可以酬酢萬變」云，則譬如不出門而欲適千里，不擧足而欲登泰山，其不能必矣。來敎又曰：「爲破世人執幻形爲堅實，故曰『寂滅』。」此語又甚害理。蓋人之有此形體，莫非天之所賦而至理寓焉。是以聖門之敎，每於容貌、形色上加工夫，以盡夫天之所以賦我之則，而保守其虛靈明德之本體，豈流於人心惟危之地哉？
孟子曰：「形色，天性也，惟聖人然後可以踐形。」豈可以此爲幻妄，必使人斷除外相，獨守虛靈之體，而乃可以爲道乎？是道不離於形器，有人之形，則有所以爲人之理；有物之形，則有所以爲物之理；有天地之形，則有所以爲天地之理；有日月之形，則有所以爲日月之理；有山川之形，則有所以爲山川之理。若有其形而不能盡其道，是空具是形而失夫所以得其形之理也。然則棄形器而求其道，安有所謂「道」者哉？此寂滅之敎所以陷於空虛誕謾之境，而無所逃其違天滅理之罪者。伏想尊伯於此異說，亦已知其誕矣，猶未能盡去舊習以反於正，而復有如是之語，果何爲耶？
上達之論，愚於前書粗陳矣。今曰：「下學上達，乃指示童蒙初學之士，豪傑之士不如是。」愚請以孔子申之。自生民以來生知之聖，未有盛於孔子者，亦未嘗不事於下學。其言曰：「我十五而志于學，五十而知天命。」又曰：「不如丘之好學。」然則孔子不得爲豪傑之士，而其所爲亦不足法歟？若曰：「孔子之言，所以勉學者也，於其己則不必。」然則愚請以孔子所親爲者白之。孔子問禮於老聃，問官於郯子，入太廟，每事問，是非下學之事乎？問官之時，實昭公十七年而孔子年二十七矣；入太廟則孔子始仕時也，古人三十而後仕，則是時孔子年亦不下三十，其非童蒙明矣。夫以生知之聖，年又非童蒙，而猶不能無下學之事，況不及孔子而遽爾頓除下學不用力，而可以上達天理乎？是分明釋氏頓悟之敎，烏可尙哉？
孟子曰：「古之君子，過則改之；今之君子，過則順之。」又曰：「古之君子，其過也如日月之食焉，人皆見之，及其更也，人皆仰之。今之君子，豈徒順之？又從而爲之辭。」若使尊伯於此異說之誕，終身迷沒，不知其非，則已矣已矣，今曰「不滯者有年」，則是已覺其非而欲改之也。退之云：「說乎故，不能卽乎新者，弱也。」請自今痛去寂滅之見，反于吾道之正，如日月之旣晦而復明，則可與聖賢同歸，而四方之士莫不仰而快覩矣，豈不美哉？豈不樂哉？孔子曰：「朝聞道，夕死可矣。」伏見尊伯年旣高矣，若不及是時而反焉，則平生之學至勤矣，豈不深可惜哉？
伏念迪後學無識，干瀆至此者，亦知尊伯虛心玩理，必能如舜之舍己從人矣，伏惟恕其狂僭。迪再拜。
答忘機堂第四書
编辑伏念迪質本戇騃，學乏泛濫，苦守管見，累瀆尊鑑，不覺支離之甚，死罪死罪。今承賜敎，辭旨諄諄，反覆不置，且去「寂滅」二字而存下學人事之功。迪之蒙許深矣，受賜至矣，更復何言？然而竊詳辱敎之旨，雖若盡去異說之謬，入于聖門之學，然其辭意之間，未免有些病，而至於物我無間之論，則依舊墜於虛空之敎，小子惑焉。韓子曰：「荀與揚也，擇焉而不精。」恐尊伯亦未免於是，愚請姑卽衣網之說白之。
蓋「衣必有領而百裔順，網必有綱而萬目張」，此語固善。然衣而徒有其領，斷其百裔；網而徒有其綱，絶其萬目，則安得爲衣網？而其所有之綱領，亦奚所用哉？天下之理，體用相須，動靜交養，豈可專於內而不於外體察哉？聖門之敎，主敬以立其本、窮理以致其知，反躬以踐其實，而敬者又貫通乎三者之間，所以成始而成終也。故其主敬也，一其內以制乎外，齊其外以養其內，內則無貳無適，寂然不動，以爲酬酢萬變之主；外則儼然肅然，深省密察，有以保固其中心之所存，及其久也，靜虛動直，中一外融，則可以馴致乎不勉不思從容中道之極矣。兩件工夫，不可偏廢明矣，安有姑舍其體而先學其用之云哉？
子程子曰：「由乎中而應乎外，制於外，所以養其中。顔淵事斯語，所以進於聖人，後之學聖人者，宜服膺而勿失。」以此觀之，本體工夫，固不可不先，而省察工夫，又尤爲體道之切要。伏覩來敎，有曰「主敬存心」，則於直內工夫有矣，而未見義以方外省察工夫，豈非但得衣之領而斷其百裔，但得網之綱而絶其萬目者哉？人之形體，固當先有骨髓，而後肌膚賴以充肥。然若但得骨髓，一切削去皮膚，則安得爲人之體？而其骨髓，亦必至於枯槁而無所用矣。況旣去皮膚，而於骨髓亦未深得者哉？愚前所謂「常加存養以立大本，爲酬酢萬變之主」者，固尊伯「主敬存心，先立其體」之說，初非毁而棄之，未蒙照察，遽加罪責，不勝戰汗。
來敎又曰：「先立其體，然後下學人事。」此語亦似未當。下學人事時，固當常常主敬存心，安有斷除人事，獨守其心，必立其體，然後始可事於下學乎？所謂「體旣立，則運用萬變，純乎一理之正而縱橫自得」者，固無背於聖經賢傳之旨。然其所謂「純乎一理縱橫自得」者，乃聖人從容中道之極致，體旣立後，有多少工夫，恐未易遽至於此，伏惟更加精察。且如「萬物生於一理」，仁者純乎天理之公而無一毫人欲之私，故能以天地萬物爲一體。然其一體之中，親疏、遠近、是非、好惡之分，自不可亂。故孔子曰：「仁者，人也。」孟子曰：「無是非之心，非人也。」《家語》又曰：「惟仁人，爲能好人、能惡人。」以此言之，仁者雖一體萬物，而其是非、好惡之公，亦行乎其中而不能無也。舜，大聖人也，固非有間而滯於所執者，然而取諸人爲善，舍己從人，則舜亦不能無取舍之別矣。安有心無間則茫然與物爲一，更無彼此、取舍、好惡、是非之可言，然後爲一視之仁哉？
伏願尊伯平心察理，勿以愚生之有是非、取舍爲罪，而更以大舜之舍己從人自勉，幸甚幸甚。如其不然，但於匆遽急迫之中，肆支蔓虛蕩之辭，以逞其忿懟不平之氣，則安有君子長者之意乎？而斯道之明，將無時矣，豈不深可嘆哉？
理執所見，言不知裁，伏地待罪，伏惟恕其狂僭，一賜照採。迪恐懼再拜。
送元典翰繼蔡序
编辑古之聖賢論中和之德，而極其效於天地萬物之位育，此一心之妙用、萬化之本源，堯、舜、三王之道不越於此矣。然則所謂「中和」者何也？喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和，中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。夫所謂「喜怒哀樂」者，本於人心之微而見於尋常應物之際，似與天地萬物邈不相關，而致中和之效至於如此，於是見一體感通之妙，而人之不可不愼乎此也。況人君體天理物，神人之宗主、萬方之標準，苟不能建中和之極，以公其喜怒哀樂之發，則何以協天地之理，順萬物之性，以致位育之功乎？
然四者之中惟怒爲逆德，易發而難制。故聖人戒之曰「懲忿」、曰「不遷」，無非致謹於此而垂訓萬世者也。人主於此，一有不當於義、不合於時，則刑罰失中，兵革妄興，傷天地之和、召水旱之災者，未必不由於此也。聖人之怒，在物而不在己，其發也義，其動也時，如舜之誅四凶，文、武之一怒安天下是也。後世人主，旣失中和之德，其於怒也，率任血氣之私而不出於義理之公，或惡聞直諫而殺害忠賢，以殄國脈；或不忍憤恥而窮兵四夷，以致虛耗。怒一也，而其得失成敗之歸，相遠如此，可不戒乎？
嘉靖七年春，關西鎭將有入虜境遇害者，朝廷震怒，議將興師致討以刷國恥，而邊將亦有上書欲效其功之速者。朝廷猶愼重而不敢遽，乃遣議政府右贊成許公，巡視邊圉，審形勢，定方略，而後徐議擧事。嗚呼！兵凶戰危，朝廷之愼重於此也如是，則我主上之穆穆包荒，愛兼南北，不敢暴加威怒於凶獷，必欲合於時中可知矣。然則許相公將何以稱朝廷愼重之意，以贊我聖上中和之德乎？夫戎虜之患，自古有之；備禦之道，在於威德而不在於窮黷。昔玁狁內侵，至於涇陽，宣王命將征之，盡境而還；冒頓圍逼白登，七日不解，漢高祖脫身反位，無忿怒之心，惟議和親；匈奴寇上郡，殺北地都尉，烽火一日通於甘泉、長安，文帝遣三將備之而已，終其世不見一卒之出塞，是豈兵力之不足耶？蓋帝王以天下爲度，其視戎狄之侵，比猶蚊蝱，敺之而已，其肯不恤民命，勞師遠討，以與犬豕較乎？
我朝太宗、世宗、成宗，亦嘗有征虜之擧。當時野人屢肆跳梁，侵掠邊境，害及鎭將，罪惡貫盈。故三聖不宥，爲孤兒、寡婦，赫然一怒，興問罪之師，是雖義之得而時之可，其視周、漢禦戎之度，亦有所不侔者矣。況今日之事，與此不類，虜人實無侵邊犯境之罪，而邊將不備，輕躡虜境，卒然相遇於谿谷之間，比如投兒於餓虎之穴，雖欲不搏食得乎？今乃忘己護兒之失道，反歸咎於彼，欲探其穴而快其忿，豈理之直乎？假令虜人無故入國界，邊將其不捕逐擊殺乎？合內外、平物我而觀之，則烏足深罪彼虜哉？
大抵帝王之怒，必合於義而後可以施於人，雖合於義，而不合於時，則亦不可以動。施於國人猶如此，況殊俗乎？今日之事，揆之於義，則如前所陳；度之於時，則又有甚不可焉。蓋甲申驅逐之擧，略無攘除之效而多喪士馬。近來癘疫之禍，兩界尤甚，十室九空，邑里蕭然，重以水旱、饑饉之災，餓莩相望於道，京城之內，匹布數升，民窮財盡，近世所無。軍旅之後，必有凶荒，豈非愁苦怨毒之氣有以感傷而然也？
矧今災變屢見，物怪尤多，日月薄食，雷震冬作，霜雹夏霣，天之示警極矣。正當上下恐懼修省，應天恤民之不暇，而興師動衆，以事報復於戎虜，恐非今日之所宜。比如羸病之人，當平心定氣，安養而靜保，若不能節其喜怒，輕動妄作，以傷氣脈，則百疾隨而交發，其不至於促亡者幾希，詎不寒心？古人有詩云「一將功成萬骨枯」。虜地險阻，功未可必，而邊釁一啓，兵連禍結，安知他日之患，有不止於萬骨之枯者哉？
古之君子，知幾其神，不見是圖。方今國脈之萎薾、民命之危迫如此，而天之譴告甚異，忽有邊將又自投死於虜中，以構兵端，此實幾之甚可慮，而任事者之所當深思審處而不可忽者也。吾不知許相公之意，將與邊將合謀，汲汲於雪國恥而樹邊功乎？抑將察一路饑荒之形、邊儲之虛耗、士馬之羸弱、天時之不順、人事之不利，以爲宗社、生靈萬全之計乎？許相公德厚而才全，識高而慮遠，其所處置，必適於幾宜而合乎天人無疑矣。
然虜旣殺我鎭將，我竟黙黙而示怯，則或生輕侮之心，是亦不可不慮。無已則有一焉，今當使邊將宣諭於虜中曰「爾旣殺我將，我將提兵問罪，蕩覆爾巢穴，俾無遺類。然不分玉石，同就殲滅，我主上天涵地育之仁，有所不忍，故惟欲得其有罪者而止爾。爾等若能盡括殺我將者，縛致轅門，則當重報以爵賞，又罷兵討。利害甚明，爾其審處」云爾，則彼將畏威懷利，不數年而必效其功矣。罪人旣得，數其罪而斬之境上，梟首傳示，則雖不能盡滅其類，不亡一矢，不頓一戟，而國恥已雪，威德竝行，朝廷隱然有泰山之尊；不動聲氣，而天誅已加於殊俗矣。此所謂不戰而勝、處靜制動之一奇也。吾不知任事者之爲安邊之策者，亦嘗有及於此耶？
吾友元君壽甫，以集賢殿典翰，爲巡邊使從事官。吾謂許相公之碩德重望，又得從事之賢如此，其不敗國事明矣。消兵端，杜禍源，順天道，合人心，以贊我明主中和之治、位育之功者，必在於許相公，而參謀幕府，運籌晨夕，以成我許相公之美者，又必在於吾元君也。
任大事者，必擧群策而擇其可，故吾於壽甫之行，敢渴陋見如是。幸不以愚言爲迂，而陳於許相公之前，以爲使歸之獻幸甚。
伊尹五就湯論辛巳
编辑蓋聞天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬事而無情。若天地而不能無心於生成，聖人而不能無情於去就，則惡足以爲天地之大而聖人之神哉？
孔子曰：「君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。」夫聖人之心則天地之心也。天地之於萬物，其生生之意，未嘗有一息間斷。然其發育、斂藏之機，付之氣化之自然而未見其有爲，聖人之道，亦猶是也。其心雖在乎天下，未嘗一日忘，然其去就、行藏，亦惟義所在而已，豈有一毫意必於其間哉？孔子之可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，斷斷乎無適莫之累，從容不迫，與時偕行者是也。蓋其心廓然大公，無所偏繫，與天地無爲之妙爲一，故能如是。若聖人急於經世、濟物，於進退、設施之際，未免於有意焉，則安得與天地相似乎？
夫伊尹，古之大賢人也。躬耕有莘之野而樂堯舜之道，一朝幡然爲天下而起，遂至於五就湯，五就桀而不止，譬如天地生物之心，閉藏翕斂，未見端緖，而及至一陽之復，生意闖然，不能自遏。此所以能致君行道，使天下蒙其澤也，而其出處之正，亦庶幾於聖人之道。然吾不知其發於精神之運，形於心術之動者，果能如聖人之無意乎？其去就、進退，果合於聖人之時乎？
蓋其始之就湯，以三聘之勤也；其就桀也，湯進之也。湯之進伊尹以事桀，冀其遷善改過也，而桀不能用，則退而就湯，如是者五。蓋伊尹旣出，則視天下猶一家，必有以濟其溺。故往來湯、桀之間，不自覺其支離煩瀆之甚如此，在聖人則必無是矣。
或曰：「伊尹以命世之賢、王佐之才，慨然有志於堯、舜君民，一夫不被其澤，有納溝之恥。蓋其自任以天下之重如此，故其去就有不得不然者。若曰『桀旣昏虐罔悛，尹不宜就之，而又至於累就湯』，則孔子當昏亂之世，非不知時君之不足與有爲也，然猶且汲汲遑遑，之齊、之楚，困於陳、危於匡而不已，其與伊尹異者何在？」
曰：「伊尹未得爲聖人之至者，只是有任底意思在。若孔子則雖視天下無不可爲之時、不可化之人，其心渾然天理，無所倚着，用行、舍藏，惟遇之安。乃曰『如有用我者，期月而已可也』，『如有用我者，吾其爲東周乎』，聖人心雖有在，意實無必，安有如此周旋委曲之態乎？其所以汲汲遑遑周流不息者，乃天地之心普萬物而無已者也；進以禮，退以義，得之不得，曰『有命焉』者，乃天地之無心也。其視局於以天下自任，規規於去就之間者，其氣象有不侔者矣。」
曰：「天之生此民也，使先知覺後知，先覺覺後覺。伊尹旣爲天民之先覺，則畏天命而悲人窮，欲以其道覺斯民者，固其宜也。旣欲以斯道覺斯民，則其自任之重，又不得不爾。孔子不遇，故棲棲一世，仕止久速，惟時之可。若其遇有爲之君如成湯、文、武，安得不以天下自任如伊尹乎？夫聖人不世出，賢人不時有，千百歲而乃一相遇焉。旣遇矣，而又潔其去就，不少留意於天下，則是聖賢之道無時而得行矣。其自爲高尙則得矣，其如赤子之不乳於其母何？」
曰：「聖人雖未嘗忘天下，亦未嘗有意於任天下，聖人之所自任者，固不在此。就使孔子得君而有爲，必不如尹之爲矣。孔子嘗曰：『天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？』又曰：『道不行，乘桴浮于海。』然則孔子之所自任者，蓋可知矣，其所自任者，斯道而已。故其於天下，無可、無不可，惟義之歸，彼天下惡足爲己任哉？道旣行，則天下自無不治矣。伊尹不及是而以天下自任，則天下重而在己者輕，未免有用力擔當之意，遂至於此者，無足怪矣。」
或曰：「然則設使孔子處伊尹之地，湯使之事桀，而桀不能用，則孔子何以哉？其將逆知桀之頑悍不可移而不肯就耶？抑就之而桀不可事，則遂決去而不復就湯乎？」
曰：「否。湯得賢不自有而使之事桀，是聖人愛君憂民至誠惻怛之意也。孔子安得不以就乎？就而事之，其淫虐昏暴，終不可回也，則去而歸於湯，孔子亦不過如斯而已。但不肯苟徇湯之意，至於累就如是之瀆矣。何以知其然耶？孔子於公山、佛肹之召，皆欲往，而晏嬰不可，則接浙而行；膰肉不至，則不脫冕而行；衛靈公一視蜚雁，則明日遂行。其見幾而作，不俟終日，有如鳳凰翔于千仞，不可攀也。桀旣無道，則不能以禮待聖人亦明矣，安肯枉己徇人，無一分匡救之效而往來，不憚煩如是乎？《易》曰：『初筮告，再三瀆，瀆則不告。』正謂此矣。嗚呼！聖人之道至大，而聖人之心亦無窮。已有其道，不敢獨善其身，思有以兼濟天下，使天下萬物各得其所者，伊尹、孔子其心何嘗有異？然孔子所以能如是，而伊尹之未到者何耶？蓋孔子無情，而伊尹有意，有意故不能無爲之之迹，而與天地爲一矣，豈非能大而未至於化者歟？」