卷五十八 朱子語類
卷五十九·孟子九
卷六十 

告子上 编辑

性猶杞柳章 编辑

問:「告子謂『以人性為仁義,猶以杞柳為桮棬』,何也?」曰:「告子只是認氣為性,見得性有不善,須拗他方善。此惟是程先生斷得定,所謂『性即理也』。」至

孟子與告子論杞柳處,大概只是言杞柳桮棬不可比性與仁義。杞柳必矯揉而為桮棬,性非矯揉而為仁義。孟子辯告子數處,皆是辯倒著告子便休,不曾說盡道理。節

桮棬,想如今卷杉台子模樣。杞柳,只是而今做合箱底柳。北人以此為箭,謂之柳箭,即蒲柳也。義剛

性猶湍水章 编辑

人性無不善。雖桀紂之為窮凶極惡,也知此事是惡。恁地做不柰何,此便是人欲奪了。銖

生之謂性章 编辑

生之謂氣,生之理謂性。閎祖

性,孟子所言理,告子所言氣。同

問「生之謂性」。曰:「告子只說那生來底便是性,手足運行,耳目視聽,與夫心有知覺之類。他卻不知生便屬氣稟,自氣稟而言,人物便有不同處。若說『理之謂性』,則可。然理之在人在物,亦不可做一等說。」植

問「生之謂性」。曰:「他合下便錯了。他只是說生處,精神魂魄,凡動用處是也。正如禪家說:『如何是佛?』曰:『見性成佛。』『如何是性?』曰:『作用是性。』蓋謂目之視,耳之聽,手之捉執,足之運奔,皆性也。說來說去,只說得箇形而下者。故孟子闢之曰:『「生之謂性」也,猶白之謂白與?』又闢之曰:『犬之性,猶牛之性;牛之性,猶人之性與?』三節謂猶戲謔。然只得告子不知所答,便休了,竟亦不曾說得性之本體是如何。」或問:「董仲舒:『性者生之質也。』」曰:「其言亦然。」大雅

蜚卿問:「『生之謂性』,莫止是以知覺運動為性否?」曰:「便是。此正與『食色性也』同意。孟子當時辨得不恁地平鋪,就他蔽處撥啟他;卻一向窮詰他,止從那一角頭攻將去,所以如今難理會。若要解,煞用添言語。犬、牛、人,謂其得於天者未嘗不同。惟人得是理之全,至於物,止得其偏。今欲去犬牛身上全討仁義,便不得。告子止是不曾分曉道這子細,到這裏說不得。卻道天下是有許多般性,牛自是牛之性,馬自是馬之性,犬自是犬之性,則又不是。」又曰:「所以謂『性即理』,便見得惟人得是理之全,物得是理之偏。告子止把生為性,更不說及理。孟子卻以理言性,所以見人物之辨。」賀孫

「『生之謂性』,只是就氣上說得。蓋謂人也有許多知覺運動,物也有許多知覺運動,人、物只一般。卻不知人之所以異於物者,以其得正氣,故具得許多道理;如物,則氣昏而理亦昏了。」或問:「如螻蟻之有君臣,橋梓之有父子,此亦是理。」曰:「他只有這些子,不似人具得全,然亦不知如何只是這幾般物具得些子。」或曰:「恐是元初受得氣如此,所以後來一直是如此。」曰:「是氣之融結如此。」燾

「告子說『生之謂性』,二程都說他說得是,只下面接得不是。若如此說,卻如釋氏言『作用是性』,乃是說氣質之性,非性善之性。」文蔚問:「『形色天性』如何?」曰:「此主下文『惟聖人可以踐形』而言。」因問:「孔子言『性相近也,習相遠也』,亦是言氣質之性?」王德修曰:「據某所見,此是孔子為陽貨而說。人讀論語,多被『子曰』字隔,上下便不接續。」曰:「若如此說,亦是說氣質之性。」文蔚

犬牛稟氣不同,其性亦不同。節

問:「犬牛之性與人之性不同,天下如何解有許多性?」曰:「人則有孝悌忠信,犬牛還能事親孝、事君忠也無?」問:「濂溪作太極圖,自太極以至萬物化生,只是一箇圈子,何嘗有異?」曰:「人、物本同,氣稟有異,故不同。」又問:「『是萬為一,一實萬分』,又如何說?」曰:「只是一箇,只是氣質不同。」問:「中庸說:『能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性。』何故卻將人、物滾作一片說?」曰:「他說『能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則重聲言兩「則」字。能盡物之性』,初未嘗一片說。」節

或說告子「生之謂性」章。曰:「說得也是,不須別更去討說,只是子細看,子細認分數,各有隊伍,齊整不紊,始得。今只是恁地說過去,被人詰難,便說不得。知覺運動,人物皆異,而其中卻有同處。仁義禮智是同,而其中卻有異處。須是子細與看,梳理教有條理。」又曰:「物也有這性,只是稟得來偏了,這性便也隨氣轉了。」又曰:「畜獸稟得昏塞底氣。然間或稟得些小清氣,便也有明處,只是不多。」義剛

因說「生之謂性」,曰:「既知此說非是,便當曳翻看何者為是,即道理易見也。」閎祖

孟子闢告子「生之謂性」處,亦傷急。要他倒,只就他言語上拶將去,己意卻不曾詳說。非特當時告子未必服,後世亦未能便理會得孟子意也。?

孟子答告子「生之謂性」與孟季子「敬叔父乎,敬弟乎」兩段語,終覺得未盡。卻是少些子直指人心,見性成佛底語,空如許勞攘重復,不足以折之也。只有「長者義乎,長之者義乎」此二語折得他親切。僩

食色性也章 编辑

眾朋友說「食色性也」。先生問:「告子以知覺處為性,如何與『彼長而我長之』相干?」皆未及對。先生曰:「告子只知得人心,卻不知有道心。他覺那趨利避害,飢寒飽煖等處,而不知辨別那利害等處正是本然之性。所以道『彼長而我長之』,蓋謂我無長彼之心,由彼長,故不得不長之,所以指義為外也。」義剛

問:「告子已不知性,如何知得仁為內?」曰:「他便以其主於愛者為仁,故曰內;以其制是非者為義,故曰外。」又問:「他說義,固不是;說仁,莫亦不是?」曰:「固然。」可學

「告子謂仁愛之心自我而出,故謂之內;食色之可甘可悅,由彼有此,而後甘之悅之,故謂之外。」又云:「上面『食色性也』自是一截,下面『仁內義外』自是一截。故孟子辨告子,只謂:『何以謂仁內義外也?』愛便是仁之心,宜處便是義。」又云:「『彼白而我白之』,言彼是白馬,我道這是白馬。如著白衣服底人,我道這人是著白,言之則一。若長馬、長人則不同。長馬,則是口頭道箇老大底馬。若長人,則是誠敬之心發自於中,推誠而敬之,所以謂內也。」子蒙

「白馬之白也,無以異於白人之白也。」看來孟子此語,答之亦未盡。謂白馬、白人不異,亦豈可也!畢竟「彼白而我白之」,我以為白,則亦出於吾心之分別矣。僩

李時可問「仁內義外」。曰:「告子此說固不是。然近年有欲破其說者,又更不是。謂義專在內,只發於我之先見者便是。如『夏日飲水,冬日飲湯』之類是已。若在外面商量,如此便不是義,乃是『義襲』。其說如此。然不知飲水飲湯固是內也。如先酌鄉人與敬弟之類,若不問人,怎生得知?今固有人素知敬父兄,而不知鄉人之在所當先者;亦有人平日知弟之為卑,而不知其為尸之時,乃祖宗神靈之所依,不可不敬者。若不因講問商量,何緣會自從裏面發出?其說乃與佛氏『不得擬議,不得思量,直下便是』之說相似,此大害理。又說『義襲』二字全不是如此,都把文義說錯了。只細看孟子之說,便自可見。」時舉

性無善無不善章 编辑

「告子曰:『性無善無不善也。』或曰:『性可以為善,可以為不善。』或曰:『有性善,有性不善。』」此三者雖同為說氣質之性,然兩或之說,猶知分別善惡,使其知以性而兼言之,則無病矣。惟告子「無善無不善」之說,最無狀。他就此無善無惡之名,渾然無所分別,雖為惡為罪,總不妨也。與今世之不擇善惡而顛倒是非稱為本性者,何以異哉!僩

告子說「性無善無不善」,非惟無善,並不善亦無之。謂性中無惡則可,謂無善則性是何物?節

「性無善無不善」,告子之意,謂這性是不受善,不受惡底物事。「受」字,饒本作「管」。他說「食色性也」,便見得他只道是手能持,足能履,目能視,耳能聽,便是性。釋氏說「在目曰視,在耳曰聞,在手執捉,在足運奔」,便是他意思。植

「乃若其情,則可以為善。」性無定形,不可言。孟子亦說:「天下之言性者,則故而已矣。」情者,性之所發。節

問「乃若其情」。曰:「性不可說,情卻可說。所以告子問性,孟子卻答他情。蓋謂情可為善,則性無有不善。所謂『四端』者,皆情也。仁是性,惻隱是情。惻隱是仁發出來底端芽,如一箇穀種相似,穀之生是性,發為萌芽是情。所謂性,只是那仁義禮知四者而已。四件無不善,發出來則有不善,何故?殘忍便是那惻隱反底,冒昧便是那羞惡反底。」植

問「乃若其情,則可以為善矣」。曰:「孟子道性善,性無形容處,故說其發出來底,曰『乃若其情,可以為善』,則性善可知。『若夫為不善,非才之罪也』,是人自要為不善耳,非才之不善也。情本不是不好底。李翱滅情之論,乃釋老之言。程子『情其性,性其情』之說,亦非全說情不好也。」璘

德粹問:「『孟子道性善』,又曰『若其情,可以為善』,是如何?」曰:「且道性、情、才三者是一物,是三物?」德粹云:「性是性善,情是反於性,才是才料。」曰:「情不是反於性,乃性之發處。性如水,情如水之流。情既發,則有善有不善,在人如何耳。才,則可為善者也。彼其性既善,則其才亦可以為善。今乃至於為不善,是非才如此,乃自家使得才如此,故曰『非才之罪』。」某問:「下云惻隱、羞惡、辭遜、是非之心,亦是情否?」曰:「是情。」舜功問:「才是能為此者,如今人曰才能?」曰:「然。李翱復性則是,云『滅情以復性』,則非。情如何可滅!此乃釋氏之說,陷於其中不自知。不知當時曾把與韓退之看否?」可學

問:「孟子言情、才皆善,如何?」曰:「情本自善,其發也未有染污,何嘗不善。才只是資質,亦無不善。譬物之白者,未染時只是白也。」德明

孟子論才亦善者,是說本來善底才。淳

孟子言才,不以為不善。蓋其意謂善,性也,只發出來者是才。若夫就氣質上言,才如何無善惡!端蒙

問:「孟子論才專言善,何也?」曰:「才本是善,但為氣所染,故有善、不善,亦是人不能盡其才。人皆有許多才,聖人卻做許多事,我不能做得些子出。故孟子謂:『或相倍蓰而無算者,不能盡其才者也。』」砥

或問:「『不能盡其才』之意如何?」曰:「才是能去恁地做底。性本是好,發於情也只是好,到得動用去做也只是好。『不能盡其才』,是發得略好,便自阻隔了,不順他道理做去。若盡其才,如盡惻隱之才,必當至於『博施濟眾』;盡羞惡之才,則必當至於『一介不以與人,一介不以取諸人;祿之千乘弗顧,繫馬千駟弗視』。這是本來自合恁地滔滔做去,止緣人為私意阻隔,多是略有些發動後,便遏折了。天,便似天子;命,便似將告敕付與自家;性,便似自家所受之職事,如縣尉職事便在捕盜,主簿職事便在掌簿書;情,便似去親臨這職事;才,便似去動作行移,做許多工夫。邵康節擊壤集序云:『性者,道之形體也;心者,性之郛郭也;身者,心之區宇也;物者,身之舟車也。』」賀孫

「天生蒸民,有物有則。」蓋視有當視之則,聽有當聽之則,如是而視,如是而聽,便是;不如是而視,不如是而聽,便不是。謂如「視遠惟明,聽德惟聰」。能視遠謂之明,所視不遠,不謂之明;能聽德謂之聰,所聽非德,不謂之聰。視聽是物,聰明是則。推至於口之於味,鼻之於臭,莫不各有當然之則。所謂窮理者,窮此而已。

又舉「天生烝民」云云。孔子曰:「為此詩者,其知道乎!故有物必有則;『民之秉彝』也,故『好是懿德』。」聖人所謂道者是如此,何嘗說物便是則!

或問:「集注言:『才,猶材質。』『才』與『材』字之別如何?」曰:「『才』字是就理義上說,『材』字是就用上說。孟子上說『人見其濯濯也,則以為未嘗有材』,是用『木』旁『材』字,便是指適用底說,『非天之降才爾殊』,便是就理義上說。」又問:「『才』字是以其能解作用底說,材質是合形體說否?」曰:「是兼形體說,便是說那好底材。」又問:「如說材料相似否?」曰:「是。」義剛

孟子言人之才本無不善,伊川言人才所遇之有善、有不善也。道夫

問:「孟子言才與程子異,莫是孟子只將元本好處說否?」曰:「孟子言才,正如言性,不曾說得殺,故引出荀揚來。到程張說出『氣』字,然後說殺了。」士毅

先生言:「孟子論才,是本然者,不如程子之備。」蜚卿曰:「然則才亦稟於天乎?」曰:「皆天所為,但理與氣分為兩路。」又問:「程子謂『才稟於氣』,如何?」曰:「氣亦天也。」道夫曰:「理純而氣則雜。」曰:「然。理精一,故純;氣粗,故雜。」道夫

問孟、程所論才同異。曰:「才只一般能為之謂才。」問:「集注說『孟子專指其出於性者言之,程子兼指其稟於氣者言之』,又是如何?」曰:「固是。要之,才只是一箇才,才之初,亦無不善。緣他氣稟有善惡,故其才亦有善惡。孟子自其同者言之,故以為出於性;程子自其異者言之,故以為稟於氣。大抵孟子多是專以性言,故以為性善,才亦無不善。到周子程子張子,方始說到氣上。要之,須兼是二者言之方備。只緣孟子不曾說到氣上,覺得此段話無結殺,故有後來荀揚許多議論出。韓文公亦見得人有不同處,然亦不知是氣稟之異,不妨有百千般樣不同,故不敢大段說開,只說『性有三品』。不知氣稟不同,豈三品所能盡耶!」廣

孟子說才,皆是指其資質可以為善處。伊川所謂「才稟於氣,氣清則才清,氣濁則才濁」,此與孟子說才小異,而語意尤密,不可不考。「乃若其情」,「非才之罪也」,以「若」訓順者,未是。猶言如論其情,非才之罪也。蓋謂情之發有不中節處,不必以為才之罪爾。退之論才之品有三,性之品有五,其說勝荀揚諸公多矣。說性之品,便以仁義禮智言之,此尤當理。說才之品,若如此推究,則有千百種之多,姑言其大概如此,正是氣質之說,但少一箇氣字耳。伊川謂「論氣不論性,不明;論性不論氣,不備」,正謂如此。如性習遠近之類,不以氣質言之不可,正是二程先生發出此理,濂溪論太極便有此意。漢魏以來,忽生文中子,已不多得。至唐有退之,所至尤高。大抵義理之在天地間,初無泯滅。今世無人曉此道理,他時必有曉得底人。

金問:「公都子問性,首以情對,如曰『乃若其情,則可以為善矣』,是也。次又以才對,如曰『若夫為不善,非才之罪』,是也。繼又以心對,如曰『惻隱羞惡』之類,是也。其終又結之曰:『或相倍蓰而無算者,不能盡其才者也。』所問者性,而所對者曰才、曰情、曰心,更無一語及性,何也?明道曰:『稟於天為性,感為情,動為心。』伊川則又曰:『自性之有形者謂之心,自性之動者謂之情。』如二先生之說,則情與心皆自夫一性之所發。彼問性而對以情與心,則不可謂不切所問者。然明道以動為心,伊川以動為情,自不相侔。不知今以動為心是耶,以動為情是耶?或曰:『情對性言,靜者為性,動者為情。』是說固然也。今若以動為情是,則明道何得卻云『感為情,動為心』哉?橫渠云:『心統性情者也。』既是『心統性情』,伊川何得卻云『自性之有形者謂之心,自性之有動者謂之情耶』?如伊川所言,卻是性統心情者也。不知以心統性情為是耶,性統心情為是耶?此性、情、心,道者未有至當之論也。至若伊川論才,則與孟子立意不同。孟子此章言才處,有曰:『非才之罪也。』又曰:『不能盡其才者也。』又曰:『非天之降才爾殊也。』又曰:『以為未嘗有才焉。』如孟子之意,未嘗以才為不善。而伊川卻說才有善有不善,其言曰:『氣清則才善,氣濁則才惡。』又曰:『氣清則才清,氣濁則才濁。』意者,以氣質為才也。以氣質為才,則才固有善不善之分也。而孟子卻止以才為善者,何也?伊川又曰:『孟子言「非才之罪」者,蓋公都子正問性善,孟子且答他正意,不暇一一辨之也。』審如是說,則孟子云『非天之降才爾殊』,與夫『以為未嘗有才焉』者,豈皆答公都子之正問哉?其後伊川又引萬章之問為證,謂萬章嘗問象殺舜事,孟子且答他這下意,未暇與他辨完廩、浚井之非。夫完廩、浚井,自是萬章不能燭理,輕信如此。孟子且答正問,未暇與他言,此猶可言也。如此篇論才處,盡是孟子自家說得如此,即非公都子之言。其曰未暇一一辨之,卻是孟子自錯了,未暇辨也。豈其然乎?又說:『孟子既又答他正意,亦豈容有一字之錯?若曰錯了一字,不惟啟公都子之詰難,傳之後世,豈不惑亂學者哉?』此又『才』之一字,未有至當之論也。」曰:「近思錄中一段云:『心一也,有指體而言者。』注云:『「寂然不動」是也。』『有指用而言者。』注云:『「感而遂通天下之故」是也。』夫『寂然不動』是性,『感而遂通』是情。故橫渠云:『心統性情者也。』此說最為穩當。如前二先生說話,恐是記錄者誤耳。如明道『感為情,動為心』,感與動如何分得?若伊川云:『自性而有形者謂之心。』某直理會他說不得!以此知是門人記錄之誤也。若孟子與伊川論才,則皆是。孟子所謂才,止是指本性而言。性之發用無有不善處。如人之有才,事事做得出來。一性之中,萬善完備,發將出來便是才也。」又云:「惻隱、羞惡,是心也。能惻隱、羞惡者,才也。如伊川論才,卻是指氣質而言也。氣質之性,古人雖不曾說著,考之經典,卻有此意。如書云『惟人萬物之靈,亶聰明,作元后』,與夫『天乃錫王勇智』之說,皆此意也。孔子謂『性相近也,習相遠也』。孟子辨告子『生之謂性』,亦是說氣質之性。近世被濂溪拈掇出來,而橫渠二程始有『氣質之性』之說。此伊川論才,所以云有善不善者,蓋主此而言也。如韓愈所引越椒等事,若不著箇氣質說,後如何說得他!韓愈論性比之荀揚最好。將性分三品,此亦是論氣質之性,但欠一箇『氣』字耳。」謨。此下去偽人傑錄皆云:「又問:『既是孟子指本性而言,則孟子謂才無不善,乃為至論。至伊川卻云未暇與公都子一一辨者,何也?』曰:『此伊川一時被他們逼,且如此說了。伊川如此等處亦多,不必泥也。』」

楊尹叔問:「伊川曰『語其才則有下愚之不移』,與孟子『非天之降才爾殊』語意似不同?」曰:「孟子之說自是與程子之說小異。孟子只見得是性善,便把才都做善,不知有所謂氣稟各不同。如后稷岐嶷,越椒知其必滅若敖,是氣稟如此。若都把做善,又有此等處,須說到氣稟方得。孟子已見得性善,只就大本處理會,更不思量這下面善惡所由起處,有所謂氣稟各不同。後人看不出,所以惹得許多善惡混底說來相炒。程子說得較密。」因舉「論性不論氣,不備;論氣不論性,不明,二之則不是」。「須如此兼性與氣說,方盡此論。蓋自濂溪太極言陰陽、五行有不齊處,二程因其說推出氣質之性來。使程子生在周子之前,未必能發明到此。」又曰:「才固是善。若能盡其才,可知是善是好。所以不能盡其才處,只緣是氣稟恁地。」問:「才與情何分別?情是才之動否?」曰:「情是這裏以手指心。發出,有箇路脈曲折,隨物恁地去。才是能主張運用做事底。同這一事,有一人會發揮得,有不會發揮得;同這一物,有人會做得,有人不會做,此可見其才。」又問:「氣出於天否?」曰:「性與氣皆出於天。性只是理,氣則已屬於形象。性之善,固人所同,氣便有不齊處。」因指天氣而言:「如天氣晴明舒豁,便是好底氣;稟得這般氣,豈不好!到陰沉黯淡時,便是不好底氣;稟得這般氣,如何會好!畢竟不好底氣常多,好底氣常少。以一歲言之,一般天氣晴和,不寒不暖,卻是好,能有幾時如此!看來不是夏寒,便是冬暖;不是愆陽,便是伏陰,所以昏愚凶狠底人常多。」又曰:「人之貧富貴賤壽夭不齊處,都是被氣滾亂了,都沒理會。有清而薄者,有濁而厚者。顏夭而跖壽,亦是被氣滾亂汨沒了。堯舜自稟得清明純粹底氣,又稟得極厚,所以為聖人,居天子之位,又做得許大事業,又享許大福壽,又有許大名譽。如孔子之聖,亦是稟得清明純粹。然他是當氣之衰,稟得來薄了,但有許多名譽,所以終身栖栖為旅人,又僅得中壽。到顏子,又自沒興了。」淳。宇同

伊川「性即理也」,自孔孟後,無人見得到此。亦是從古無人敢如此道。驤。集注

伊川「性即理也」四字,?撲不破,實自己上見得出來。其後諸公只聽得便說將去,實不曾就己上見得,故多有差處。道夫

「論性不論氣,不備;論氣不論性,不明。」蓋本然之性,只是至善。然不以氣質而論之,則莫知其有昏明開塞,剛柔強弱,故有所不備。徒論氣質之性,而不自本原言之,則雖知有昏明開塞、剛柔強弱之不同,而不知至善之源未嘗有異,故其論有所不明。須是合性與氣觀之,然後盡。蓋性即氣,氣即性也。若孟子專於性善,則有些是「論性不論氣」;韓愈三品之說,則是「論氣不論性」。端蒙

「程子:『論性不論氣,不備;論氣不論性,不明。』如孟子『性善』,是論性不論氣;荀揚異說,是論氣則昧了性。」曰:「程子只是立說,未指孟子。然孟子之言,卻是專論性。」過

問:「氣者性之所寄,故『論性不論氣,則不備』;性者氣之所成,故『論氣不論性,則不明』。」曰:「如孟子說性善,是『論性不論氣』也。但只認說性善,雖說得好,終是欠了下面一截。自荀揚而下,便祇『論氣不論性』了。」道夫曰:「子雲之說,雖兼善惡,終只論得氣。」曰:「他不曾說著性。」道夫

「論氣不論性」,荀子言性惡,揚子言善惡混是也。「論性不論氣」,孟子言性善是也。性只是善,氣有善不善。韓愈說生而便知其惡者,皆是合下稟得這惡氣。有氣便有性,有性便有氣。節

「『論性不論氣,不備;論氣不論性,不明。』孟子終是未備,所以不能杜絕荀揚之口。」厚之問:「氣稟如何?」曰:「稟得木氣多,則少剛強;稟得金氣多,則少慈祥。推之皆然。」可學

問「二之則不是」。曰:「不可分作兩段說,性自是性,氣自是氣。如何不可分作兩段說?他所以說不備、不明,須是兩邊都說,理方明備,故云『二之則不是』。二之者,正指上兩句也。」?錄云:「『論性不論氣,論氣不論性』,便是二之。」或問:「明道說『生之謂性』,云:『性即氣,氣即性,便是不可分兩段說。』」曰:「那箇又是說性便在氣稟上。稟得此氣,理便搭附在上面,故云『性即氣,氣即性』。若只管說氣便是性,性便是氣,更沒分曉矣。」僩

或問「二之則不是」。曰:「若只論性而不論氣,則收拾不盡,孟子是也。若只論氣而不論性,則不知得那原頭,荀揚以下是也。韓愈也說得好,只是少箇『氣』字。若只說一箇氣而不說性,只說性而不說氣,則不是。」又曰:「須是去分別得他同中有異,異中有同,始得。其初那理未嘗不同。才落到氣上,便只是那粗處相同。如飢食渴飲,趨利避害,人能之,禽獸亦能之。若不識箇義理,便與他一般也。」又曰:「『惟皇上帝降衷于下民』,『民之秉彝』,這便是異處。『庶民去之,君子存之』,須是存得這異處,方能自別於禽獸。不可道蠢動含靈皆有佛性,與自家都一般。」義剛

「性氣」二字,兼言方備。孟子言性不及氣,韓子言氣不及性。然韓不知為氣,亦以為性然也。

橫渠曰:「形而後有氣質之性,善反之,則天地之性存焉。」如稟得氣清明者,這道理只在裏面;稟得氣昏濁者,這道理亦只在裏面,只被這昏濁遮蔽了。譬之水,清底,裏面纖微皆可見;渾底,裏面便見不得。孟子說性善,只見得大本處,未說到氣質之性細碎處。程子謂:「論性不論氣,不備;論氣不論性,不明,二之則不是。」孟子只論性,不知論氣,便不全備。若三子雖論性,卻不論得性,都只論得氣,性之本領處又不透徹。荀子只見得不好人底性,便說做惡;揚子只見得半善半惡人底性,便說做善惡混;韓子見得天下有許多般人,故立為三品,說得較近。其言曰:「仁義禮智信,性也;喜怒哀樂愛惡欲,情也。」似又知得性善。荀揚皆不及,只是過接處少一箇「氣」字。淳

問:「橫渠言『氣質之性』,去偽終未曉。」曰:「性是天賦與人,只一同;氣質所稟,卻有厚薄。人只是一般人,厚於仁而薄於義,有餘於禮而不足於智,便自氣質上來。」去偽

富歲子弟多賴章 编辑

「心之所同然者,謂理也,義也。」孟子此章自「富歲子弟多賴」之下,逐旋譬喻至此。其意謂人性本善,其不善者,陷溺之爾。「同然」之「然」,如然否之「然」,不是虛字,當從上文看。蓋自口之同嗜、耳之同聽而言,謂人心豈無同以為然者?只是理義而已。故「理義悅心,猶芻豢之悅口」。?

問:「『理義之悅我心』,理義是何物?心是何物?」曰:「此說理義之在事者。」節

「理義之悅我心」章。云:「人之一身,如目之於色,耳之於聲,口之於味,莫不皆同,於心豈無所同。『心之所同然者,理也,義也。』且如人之為事,自家處之當於義,人莫不以為然,無有不道好者。如子之於父,臣之於君,其分至尊無加於此。人皆知君父之當事,我能盡忠盡孝,天下莫不以為當然,此心之所同也。今人割股救親,其事雖不中節,其心發之甚善,人皆以為美。又如臨難赴死,其心本於愛君,人莫不悅之,而皆以為不易。且如今處一件事苟當於理,則此心必安,人亦以為當然。如此,則其心悅乎,不悅乎?悅於心,必矣。」先生曰:「諸友而今聽某這說話,可子細去思量看。認得某這話,可以推得孟子意思。」子蒙

黃先之問:「心之所同然者何也?謂理也,義也。聖人先得我心之所同然耳。」先生問:「諸公且道是如何?」所應皆不切。先生曰:「若恁地看文字,某決定道都不會將身去體看。孟子這一段前面說許多,只是引喻理義是人所同有。那許多既都相似,這箇如何會不相似。理,只是事物當然底道理;義,是事之合宜處。程先生曰:『在物為理,處物為義。』這心下看甚麼道理都有之,如此做,人人都道是好;才不恁地做,人人都道不好。如割股以救母,固不是王道之中,然人人都道是好,人人皆知愛其親,這豈不是理義之心人皆有之。諸公適來都說不切,當都是不曾體之於身,只略說得通,便道是了。」賀孫

器之問:「『理義之悅我心,猶芻豢之悅我口。』顏子『欲罷不能』,便是此意否?」曰:「顏子固是如此。然孟子所說,正是為眾人說,當就人心同處看。我恁地,他人也恁地,只就粗淺處看,自分曉,卻有受用。若必討箇顏子來證如此,只是顏子會恁地,多少年來更無人會恁地。看得細了,卻無受用。」宇

器之問:「理義人心之同然,以顏子之樂見悅意。」曰:「不要高看,只就眼前看,便都是義理,都是眾人公共物事。且如某歸家來,見說某人做得好,便歡喜;某人做得不好,便意思不樂。見說人做官做得如何,見說好底,自是快活;見說不好底,自是使人意思不好。豈獨自家心下如此,別人都是如此。這只緣人心都有這個義理,都好善,都惡不善。」賀孫

或問:「口耳目心皆官也。不知天所賦之氣質,不昏明清濁其口耳目,而獨昏明清濁其心,何也?然夷惠伊尹非拘於氣稟者,處物之義,乃不若夫子之時,豈獨是非之心不若聖人乎?」曰:「口耳目等亦有昏明清濁之異。如易牙師曠之徒,是其最清者也,心亦由是而已。夷惠之徒,正是未免於氣質之拘者,所以孟子以為不同,而不願學也。」

牛山之木章 编辑

孟子激發人。說放心、良心諸處,說得人都汗流!

問「牛山之木」一章。曰:「『日夜之所息』底是良心,『平旦之氣』自是氣,是兩件物事。夜氣如雨露之潤,良心如萌櫱之生。人之良心,雖是有梏亡,而彼未嘗不生。梏,如被他禁械在那裏,更不容他轉動。亡,如將自家物失去了。」又曰:「『日夜之所息』,卻是心。夜氣清,不與物接,平旦之時,即此良心發處。惟其所發者少,而旦晝之所梏亡者展轉反覆,是以『夜氣不足以存』矣。如睡一覺起來,依前無狀。」又曰:「良心當初本有十分,被他展轉梏亡,則他長一分,自家止有九分;明日他又進一分,自家又退,止有八分。他日會進,自家日會退。此章極精微,非孟子做不得許多文章。別人縱有此意,亦形容不得。老蘇們只就孟子學作文,不理會他道理,然其文亦實是好。」賀孫

或問:「『日夜之所息』,舊兼止息之義,今只作生息之義,如何?」曰:「近看得只是此義。」問:「凡物日夜固有生長,若良心既放,而無操存之功,則安得自能生長?」曰:「放之未遠者,亦能生長。但夜間長得三四分,日間所為又放了七八分,卻摺轉來,都消磨了這些子意思,所以至於梏亡也。」

吳仁父問「平旦之氣」。曰:「氣清則能存固有之良心。如旦晝之所為,有以汨亂其氣,則良心為之不存矣。然暮夜止息,稍不紛擾,則良心又復生長。譬如一井水,終日攪動,便渾了那水。至夜稍歇,便有清水出。所謂『夜氣不足以存』者,便是攪動得太甚。則雖有止息時,此水亦不能清矣。」銖。節錄別出

仁父問「平旦之氣」。曰:「心之存不存,係乎氣之清不清。氣清,則良心方存立得;良心既存立得,則事物之來方不惑,如『先立乎其大者,則小者弗能奪也』。」又曰:「大者既立,則外物不能奪。」又問:「『平旦之氣』,何故如此?」曰:「歇得這些時後,氣便清,良心便長。及旦晝,則氣便濁,良心便著不得。如日月何嘗不在天上?卻被些雲遮了,便不明」吳知先問:「夜氣如何存?」曰:「孟子不曾教人存夜氣,只是說歇得些時,氣便清。」又曰:「他前面說許多,這裏只是教人操存其心。」又曰:「若存得此心,則氣常時清,不特平旦時清;若不存得此心,雖歇得此時,氣亦不清,良心亦不長。」又曰:「睡夢裏亦七勞八攘。如井水,不打他便清,只管去打便濁了。」節

「平旦之氣」,只是夜間息得許多時節,不與事物接,才醒來便有得這些自然清明之氣,此心自恁地虛靜。少間才與物接,依舊又汨沒了。只管汨沒多,雖夜間休息,是氣亦不復存。所以有終身昏沉,展轉流蕩,危而不復者。賀孫

器之問:「『平旦之氣』,其初生甚微,如何道理能養得長?」曰:「亦只逐日漸漸積累,工夫都在『旦晝之所為』。今日長得一分,夜氣便養得一分;明日又長得一分,明夜又養得兩分,便是兩日事。日日積累,歲月既久,自是不可禦。今若壞了一分,夜氣漸薄,明日又壞,便壞成兩分,漸漸消,只管無。故曰:『旦晝之所為,有梏亡之矣。梏之反覆,夜氣不足以存。』到消得多,夜氣益薄,雖息一夜,也存不得。又以愛惜錢物為喻,逐日省節,積累自多。」賀孫。寓錄別出

器之問:「孟子『平旦之氣』甚微小,如何會養得完全?」曰:「不能存得夜氣,皆是旦晝所為壞了。所謂『好惡與人相近者幾希』,今只要得去這好惡上理會。日用間於這上見得分曉,有得力處,夜氣方與你存。夜氣上卻未有工夫,只是去『旦晝』理會,這兩字是箇大關鍵,這裏有工夫。日間進得一分道理,夜氣便添得一分;到第二日更進得一分道理,夜氣便添得二分;第三日更進得一分道理,夜氣便添得三分。日間只管進,夜間只管添,添來添去,這氣便盛。恰似使錢相似,日間使百錢,使去九十錢,留得這十錢這裏;第二日百錢中使去九十錢,又積得二十錢;第三日如此,又積得三十錢。積來積去,被自家積得多了,人家便從容。日間悠悠地過,無工夫,不長進,夜間便減了一分氣;第二日無工夫,夜間又減了二分氣;第三日如此,又減了三分氣。如此梏亡轉深,夜氣轉虧損了。夜氣既虧,愈無根腳,日間愈見作壞。這處便是『梏之反覆,其違禽獸不遠矣』。亦似使錢,一日使一百,卻侵了一百十錢,所有底便自減了,只有九十;第二日侵了百二十,所留底又減了,只有八十。使來使去轉多,這裏底日日都消磨盡了。」因舉老子言:「治人事天莫若嗇。夫惟嗇,是謂早復;早復,謂之重積德;重積德,則無不克。」「大意也與孟子意相似。但他是就養精神處說,其意自別。平旦之氣,便是旦晝做工夫底樣子,日用間只要此心在這裏。」宇

器遠問:「『平旦之氣』,緣氣弱,易為事物所勝,如何?」曰:「這也別無道理,只是漸漸捱將去,自有力。這麼只是志不果。」復說第一義云:「如這箇,只有箇進步捱將去底道理,這只是有這一義。若於此不見得,便又說今日做不得,且待來日;這事做不得,且備員做些子,都是第二、第三義。」賀孫

問:「『平旦之氣』,少頃便為事物所奪。氣稟之弱,如何可以得存?」曰:「這箇不容說。只是自去照顧,久後自慣,便自然別。」卓

敬子問:「旦晝不梏亡,則養得夜氣清明?」曰:「不是靠氣為主,蓋要此氣去養那仁義之心。如水之養魚,水多則魚鮮,水涸則魚病。養得這氣,則仁義之心亦好,氣少則仁義之心亦微矣。」僩

問:「『夜氣』一章,又說心,又說氣,如何?」曰:「本是多說心。若氣清,則心得所養,自然存得清氣;濁,則心失所養,便自濁了。」賀孫

或問:「夜氣、旦氣如何?」曰:「孟子此段首尾,止為良心設爾。人多將夜氣便做良心說了,非也。『夜氣不足以存』,蓋言夜氣至清,足以存得此良心爾。平旦之氣亦清,亦足以存吾良心,故其好惡之公猶與人相近,但此心存得不多時也。至『旦晝之所為,則梏亡之矣』。所謂梏者,人多謂梏亡其夜氣,亦非也。謂旦晝之為,能梏亡其良心也。」謨

「夜氣不足以存」,是存箇甚?人多說只是夜氣,非也。這正是說那本然底良心。且如氣,不成夜間方會清,日間都不會清。今人日用間,良心亦何嘗不發見,為他又梏亡了。若存得這箇心,則氣自清,氣清,則養得這箇心常存。到「夜氣不足以存」,則此心陷溺之甚,雖是夜氣清時,亦不足以存之矣。此章前面譬喻甚切,到得後面歸宿處極有力。今之學者最當於此用功。

問「夜氣」一節。曰:「今人只說夜氣,不知道這是因說良心來。得這夜氣來涵養自家良心,又便被他旦晝所為梏亡之。旦晝所為,交羇得沒理會。到那夜氣涵養得好時,清明如一箇寶珠相似,在清水裏,轉明徹;若頓在濁水中,尋不見了。」又曰:「旦晝所為,壞了清明之氣。夜氣微了,旦晝之氣越盛。一箇會盛,一箇會微。消磨得盡了,便與禽獸不遠。」植

景紹問「夜氣、平旦之氣。」曰:「這一段,其所主卻在心。某嘗謂,只有伊川說:『夜氣之所存者,良知也,良能也。』諸家解注,惟此說為當。仁義之心,人所固有,但放而不知求,則天之所以與我者始有所汨沒矣。是雖如此,然其日夜之所休息,至於平旦,其氣清明,不為利慾所昏,則本心好惡,猶有與人相近處。至『其旦晝之所為,又有以梏亡之。梏之反覆』,則雖有這些夜氣,亦不足以存養其良心。反覆,只是循環。『夜氣不足以存』,則雖有人之形,其實與禽獸不遠。故下文復云:『苟得其養,無物不長;苟失其養,無物不消。』良心之消長,只在得其養與失其養爾。『牛山之木嘗美矣』,是喻人仁義之心。『郊於大國,斧斤伐之』,猶人之放其良心。『日夜之所息,雨露之所潤,非無萌櫱之生』,便是『平旦之氣,其好惡與人相近』處。旦晝之梏亡,則又所謂『牛羊又從而牧之』,雖芽櫱之萌,亦且戕賊無餘矣。」道夫問:「此莫是心為氣所動否?」曰:「然。」章末所問,疑有未盡。道夫

問「夜氣」。曰:「夜氣靜。人心每日梏於事物,斲喪戕賊,所餘無幾,須夜氣靜,庶可以少存耳。至夜氣之靜而猶不足以存,則去禽獸不遠,言人理都喪也。前輩皆無明說。某因將孟子反覆熟讀,每一段三五十過,至此方看得出。後看程子卻說:『夜氣之所存者,良知良能也。』與臆見合。以此知觀書不可苟,須熟讀深思,道理自見。」大雅

問「夜氣」一章。曰:「氣只是這箇氣,日裏也生,夜間也生。只是日間生底,為物欲梏之,隨手又耗散了。夜間生底,則聚得在那裏,不曾耗散,所以養得那良心。且如日間目視耳聽,口裏說話,手足運動,若不曾操存得,無非是耗散底時節。夜間則停留得在那裏。如水之流,夜間則閘得許多水住在這裏,這一池水便滿,次日又放乾了;到夜裏,又聚得些小。若從平旦起時,便接續操存而不放,則此氣常生而不已。若日間不存得此心,夜間雖聚得些小,又不足以勝其旦晝之梏亡,少間這氣都乾耗了,便不足以存其仁義之心。如箇船閤在乾燥處,轉動不得了。心如箇寶珠,氣如水。若水清,則寶珠在那裏也瑩徹光明;若水濁,則和那寶珠也昏濁了。」又曰:「『夜氣不足以存』,非如公說心不存與氣不存,是此氣不足以存其仁義之心。伊川云:『夜氣所存,良知良能也。』這『存』字,是箇保養護衛底意。」又曰:「此段專是主仁義之心說,所以『此豈山之性也哉』下,便接云:『雖存乎人者,豈無仁義之心哉?』」又曰:「此章不消論其他,緊要處只在『操則存』上。」僩

問:「兩日作工夫如何?」某答略如舊所對。曰:「『夜氣』章如何?」答以:「萌櫱生上,便見得無止息本初之理。若完全底人,此氣無時不清明。卻有一等日間營管梏亡了,至夜中靜時猶可收拾。若於此更不清明,則是真禽獸也。」曰:「今用何時氣?」曰:「總是一氣。若就孟子所說,用平旦氣。」曰:「『夜氣不足以存』,先儒解多未是。不足以存此心耳,非謂存夜氣也。此心虛明廣大,卻被他梏亡。日間梏亡既甚,則夜一霎時靜亦不存,可見其都壞了。」可學

蓋卿問「夜氣」一章。曰:「夜氣是母,所息者是子。蓋所息者本自微了,旦晝只管梏亡。今日梏一分,明日梏一分,所謂『梏之反覆』,而所息者泯,夜氣亦不足以存。若能存,便是息得仁義之良心。」又曰:「夜氣只是不與物接時。」植

問「夜氣」之說。曰:「只是借夜氣來滋養箇仁義之心。」炎

夜氣存,則清過這邊來。閎祖

子上問「夜氣」。曰:「此段緊要,在『苟得其養,無物不長;苟失其養,無物不消』。」璘

「牛山之木」,譬人之良心,句句相對,極分明。天地生生之理,本自不息,惟旦晝之所為,有所梏亡。然雖有所梏亡,而夜氣之所息,平旦之氣,自然有所生長。自此漸能存養,則良心漸復。惟其於梏亡之餘,雖略略生長得些子,至日用間依舊汨於物欲,又依然壞了,則是「梏之反覆」。雖夜間休息,其氣只恁地昏,亦不足以存此良心。故下面又說:「苟得其養,無物不長;苟失其養,無物不消。」見得雖梏亡之餘,有以養之,則仁義之心即存。緣是此心本不是外面取來,乃是與生俱生。下又說存養之要,舉孔子之言:「操則存,舍則亡。」見此良心,其存亡只在眇忽之間,才操便在這裏,才舍便失去。若能知得常操之而勿放,則良心常存,夜之所息,益有所養。夜之所養愈深,則旦晝之所為,無非良心之發見矣。又云:「氣與理本相依。旦晝之所為不害其理,則夜氣之所養益厚;夜之所息既有助於理,則旦晝之所為益無不當矣。日間梏亡者寡,則夜氣自然清明虛靜,至平旦亦然。至旦晝應事接物時,亦莫不然。」賀孫

「人心於應事時,只如那無事時方好。」又舉孟子「夜氣」一章云:「氣清,則心清。『其日夜之所息』,是指善心滋長處言之。人之善心雖已放失,然其日夜之間,亦必有所滋長。又得夜氣澄靜以存養之,故平旦氣清時,其好惡亦得其同然之理。『旦晝之所為,有梏亡之矣』,此言人纔有此善心,便有不善底心來勝了,不容他那善底滋長耳。」又曰:「今且看那平旦之氣,自別。」廣云:「如童蒙誦書,到氣昏時,雖讀數百遍,愈念不得;及到明早,又卻自念得。此亦可見平旦之氣之清也。」曰:「此亦只就氣上說,故孟子末後收歸心上去。」曰:「『操則存,舍則亡。』蓋人心能操則常存,豈特夜半平旦?」又云:「惻隱、羞惡是已發處。人須是於未發時有工夫,始得。」廣

問:「良心與氣,合下雖是相資而生,到得後來或消或長,畢竟以心為主?」曰:「主漸盛則客漸衰,主漸衰則客漸盛。客盛然後勝這主,故曰『志動氣者十九,氣動志者十一』。」賀孫云:「若是客勝得主,畢竟主先有病。」賀孫

再三說「夜氣」一章,曰:「氣清則心清。『其日夜之所息,平旦之氣』,蓋是靜時有這好處發見。緣人有不好處多,所以纔有好處,便被那不好處勝了,不容他好處滋長。然孟子此說,只為常人言之。其實此理日間亦有發見時,不止夜與平旦。所以孟子收拾在『操則存,舍則亡』上,蓋為此心操之則存也。」人傑

劉用之問「夜氣」之說。曰:「他大意只在『操則存,舍則亡』兩句上。心一放時,便是斧斤之戕,牛羊之牧;一收歛在此,便是日夜之息,雨露之潤。他要人於旦晝時,不為事物所汨。」文蔚

問「夜氣」一章。曰:「這病根只在放其良心上。蓋心既放,則氣必昏,氣既昏則心愈亡。兩箇互相牽動,所謂『梏之反覆』。如下文『操則存,舍則亡』,卻是用功緊切處,是箇生死路頭。」又云:「『梏之反覆』,都不干別事,皆是人之所為有以致之。」燾

孟子言「操則存,舍則亡,出入無時,莫知其鄉」,只是狀人之心是箇難把捉底物事,而人之不可不操。出入,便是上面操存舍亡。入則是在這裏,出則是亡失了。此大約泛言人心如此,非指已放者而言,亦不必要於此論心之本體也。端蒙

「操則存,舍則亡」,只是人能持此心則心在,若捨之便如去失了。求放心,不是別有一物在外,旋去收拾回來。只是此心頻要省察,才覺不在,便收之爾。按先生他語:「只操,便存;只求,便是不放。」如復卦所謂『出入無疾』,出只是指外而言,入只是指內而言,皆不出乎一卦。孟子謂『出入無時』,心豈有出入,只要人操而存之耳。明道云:『聖賢千言萬語,只要人收已放之心。』釋氏謂『一大藏教,只是一箇注腳』。所謂『聖賢千言萬語』,亦只是一箇注腳而已。」謨

問「操則存」。曰:「心不是死物,須把做活物看。不爾,則是釋氏入定、坐禪。操存者,只是於應事接物之時,事事中理,便是存。若處事不是當,便是心不在。若只管兀然守在這裏,驀忽有事至于吾前,操底便散了,卻是『舍則亡』也。」仲思問:「於未應接之時如何?」曰:「未應接之時,只是戒慎恐懼而已。」又問:「若戒慎恐懼,便是把持。」曰:「也須是持,但不得硬捉在這裏。只要提教他醒,便是操,不是塊然自守。」砥

人心「操則存,舍則亡」,須是常存得,「造次顛沛必於是」,不可有一息間斷。於未發之前,須是得這虛明之本體分曉。及至應事接物時,只以此處之,自然有箇界限節制,揍著那天然恰好處。廣

「操則存,舍則亡。」非無也,逐於物而忘返耳。

子上問「操則存,舍則亡」。曰:「若不先明得性善,有興起必為之志,恐其所謂操存之時,乃舍亡之時也。」璘

「操則存」,須於難易間驗之。若見易為力,則真能操也。難,則是別似一物,操之未真也。伯羽

某嘗謂,這心若未正時,雖欲強教他正,也卒乍未能得他正。若既正後,雖欲邪,也卒乍邪未得。雖曰「操則存,舍則亡」,也不得恁地快,自是他勢恁地。伯羽

「操則存,舍則亡,出入無時,莫知其鄉。」人更不知去操舍上做工夫,只去出入上做工夫。

孟子言操舍存亡,都不言所以操存求放之法,只操之、求之便是。知言問「以放心求心如何」,問得來好。他答不得,只舉齊王見牛事。殊不知,只覺道我這心放了底,便是心,何待見牛時方求得!伯羽

蓋卿以為,「操則存」,便是心未嘗放;「舍則亡」,便是此心已放。曰:「是如此。」蓋卿

求放、操存,皆兼動靜而言,非塊然默守之謂。道夫

操存舍亡,只在瞬息之間,不可不常常著精采也。又曰:「孟子『求放心』語已是寬。若『居處恭,執事敬』二語,更無餘欠。」賀孫

「操則存,舍則亡,出入無時,莫知其鄉,惟心之謂與!」「為仁由己,而由人乎哉!」這箇只在我,非他人所能與也。非禮勿視聽言動,勿與不勿,在我而已。今一箇無狀底人,忽然有覺,曰:「我做得無狀了!」便是此心存處。孟子言「求其放心」,亦說得慢了。人傑

問:「注云:『出入無定時,亦無定處。』既云操則常存,則疑若有一定之所矣。」曰:「此四句,但言本心神明不測,不存即亡,不出即入,本無定所。如今處處常要操存,安得有定所!某常說,『操則存』,『克己復禮』,『敬以直內』等語,不須講量,不須論辨,只去操存、克復便了。只今眼下便是用功處,何待擬議思量!與辨論是非,講究道理不同。若此等處,只下著頭做便是,不待問人。」僩

因操舍而有存亡出入。僩

入,不是已放之心入來。升卿

觸物而放去是出;在此安坐,不知不覺被他放去,也是出。故學先求放心。升卿

道夫言:「嘗與子昂論心無出入。子昂論心大無外,固無出入。道夫因思心之所以存亡者,以放下與操之之故,非真有出入也。」曰:「言有出入,也是一箇意思;言無出入,也是一箇意思。但今以夫子之言求之,他分明道『出入無時』。且看自家今汨汨沒沒在這裏,非出入而何?惟其神明不測,所以有出入;惟其能出入,所以神明不測。」道夫

或問:「『出入無時』,非真有出入,只是以操舍言。」曰:「出入便是存亡。操便存,舍便亡。」又曰:「有人言無出入,說得是好。某看來,只是他偶然天資粹美,不曾大段流動走作,所以自不見得有出入。要之,心是有出入。此亦只可以施於他一身,不可為眾人言。眾人是有出入,聖賢立教通為眾人言,不為一人言。」賀孫

「操則存,舍則亡」,程子以為操之之道,惟在「敬以直內」而已。如今做工夫,卻只是這一事最緊要。這「主一無適」底道理,卻是一箇大底,其他道理總包在裏面。其他道理已具,所謂窮理,亦止是自此推之,不是從外面去尋討。一似有箇大底物事,包得百來箇小底物事;既存得這大底,其他小底只是逐一為他點過,看他如何模樣,如何安頓。如今做工夫,只是這箇最緊要。若是閑時不能操而存之,這箇道理自是間斷。及臨事方要窮理,從那裏捉起!惟是平時常操得存,自然熟了,將這箇去窮理,自是分明。事已,此心依前自在。又云:「雖是識得箇大底都包得,然中間小底,又須著逐一點掇過。」賀孫。集義

「『夜氣』之說,常在日間,舊看此不分明。後來看伊川語有云『夜氣不足以存良知良能也』,方識得破。」可學云:「此一段首末,自是論心。」曰:「然。」可學

人心緣境,出入無時。如看一物,心便在外,看了即便在此。隨物者是浮念;此是本心,浮念斷,便在此。其實不是出入,但欲人知出入之故耳。無出入是一種人,有出入是一種人。所以云淳夫女知心而不知孟子。此女當是完實,不勞攘,故云「無出入」;而不知人有出入者多,猶無病者不知人之疾痛也。方

伯豐問:「淳夫女子『雖不識孟子,卻識心』,如何?」曰:「試且看程子當初如何說?」及再問,方曰:「人心自是有出入,然亦有資稟好底,自然純粹。想此女子自覺得他箇心常湛然無出入,故如此說,只是他一箇如此。然孟子之說卻大,乃是為天下人說。蓋心是箇走作底物。伊川之意,只謂女子識心,卻不是孟子所引夫子之言耳。」?

范淳夫之女謂:「心豈有出入?」伊川曰:「此女雖不識孟子,卻能識心。」此一段說話,正要人看。孟子舉孔子之言曰「出入無時,莫知其鄉」,此別有說。伊川言淳夫女「卻能識心」。心卻易識,只是不識孟子之意。去偽

魚我所欲章 编辑

問「舍生取義」。曰:「此不論物之輕重,只論義之所安耳。」時舉

「義在於生,則舍死而取生;義在於死,則舍生而取死。上蔡謂:『義重於生,則舍生而取義;生重於義,則當舍義而取生。』既曰『義在於生』,又豈可言『舍義取生』乎?」蜚卿問:「生,人心;義,道心乎?」曰:「欲生惡死,人心也;惟義所在,道心也。權輕重卻又是義。」明道云:「義無對。」或曰:「義與利對。」道夫問:「若曰『義者利之和』,則義依舊無對。」曰:「正是恁地。」道夫

上蔡謂:「義重於生,則舍生取義;生重於義,則舍義取生。」此說不然。義無可舍之理,當死而死,義在於死;不當死而死,義在於不死,無往而非義也。閎祖

因論夜氣存養之說,曰:「某嘗見一種人汲汲營利求官職,不知是勾當甚事。後來思量孟子說:『所欲有甚於生者,所惡有甚於死者,非獨賢者有是心也,人皆有之,賢者能勿喪耳。』他元來亦有此心,只是他自失了,今卻別是一種心,所以不見義理。」文蔚云:「他雖是如此,想羞惡之心亦須萌動,亦自見得不是,但不能勝利欲之心耳。」曰:「只是如此,濟甚事?今夜愧恥,明日便不做,方是。若愧恥後,又卻依舊自做,何濟於事!」文蔚

或曰:「『萬鍾於我何加焉?』他日或為利害所昏,當反思其初,則不為所動矣。」曰:「此是克之之方。然所以克之者,須是有本領後,臨時方知克去得。不然,臨時比並,又卻只是擇利處之耳。」璘

仁人心也章 编辑

「『仁,人心也。』是就心上言。『義,人路也。』是就事上言。」【伯羽】

問:「『仁,人心;義,人路。』路是設譬喻,仁卻是直指人心否?」曰:「『路』字非譬喻。恐人難曉,故謂此為人之路,在所必行爾。」【謨】

或問:「仁,人心;義,人路。」曰:「此猶人之行路爾。心即人之有知識者,路即賢愚之所共由者。孟子恐人不識仁義,故以此喻之。然極論要歸,只是心爾。若於此心常得其正,則仁在其中。故自『捨正路而不由,放其心而不知求』以下,一向說從心上去。」【大雅】

敬之問:「仁,人心也。」曰:「仁是無形跡底物事,孟子恐人理會不得,便說道只人心便是。卻不是把仁來形容人心,乃是把人心來指示仁也。所謂『放其心而不知求』,蓋存得此心便是仁;若此心放了,又更理會甚仁?今人之心靜時昏、動時擾亂,便皆是放了。」【時舉】

問:「楊氏謂:『孟子言:「仁,人心也。」最為親切。』竊謂以心之德為仁,則可;指人心即是仁,恐未安。」曰:「『仁,人心也;義,人路也。』此指而示之近。緣人不識仁義,故語之以仁只在人心,非以人心訓仁;義,只是人之所行者是也。」【必大】

「孟子說:『仁,人心也。』此語最親切。心自是仁底物事,若能保養存得此心,不患他不仁。孔門學者問仁不一,聖人答之亦不一,亦各因其人而不同,然大概不過要人保養得這物事。所以學者得一句去,便能就這一句上用工。今人只說仁是如何,求仁是如何,待他尋得那道理出來,卻不知此心已自失了。程子『穀種』之喻甚善。若有這種種在這裏,何患生理不存?」

「『人有雞犬放,則知求之;有放心,而不知求。』某以為:雞犬放,則有未必可求者;惟是心,纔求則便在,未有求而不可得者。」【道夫】

「孟子蓋謂:『雞犬不見,尚知求之;至於心,則不知求。』雞犬之出,或遭傷害、或有去失,且有求而不得之時。至於此心,無有求而不得者。便求便在,更不用去尋討。那失底自是失了,這後底又在。節節求,節節在。只恐段段恁地失去,便不得。今日這段失去了,明日那段又失,一向失卻,便不是。」【子蒙】

或問「求放心」。曰:「此心非如雞犬出外,又著去捉他;但存之,只在此,不用去捉他。放心:不獨是走作,喚做放;才昏睡去,也是放。只有些昏惰,便是放。」【恪錄】

或問:「求放心,愈求則愈昏亂。如何?」曰:「即求者,便是賢心也。知求,則心在矣。今以已在之心復求心,即是有兩心矣。雖曰譬之雞犬,雞犬卻須尋求乃得;此心不待宛轉尋求。即覺其失,覺處即心,何更求為?自此更求,自然愈失。此用力甚不多,但只要常知提醒爾。醒則自然光明,不假把捉。今言『操之則存』,又豈在用把捉?亦只是說欲常常醒覺,莫令放失,便是。此事用力極不多,只是些子力爾。然功成後,卻應事接物,觀書察理,事事賴他。如推車子,初推卻用些力,車既行後,自家卻賴他以行。」【大雅】

「放心:只是知得,便不放。如雞犬之放:或有隔一宿求不得底,或有被人殺,終身求不得底。如心:則才知是放,則此心便在這裏。五峰有一段說得甚長,然說得不是。他說齊王見牛為求放心。如終身不見此牛,不成此心便常不見?只消說知其為放而求之,則不放矣。『而求之』三字,亦剩了。」【從周】

或問「求放心」。曰:「知得心放,此心便在這裏,更何用求?適見道人題壁云:『苦海無邊,回頭是岸。』說得極好。知言中或問『求放心』,答語舉齊王見牛事。某謂不必如此說,不成不見牛時,此心便求不得?若使某答之,只曰:『知其放而求之,斯不放矣。』『而求之』三字,亦自剩了。」【學蒙】

季成問:「為學,當求放心?」曰:「若知放心而求之,則心不放矣。知之則心已在此,但不要又放了可也。然思之,尚多了『而求之』三字。」蓋卿從旁而言曰:「蓋卿嘗以為:『操則存』,便是心未嘗放;『舍則亡』,便是此心已放。」曰:「是如此。」【蓋卿】

「人心纔覺時,便在。孟子說『求放心』,『求』字早是遲了。」【夔孫】

「『求放心』,只覺道:『我這心如何放了?』只此念纔起,此言未出口時,便在這裏。不用擬議別去求之,但常省之而勿失耳。」【伯羽】

「『求放心』,也不是在外面求得箇放心來,只是求時便在。『我欲仁,斯仁至矣』,只是欲仁,便是仁了。」【義剛】

「『求放心』,非以一心求一心,只求底,便是已收之心。『操則存』,非以一心操一心,只操底,便是已存之心。心雖放千百里之遠,只一收便在此,他本無去來也。」【伯羽】

季成問「放心」。曰:「如『求其放心』,『主一之謂敬』之類,不待商量。便合做起;若放遲霎時,則失之。如辨明是非,經書有疑之類,則當商量。」【蓋卿】

「孟子言『求放心』。你今只理會這物事常常在時,私欲自無著處。且須持敬。」【祖道】

「收放心,只是收物欲之心。如理義之心,即良心,切不須收。須就這上看教熟,見得天理人欲分明。」【從周】

叔重問:「所謂『求放心』者,不是但低眉合眼,死守此心而已;要須常使此心頓放在義理上?」曰:「也須是有專靜之功,始得。」時舉因云:「自來見得此理真無內外,外面有跬步不合道理,便覺此心慊然。前日侍坐,深有得於先生『醒』之一字。」曰:「若常醒在這裏,更須看惻隱、羞惡、是非、恭敬之心所發處,始得。當一念慮之發,不知是屬惻隱耶?羞惡、是非、恭敬耶?須是見得分明,方有受用處。」【時舉】

心兼攝性情,則極好。然「出入無時,莫知其鄉」,難制而易放,則又大不好。所謂「求其放心」,又只是以心求其心。「心求心」說,易入謝氏「有物」之說,要識得。【端蒙】

「求放心」,初用求,後來不用求。所以病翁說:「既復其初,無復之者。」【文蔚】

「學問之道無他,求其放心而已。」不是學問之道只有求放心一事,乃是學問之道皆所以求放心。如聖賢一言一語,都是道理。【賀孫】

「學問之道無他,求其放心而已。」諸公為學,且須於此著切用工夫。且學問固亦多端矣,而孟子直以為無他。蓋身如一屋子,心如一家主。有此家主,然後能洒掃門戶,整頓事務。若是無主,則此屋不過一荒屋爾,實何用焉?且如中庸言學、問、思、辨四者甚切,然而放心不收,則以何者而學、問、思、辨哉!此事甚要。諸公每日若有文字思量未透,即可存著此事。若無文字思量,即收歛此心,不容一物,乃是用功也。【壯祖】

「學問之道」,孟子斷然說在「求放心」。學者須先收拾這放心,不然,此心放了,博學也是閑,審問也是閑,如何而明辨?如何而篤行?【銖】

學須先以求放心為本。致知是他去致,格物是他去格,正心是他去正,無忿懥等事。誠意是他自省悟,勿夾帶虛偽;修身是他為之主,不使好惡有偏。【伯羽】

「『學問之道無他,求其放心而已。』舊看此只云但求其放心,心正則自定,近看儘有道理。須是看此心果如何,須是心中明盡萬理,方可;不然,只欲空守此心,如何用得?如平常一件事,合放重,今乃放輕,此心不樂;放重,則心樂。此可見此處乃與大學致知、格物、正心、誠意相表裏。」可學謂:「若不於窮理上作工夫,遽謂心正,乃是告子不動心,如何守得?」曰:「然。」又問:「舊看『放心』一段,第一次看,謂不過求放心而已。第二次看,謂放心既求,儘當窮理。今聞此說,乃知前日第二說已是隔作兩段。須是窮理而後求得放心,不是求放心而後窮理。」曰:「然。」【可學】

問:「孟子只說『學問之道,在求放心而已』,不曾欲他為?」曰:「上面煞有事在,注下說得分明,公但去看。」又曰:「說得太緊切,則便有病。孟子此說太緊切,便有病。」【節】

上有「學問」二字在,不只是求放心便休。【節】

孟子曰:「求其放心而已矣。」當於未放之前看如何,已放之後看如何,復得了又看是如何。作三節看後,自然習熟,此心不至於放。【季禮】

孟子說:「學問之道無他,求其放心而已矣。」可煞是說得切。子細看來,卻反是說得寬了。孔子只云:「居處恭,執事敬,與人忠。」「出門如見大賓,使民如承大祭。」若能如此,則此心自無去處,自不容不存。此孟子所以不及孔子。

問:「先生向作仁說,大率以心具愛之理,故謂之仁。今《集注》『仁,人心也』,只以為『酬酢萬變之主』,如何?」曰:「不要如此看,且理會箇『仁,人心也』,須見得是箇『酬酢萬變之主』。若只管以彼較此,失了本意。看書且逐段看,如喫物相似,只咀嚼看如何。向為人不理會得仁,故做出此等文字,今卻反為學者爭論。」竇云:「先生之文似藥方,服食卻在學者。」曰:「治病不治病,卻在藥方;服食見效不見效,卻在人。」竇問:「心中湛然清明,與天地相流通。此是仁否?」曰:「湛然清明時,此固是仁義禮智統會處。今人說仁,多是把做空洞底物看,卻不得。當此之時,仁義禮智之苗脈已在裏許,只是未發動。及有箇合親愛底事來,便發出惻隱之心;有箇可厭惡底事來,便發出羞惡之心。禮本是文明之理,其發便知有辭遜;智本是明辨之理,其發便知有是非。」又曰:「仁是惻隱之母,惻隱是仁之子。又仁包義禮智三者,仁似長兄,管屬得義禮智。故曰:『仁者,善之長。』」【德明】《集注》

蜚卿問:「孟子說『求放心』。從『仁,人心也』,說將來。莫是收此心便是仁,存得此心可以存此仁否?」曰:「也只是存得此心,可以存此仁。若只收此心,更無動用生意,又濟得甚麼?所以明道又云:『自能尋向上去。』這是已得此心,方可做去;不是道只塊然守得這心便了。」問:「放心還當將放了底心重新收來;還只存此心,便是不放?」曰:「看程先生所說,文義自是如此,意卻不然。只存此心,便是不放;不是將已縱出了底,依舊收將轉來。如『七日來復』,終不是已往之陽,重新將來復生。舊底已自過去了,這裏自然生出來。這一章意思最好,須將來日用之間常常體認看。這箇初無形影,忽然而存,忽然而亡。『誠無為,幾善惡』,通書說此一段尤好。『誠無為』,只是常存得這箇實理在這裏。惟是常存得實理在這裏,方始見得幾,方始識得善惡。若此心放而不存,一向反覆顛錯了,如何別認得善惡?以此知這道理雖然說得有許多頭項,看得熟了,都自相貫通。聖賢當初也不是有意說許多頭項,只因事而言。」【賀孫】

明道說「聖賢千言萬語」云云,只是大概說如此。若「已放之心」,這箇心已放去了,如何會收得轉來?只是莫令此心逐物去,則此心便在這裏。不是如一件物事,放去了又收回來。且如渾水自流過去了,如何會收得轉?後來自是新底水。周先生曰「誠心,復其不善之動而已」,只是不善之動消於外,則善便實於內。「操則存,舍則亡。」只是操,則此心便存。孟子曰:「人有雞犬放,則知求之;有放心而不知求。」可謂善喻。然雞犬猶有放失求而不得者。若心,則求著便在這裏。只是知求則心便在此,未有求而不可得者。池本作「便是反復入身來」。【賀孫】

孟子說:「學問之道無他,求其放心而已矣。」此最為學第一義也。故程子云:「聖賢千言萬語,只是欲人將已放之心,約之使反復入身來,自能尋向上去。」某近因病中兀坐存息,遂覺有進步處。大抵人心流濫四極,何有定止。一日十二時中有幾時在軀殼內?與其四散閑走,無所歸著,何不收拾令在腔子中。且今縱其營營思慮,假饒求有所得,譬如無家之商,四方營求,得錢雖多,若無處安頓,亦是徒費心力耳。【大雅】

問:「明道云:『聖賢千言萬語,只是收放心。』」曰:「所謂講學、讀書,固是。然要知所以講學,所以讀書,所以致知,所以力行,以至習禮習樂、事親從兄,無非只是要收放心。孟子之意,亦是為學問者無他,皆是求放心爾。此正與『思無邪』一般,所謂『詩三百,一言以蔽之曰:「思無邪。」』使人知善而勸,知惡而戒,亦只是一箇『思無邪』耳。」

明道云:「聖賢千言萬語,只要人將已放之心,反復入身來,自能尋向上去,下學而上達也。」伊川云:「人心本善,流而為惡,乃放也。」初看亦自疑此兩處。諸公道如何?須看得此兩處自不相礙,乃可。二先生之言本不相礙,只是一時語,體用未甚完備。大意以為此心無不善,止緣放了。苟纔自知其已放,則放底便斷,心便在此。心之善,如惻隱、羞惡、恭敬、是非之端,自然全得也。伊川所謂「人心本善」,便正與明道相合。惟明道語未明白,故或者錯看,謂是收拾放心,遂如釋氏守箇空寂。不知其意謂收放心只存得善端,漸能充廣,非如釋氏徒守空寂,有體無用。且如一向縱他去,與事物相靡相刃,則所謂惻隱、羞惡、恭敬、是非之善端,何緣存得?【賀孫】

明道曰:「聖賢千言萬語,只是教人將已放底心,反復入身來,自能尋向上去,下學而上達。」池本下云:「看下二句,必不至空守此心,無所用也。」伊川曰:「心本善,流入於不善。」須理會伊川此語。若不知心本善,只管去把定這箇心教在裏,只可靜坐,或如釋氏有體無用,應事接物不得。流入不善,池本云「四端備於吾心。心存,然後能擴而充之;心放,則顛冥莫覺,流入不善」云云。是失其本心。如「向為身死而不受,今為妻妾之奉為之」,若此類是失其本心。又如心有忿懥、恐懼、好樂、憂患,則不得其正。池本下云:「心不在焉,亦是放。二說未嘗相礙。」【賀孫】

問:「程子說,聖人千言萬語云云,此下學上達工夫也。竊謂心若已放了,恐未易收拾,不審其義如何?」曰:「孟子謂『出入無時,莫知其鄉』,心豈有出入?出只指外而言,入只指內而言,只是要人操而存之耳,非是如物之散失而後收之也。」【煇】

「文字極難理會。孟子要略內說放心處,又未是。前夜方思量得出,學問之道,皆所以求放心;不是學問只有求放心一事。程先生說得如此,自家自看不出。」問賀孫:「曉得否?」曰:「如程子說:『吾作字甚敬,只此便是學。』這也可以收放心,非是要字好也。」曰:「然。如洒掃應對,博學、審問、慎思、明辨,皆所以求放心。」【賀孫】

「福州陳烈少年讀書不上,因見孟子『求放心』一段,遂閉門默坐半月出來,遂無書不讀。亦是有力量人,但失之怪耳。」因曰:「今人有養生之具,一失之便知求之。心卻是與我同生者,因甚失而不求?」或云:「不知其失耳。」曰:「今聖賢分明說向你,教你求,又不求,何也?孟子於此段再三提起說,其諄諄之意,豈苟然哉?今初求,須猛勇作力,如煎藥,初用猛火;既沸之後,方用慢火養之,久之須自熟也。」【大雅】

人之於身也章 编辑

孟子文義自分曉,只是熟讀,教他道理常在目前胸中流轉,始得。又云:「『飲食之人,無有失也,則口腹豈適為尺寸之膚哉!』此數句被恁地說得倒了,也自難曉。意謂使飲食之人,真箇無所失,則口腹之養本無害。然人屑屑理會口腹,則必有所失無疑。是以當知養其大體,而口腹底他自會去討喫,不到得餓了也。」賀孫

公都子問鈞是人也章 编辑

耳目之官不能思,故蔽於物。耳目,一物也;外物,一物也。以外物而交乎耳目之物,自是被他引去。唯「心之官則思」,故「思則得之,不思則不得」,惟在人思不思之間耳。然此物乃天之與我者,所謂大者也。君子當於思處用工,能不妄思,是能「先立其大者」也。「立」字下得有力,夫然後耳目之官小者弗能奪也,是安得不為大人哉!大雅

耳目亦物也,不能思而交於外物,只管引將去。心之官,固是主於思,然須是思方得。若不思,卻倒把不是做是,是底卻做不是。心雖主於思,又須著思,方得其所思。若不思,則邪思雜慮便順他做去,卻害事。賀孫

問:「『不思而蔽於物。』蔽,是遮蔽否?」曰:「然。」又問:「如目之視色,從他去時,便是為他所蔽。若能思,則視其所當視,不視其所不當視,則不為他所蔽矣。」曰:「然。若不思,則耳目亦只是一物,故曰:『物交物,則引之而已矣。』」廣

問「物交物」。曰:「上箇『物』字主外物言,下箇『物』字主耳目言。孟子說得此一段好,要子細看。耳目謂之物者,以其不能思。心能思,所以謂之大體。」問:「『官』字如何?」曰:「官是主。心主思,故曰『先立乎其大者』。昔汪尚書見焦先生,問為學如何,焦先生只說一句:『先立乎其大者。』」祖道

「心之官則思」,固是元有此思。只恃其有此,任他如何,卻不得。須是去思,方得之,不思,則不得也。此最要緊。下云「先立乎其大者」,即此思也。心元有思,須是人自主張起來。賀孫

「孟子說:『先立乎其大者,則其小者弗能奪也。』此語最有力,且看他下一箇『立』字。昔汪尚書問焦先生為學之道,焦只說一句曰:『先立乎其大者。』以此觀之,他之學亦自有要。卓然豎起自心,方子錄云:「立者,卓然豎起此心。」便是立,所謂『敬以直內』也。故孟子又說:『學問之道無他,求其放心而已矣。』求放心,非是心放出去,又討一箇心去求他。如人睡著覺來,睡是他自睡,覺是他自覺,只是要常惺惺。」趙昌父云:「學者只緣斷續處多。」曰:「只要學一箇不斷續。」文蔚

「先立乎大者,則小者不能奪。」今忘前失後,心不主宰,被物引將去,致得膠擾,所以窮他理不得。德明

「此天之所以與我者」,古本此皆作「比」,趙岐注亦作「比方」。天之與我者則心為大,耳目為小,其義則一般。但孟子文恐不如此。「比」字不似「此」字較好。廣

問:「集注所載范浚心銘,不知范曾從誰學?」曰:「不曾從人,但他自見得到,說得此件物事如此好。向見呂伯恭甚忽之,問:『須取他銘則甚?』曰:『但見他說得好,故取之。』曰:『似恁說話,人也多說得到。』曰:『正為少見有人能說得如此者,此意蓋有在也。』」廣

有天爵者章 编辑

問「修其天爵,而人爵從之」。曰:「從,不必作聽從之『從』,只修天爵,人爵自從後面來,如『祿在其中矣』之意。修其天爵,自有箇得爵祿底道理,與要求者氣象大故相遠。」去偽

黃先之問此章。曰:「那般處也自分曉,但要自去體認那箇是內,那箇是外?自家是向那邊去?那邊是是,那邊是不是?須要實見得如此。」賀孫問:「古人尚修天爵以要人爵,今人皆廢天爵以要人爵。」曰:「便是如此。」賀孫

欲貴者人之同心章 编辑

看欲貴人之同心說,曰:「大概亦是。然如此說時,又只似一篇文字,卻說不殺。如孟子於此,只云『弗思耳』三字,便實知得功夫只在這裏。」?

仁之勝不仁也章 编辑

「仁之勝不仁也,猶水勝火。」以理言之,則正之勝邪,天理之勝人欲,甚易;而邪之勝正,人慾之勝天理,若甚難。以事言之,則正之勝邪,天理之勝人慾,甚難;而邪之勝正,人慾之勝天理,卻甚易。蓋纔是蹉失一兩件事,便被邪來勝將去。若以正勝邪,則須是做得十分工夫,方勝得他,然猶自恐怕勝他未盡在。正如人身正氣稍不足,邪便得以干之矣。僩

五穀種之美者章 编辑

一日,舉孟子「五穀者,種之美者也,苟為不熟,不如稊稗」,誨諸生曰:「和尚問話,只是一言兩句。稊,稗之熟者也。儒者明經,若通徹了,不用費辭,亦一言兩句義理便明白。否則卻是『五穀不熟,不如稊稗』。」謨

「苟為不熟,不如稊稗。」「君子之志於道也,不成章不達。」如今學者要緊也成得一箇坯模定了,出冶工夫卻在人。只是成得一箇坯模了,到做出冶工夫,卻最難,正是天理人欲相勝之地。自家這裏勝得一分,他那箇便退一分;自家這裏退一分,他那箇便進一分,如漢楚相持於成皋滎陽間,只爭這些子。賀孫

告子下 编辑

任人有問屋廬子章 编辑

「親迎,則不得妻;不親迎,則得妻。」如古者國有荒凶,則殺禮而多昏。周禮荒政十二條中,亦有此法。蓋貧窮不能備親迎之禮,法許如此。僩

曹交問曰章 编辑

孟子道「人皆可以為堯舜」,何曾便道是堯舜更不假修為!且如銀坑有礦,謂礦非銀,不可。然必謂之銀,不可。須用烹煉,然後成銀。椿

「堯舜之道,孝弟而已矣。」這只是對那不孝不弟底說。孝弟便是堯舜之道,不孝不弟,便是桀紂。僩

「歸而求之,有餘師」,須是做工夫。若茫茫恁地,只是如此。如前夜說讀書,正是要自理會。如在這裏如此讀書,若歸去也須如此讀書。看孟子此一段發意如此大,卻在疾行徐行上面。要知工夫須是自理會,不是別人干預得底事。賀孫

淳于髡曰先名實者章 编辑

「乃孔子則欲以微罪行,不欲為苟去」,謂孔子於受女樂之後而遂行,則言之似顯君相之過;不言,則己為苟去。故因燔肉不至而行,則吾之去國,以其不致燔為得罪於君耳。人傑

魯欲使慎子為將軍章 编辑

毅然問:「孟子說齊魯皆封百里,而先生向說齊魯始封七百里者,何邪?」曰:「此等處,皆難考。如齊『東至于海,西至于河,南至于穆陵,北至于無棣』,魯跨許宋之境,皆不可謂非五七百里之闊。」淳問:「王制與孟子同,而周禮『諸公之地,封疆方五百里,諸侯方四百里,伯三百里,子二百里,男百里』。鄭氏以王制為夏商制,謂夏商中國方三千里,周公斥而大之,中國方七千里,所以不同。」曰:「鄭氏只文字上說得好看,然甚不曉事情。且如百里之國,周人欲增到五百里,須併四箇百里國地,方做得一國。其所併四國,又當別裂地以封之。如此,則天下諸侯東遷西移,改立宗廟社稷,皆為之騷動矣。若如此趲去,不數大國,便無地可容了。許多國何以處之?恐不其然。竊意其初只方百里,後來吞并,遂漸漸大。如『禹會諸侯於塗山,執玉帛者萬國』。到周時,只有千八百國。自非吞併,如何不見許多國?武王時,諸侯地已大,武王亦不奈何,只得就而封之。當時封許多功臣之國,緣當初『滅國者五十』,得許多空地可封。不然,則周公太公亦自無安頓處。若割取諸國之地,則寧不謀反如漢晁錯之時乎?然則孟子百里之說,亦只是大綱如此說,不是實攷得見古制。」淳

「古者制國,土地亦廣,非如孟子百里之說。如齊地『東至于海,西至于河,南至穆陵,北至無棣』,土地儘闊。禹會塗山,『執玉帛者萬國』。後來更相吞噬,到周初,只有千八百國,是不及五分之一矣,想得併來儘大。周封新國,若只用百里之地介在其間,豈不為大國所吞!亦緣『誅紂代奄,滅國者五十』,得許多土地,方封許多人。」問:「周禮所載諸公之國方五百里,諸侯之國方四百里云云者,是否?」曰:「看來怕是如此。孟子之時,去周初已六七百年,既無載籍可考,見不得端的。如『五十而貢,七十而助』,此說自是難行。」問:「王制疏載周初封建只是百里,後來滅國漸廣,方添至數百里。」曰:「此說非是。諸國分地先來定了,若後來旋添,便須移動了幾國徙去別處方得,豈不勞擾!」僩

舜發於畎畝章 编辑

「動心忍性」者,動其仁義禮智之心,忍其聲色臭味之性。銖

「困心衡慮,徵色發聲」,謂人之有過而能改者如此。「困心衡慮」者,心覺其有過;「徵色發聲」者,其過形於外。人傑

明道曰:「自『舜發於畎畝之中』云云,若要熟,也須從這裏過。」只是要事事經歷過。賀孫

問:「『若要熟,也須從這裏過。』人須從貧困艱苦中做來,方堅牢。」曰:「若不從這裏過,也不識所以堅牢者,正緣不曾親歷了,不識。似一條路,須每日從上面往來,行得熟了,方認得許多險阻去處。若素不曾行,忽然一旦撞行將去,少間定墮坑落塹去也!」僩

教亦多術矣章 编辑

「予不屑之教誨也者。」趙氏曰:「屑,潔也。」考孟子「不屑就」與「不屑不潔」之言,「屑」字皆當作「潔」字解。所謂「不屑之教誨者」,當謂不以其人為潔而教誨之。如「坐而言,不應,隱几而臥」之類。大抵解經不可便亂說,當觀前後字義也。人傑

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