朱子語類/059

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告子上

性猶杞柳章

問：「告子謂『以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬』，何也？」曰：「告子只是認氣為性，見得性有不善，須拗他方善。此惟是程先生斷得定，所謂『性即理也』。」至

孟子與告子論杞柳處，大概只是言杞柳桮棬不可比性與仁義。杞柳必矯揉而為桮棬，性非矯揉而為仁義。孟子辯告子數處，皆是辯倒著告子便休，不曾說盡道理。節

桮棬，想如今卷杉台子模樣。杞柳，只是而今做合箱底柳。北人以此為箭，謂之柳箭，即蒲柳也。義剛

性猶湍水章

人性無不善。雖桀紂之為窮凶極惡，也知此事是惡。恁地做不柰何，此便是人欲奪了。銖

生之謂性章

生之謂氣，生之理謂性。閎祖

性，孟子所言理，告子所言氣。同

問「生之謂性」。曰：「告子只說那生來底便是性，手足運行，耳目視聽，與夫心有知覺之類。他卻不知生便屬氣稟，自氣稟而言，人物便有不同處。若說『理之謂性』，則可。然理之在人在物，亦不可做一等說。」植

問「生之謂性」。曰：「他合下便錯了。他只是說生處，精神魂魄，凡動用處是也。正如禪家說：『如何是佛？』曰：『見性成佛。』『如何是性？』曰：『作用是性。』蓋謂目之視，耳之聽，手之捉執，足之運奔，皆性也。說來說去，只說得箇形而下者。故孟子闢之曰：『「生之謂性」也，猶白之謂白與？』又闢之曰：『犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與？』三節謂猶戲謔。然只得告子不知所答，便休了，竟亦不曾說得性之本體是如何。」或問：「董仲舒：『性者生之質也。』」曰：「其言亦然。」大雅

蜚卿問：「『生之謂性』，莫止是以知覺運動為性否？」曰：「便是。此正與『食色性也』同意。孟子當時辨得不恁地平鋪，就他蔽處撥啟他；卻一向窮詰他，止從那一角頭攻將去，所以如今難理會。若要解，煞用添言語。犬、牛、人，謂其得於天者未嘗不同。惟人得是理之全，至於物，止得其偏。今欲去犬牛身上全討仁義，便不得。告子止是不曾分曉道這子細，到這裏說不得。卻道天下是有許多般性，牛自是牛之性，馬自是馬之性，犬自是犬之性，則又不是。」又曰：「所以謂『性即理』，便見得惟人得是理之全，物得是理之偏。告子止把生為性，更不說及理。孟子卻以理言性，所以見人物之辨。」賀孫

「『生之謂性』，只是就氣上說得。蓋謂人也有許多知覺運動，物也有許多知覺運動，人、物只一般。卻不知人之所以異於物者，以其得正氣，故具得許多道理；如物，則氣昏而理亦昏了。」或問：「如螻蟻之有君臣，橋梓之有父子，此亦是理。」曰：「他只有這些子，不似人具得全，然亦不知如何只是這幾般物具得些子。」或曰：「恐是元初受得氣如此，所以後來一直是如此。」曰：「是氣之融結如此。」燾

「告子說『生之謂性』，二程都說他說得是，只下面接得不是。若如此說，卻如釋氏言『作用是性』，乃是說氣質之性，非性善之性。」文蔚問：「『形色天性』如何？」曰：「此主下文『惟聖人可以踐形』而言。」因問：「孔子言『性相近也，習相遠也』，亦是言氣質之性？」王德修曰：「據某所見，此是孔子為陽貨而說。人讀論語，多被『子曰』字隔，上下便不接續。」曰：「若如此說，亦是說氣質之性。」文蔚

犬牛稟氣不同，其性亦不同。節

問：「犬牛之性與人之性不同，天下如何解有許多性？」曰：「人則有孝悌忠信，犬牛還能事親孝、事君忠也無？」問：「濂溪作太極圖，自太極以至萬物化生，只是一箇圈子，何嘗有異？」曰：「人、物本同，氣稟有異，故不同。」又問：「『是萬為一，一實萬分』，又如何說？」曰：「只是一箇，只是氣質不同。」問：「中庸說：『能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性。』何故卻將人、物滾作一片說？」曰：「他說『能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則重聲言兩「則」字。能盡物之性』，初未嘗一片說。」節

或說告子「生之謂性」章。曰：「說得也是，不須別更去討說，只是子細看，子細認分數，各有隊伍，齊整不紊，始得。今只是恁地說過去，被人詰難，便說不得。知覺運動，人物皆異，而其中卻有同處。仁義禮智是同，而其中卻有異處。須是子細與看，梳理教有條理。」又曰：「物也有這性，只是稟得來偏了，這性便也隨氣轉了。」又曰：「畜獸稟得昏塞底氣。然間或稟得些小清氣，便也有明處，只是不多。」義剛

因說「生之謂性」，曰：「既知此說非是，便當曳翻看何者為是，即道理易見也。」閎祖

孟子闢告子「生之謂性」處，亦傷急。要他倒，只就他言語上拶將去，己意卻不曾詳說。非特當時告子未必服，後世亦未能便理會得孟子意也。?

孟子答告子「生之謂性」與孟季子「敬叔父乎，敬弟乎」兩段語，終覺得未盡。卻是少些子直指人心，見性成佛底語，空如許勞攘重復，不足以折之也。只有「長者義乎，長之者義乎」此二語折得他親切。僩

食色性也章

眾朋友說「食色性也」。先生問：「告子以知覺處為性，如何與『彼長而我長之』相干？」皆未及對。先生曰：「告子只知得人心，卻不知有道心。他覺那趨利避害，飢寒飽煖等處，而不知辨別那利害等處正是本然之性。所以道『彼長而我長之』，蓋謂我無長彼之心，由彼長，故不得不長之，所以指義為外也。」義剛

問：「告子已不知性，如何知得仁為內？」曰：「他便以其主於愛者為仁，故曰內；以其制是非者為義，故曰外。」又問：「他說義，固不是；說仁，莫亦不是？」曰：「固然。」可學

「告子謂仁愛之心自我而出，故謂之內；食色之可甘可悅，由彼有此，而後甘之悅之，故謂之外。」又云：「上面『食色性也』自是一截，下面『仁內義外』自是一截。故孟子辨告子，只謂：『何以謂仁內義外也？』愛便是仁之心，宜處便是義。」又云：「『彼白而我白之』，言彼是白馬，我道這是白馬。如著白衣服底人，我道這人是著白，言之則一。若長馬、長人則不同。長馬，則是口頭道箇老大底馬。若長人，則是誠敬之心發自於中，推誠而敬之，所以謂內也。」子蒙

「白馬之白也，無以異於白人之白也。」看來孟子此語，答之亦未盡。謂白馬、白人不異，亦豈可也！畢竟「彼白而我白之」，我以為白，則亦出於吾心之分別矣。僩

李時可問「仁內義外」。曰：「告子此說固不是。然近年有欲破其說者，又更不是。謂義專在內，只發於我之先見者便是。如『夏日飲水，冬日飲湯』之類是已。若在外面商量，如此便不是義，乃是『義襲』。其說如此。然不知飲水飲湯固是內也。如先酌鄉人與敬弟之類，若不問人，怎生得知？今固有人素知敬父兄，而不知鄉人之在所當先者；亦有人平日知弟之為卑，而不知其為尸之時，乃祖宗神靈之所依，不可不敬者。若不因講問商量，何緣會自從裏面發出？其說乃與佛氏『不得擬議，不得思量，直下便是』之說相似，此大害理。又說『義襲』二字全不是如此，都把文義說錯了。只細看孟子之說，便自可見。」時舉

性無善無不善章

「告子曰：『性無善無不善也。』或曰：『性可以為善，可以為不善。』或曰：『有性善，有性不善。』」此三者雖同為說氣質之性，然兩或之說，猶知分別善惡，使其知以性而兼言之，則無病矣。惟告子「無善無不善」之說，最無狀。他就此無善無惡之名，渾然無所分別，雖為惡為罪，總不妨也。與今世之不擇善惡而顛倒是非稱為本性者，何以異哉！僩

告子說「性無善無不善」，非惟無善，並不善亦無之。謂性中無惡則可，謂無善則性是何物？節

「性無善無不善」，告子之意，謂這性是不受善，不受惡底物事。「受」字，饒本作「管」。他說「食色性也」，便見得他只道是手能持，足能履，目能視，耳能聽，便是性。釋氏說「在目曰視，在耳曰聞，在手執捉，在足運奔」，便是他意思。植

「乃若其情，則可以為善。」性無定形，不可言。孟子亦說：「天下之言性者，則故而已矣。」情者，性之所發。節

問「乃若其情」。曰：「性不可說，情卻可說。所以告子問性，孟子卻答他情。蓋謂情可為善，則性無有不善。所謂『四端』者，皆情也。仁是性，惻隱是情。惻隱是仁發出來底端芽，如一箇穀種相似，穀之生是性，發為萌芽是情。所謂性，只是那仁義禮知四者而已。四件無不善，發出來則有不善，何故？殘忍便是那惻隱反底，冒昧便是那羞惡反底。」植

問「乃若其情，則可以為善矣」。曰：「孟子道性善，性無形容處，故說其發出來底，曰『乃若其情，可以為善』，則性善可知。『若夫為不善，非才之罪也』，是人自要為不善耳，非才之不善也。情本不是不好底。李翱滅情之論，乃釋老之言。程子『情其性，性其情』之說，亦非全說情不好也。」璘

德粹問：「『孟子道性善』，又曰『若其情，可以為善』，是如何？」曰：「且道性、情、才三者是一物，是三物？」德粹云：「性是性善，情是反於性，才是才料。」曰：「情不是反於性，乃性之發處。性如水，情如水之流。情既發，則有善有不善，在人如何耳。才，則可為善者也。彼其性既善，則其才亦可以為善。今乃至於為不善，是非才如此，乃自家使得才如此，故曰『非才之罪』。」某問：「下云惻隱、羞惡、辭遜、是非之心，亦是情否？」曰：「是情。」舜功問：「才是能為此者，如今人曰才能？」曰：「然。李翱復性則是，云『滅情以復性』，則非。情如何可滅！此乃釋氏之說，陷於其中不自知。不知當時曾把與韓退之看否？」可學

問：「孟子言情、才皆善，如何？」曰：「情本自善，其發也未有染污，何嘗不善。才只是資質，亦無不善。譬物之白者，未染時只是白也。」德明

孟子論才亦善者，是說本來善底才。淳

孟子言才，不以為不善。蓋其意謂善，性也，只發出來者是才。若夫就氣質上言，才如何無善惡！端蒙

問：「孟子論才專言善，何也？」曰：「才本是善，但為氣所染，故有善、不善，亦是人不能盡其才。人皆有許多才，聖人卻做許多事，我不能做得些子出。故孟子謂：『或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。』」砥

或問：「『不能盡其才』之意如何？」曰：「才是能去恁地做底。性本是好，發於情也只是好，到得動用去做也只是好。『不能盡其才』，是發得略好，便自阻隔了，不順他道理做去。若盡其才，如盡惻隱之才，必當至於『博施濟眾』；盡羞惡之才，則必當至於『一介不以與人，一介不以取諸人；祿之千乘弗顧，繫馬千駟弗視』。這是本來自合恁地滔滔做去，止緣人為私意阻隔，多是略有些發動後，便遏折了。天，便似天子；命，便似將告敕付與自家；性，便似自家所受之職事，如縣尉職事便在捕盜，主簿職事便在掌簿書；情，便似去親臨這職事；才，便似去動作行移，做許多工夫。邵康節擊壤集序云：『性者，道之形體也；心者，性之郛郭也；身者，心之區宇也；物者，身之舟車也。』」賀孫

「天生蒸民，有物有則。」蓋視有當視之則，聽有當聽之則，如是而視，如是而聽，便是；不如是而視，不如是而聽，便不是。謂如「視遠惟明，聽德惟聰」。能視遠謂之明，所視不遠，不謂之明；能聽德謂之聰，所聽非德，不謂之聰。視聽是物，聰明是則。推至於口之於味，鼻之於臭，莫不各有當然之則。所謂窮理者，窮此而已。

又舉「天生烝民」云云。孔子曰：「為此詩者，其知道乎！故有物必有則；『民之秉彝』也，故『好是懿德』。」聖人所謂道者是如此，何嘗說物便是則！

或問：「集注言：『才，猶材質。』『才』與『材』字之別如何？」曰：「『才』字是就理義上說，『材』字是就用上說。孟子上說『人見其濯濯也，則以為未嘗有材』，是用『木』旁『材』字，便是指適用底說，『非天之降才爾殊』，便是就理義上說。」又問：「『才』字是以其能解作用底說，材質是合形體說否？」曰：「是兼形體說，便是說那好底材。」又問：「如說材料相似否？」曰：「是。」義剛

孟子言人之才本無不善，伊川言人才所遇之有善、有不善也。道夫

問：「孟子言才與程子異，莫是孟子只將元本好處說否？」曰：「孟子言才，正如言性，不曾說得殺，故引出荀揚來。到程張說出『氣』字，然後說殺了。」士毅

先生言：「孟子論才，是本然者，不如程子之備。」蜚卿曰：「然則才亦稟於天乎？」曰：「皆天所為，但理與氣分為兩路。」又問：「程子謂『才稟於氣』，如何？」曰：「氣亦天也。」道夫曰：「理純而氣則雜。」曰：「然。理精一，故純；氣粗，故雜。」道夫

問孟、程所論才同異。曰：「才只一般能為之謂才。」問：「集注說『孟子專指其出於性者言之，程子兼指其稟於氣者言之』，又是如何？」曰：「固是。要之，才只是一箇才，才之初，亦無不善。緣他氣稟有善惡，故其才亦有善惡。孟子自其同者言之，故以為出於性；程子自其異者言之，故以為稟於氣。大抵孟子多是專以性言，故以為性善，才亦無不善。到周子程子張子，方始說到氣上。要之，須兼是二者言之方備。只緣孟子不曾說到氣上，覺得此段話無結殺，故有後來荀揚許多議論出。韓文公亦見得人有不同處，然亦不知是氣稟之異，不妨有百千般樣不同，故不敢大段說開，只說『性有三品』。不知氣稟不同，豈三品所能盡耶！」廣

孟子說才，皆是指其資質可以為善處。伊川所謂「才稟於氣，氣清則才清，氣濁則才濁」，此與孟子說才小異，而語意尤密，不可不考。「乃若其情」，「非才之罪也」，以「若」訓順者，未是。猶言如論其情，非才之罪也。蓋謂情之發有不中節處，不必以為才之罪爾。退之論才之品有三，性之品有五，其說勝荀揚諸公多矣。說性之品，便以仁義禮智言之，此尤當理。說才之品，若如此推究，則有千百種之多，姑言其大概如此，正是氣質之說，但少一箇氣字耳。伊川謂「論氣不論性，不明；論性不論氣，不備」，正謂如此。如性習遠近之類，不以氣質言之不可，正是二程先生發出此理，濂溪論太極便有此意。漢魏以來，忽生文中子，已不多得。至唐有退之，所至尤高。大抵義理之在天地間，初無泯滅。今世無人曉此道理，他時必有曉得底人。

金問：「公都子問性，首以情對，如曰『乃若其情，則可以為善矣』，是也。次又以才對，如曰『若夫為不善，非才之罪』，是也。繼又以心對，如曰『惻隱羞惡』之類，是也。其終又結之曰：『或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。』所問者性，而所對者曰才、曰情、曰心，更無一語及性，何也？明道曰：『稟於天為性，感為情，動為心。』伊川則又曰：『自性之有形者謂之心，自性之動者謂之情。』如二先生之說，則情與心皆自夫一性之所發。彼問性而對以情與心，則不可謂不切所問者。然明道以動為心，伊川以動為情，自不相侔。不知今以動為心是耶，以動為情是耶？或曰：『情對性言，靜者為性，動者為情。』是說固然也。今若以動為情是，則明道何得卻云『感為情，動為心』哉？橫渠云：『心統性情者也。』既是『心統性情』，伊川何得卻云『自性之有形者謂之心，自性之有動者謂之情耶』？如伊川所言，卻是性統心情者也。不知以心統性情為是耶，性統心情為是耶？此性、情、心，道者未有至當之論也。至若伊川論才，則與孟子立意不同。孟子此章言才處，有曰：『非才之罪也。』又曰：『不能盡其才者也。』又曰：『非天之降才爾殊也。』又曰：『以為未嘗有才焉。』如孟子之意，未嘗以才為不善。而伊川卻說才有善有不善，其言曰：『氣清則才善，氣濁則才惡。』又曰：『氣清則才清，氣濁則才濁。』意者，以氣質為才也。以氣質為才，則才固有善不善之分也。而孟子卻止以才為善者，何也？伊川又曰：『孟子言「非才之罪」者，蓋公都子正問性善，孟子且答他正意，不暇一一辨之也。』審如是說，則孟子云『非天之降才爾殊』，與夫『以為未嘗有才焉』者，豈皆答公都子之正問哉？其後伊川又引萬章之問為證，謂萬章嘗問象殺舜事，孟子且答他這下意，未暇與他辨完廩、浚井之非。夫完廩、浚井，自是萬章不能燭理，輕信如此。孟子且答正問，未暇與他言，此猶可言也。如此篇論才處，盡是孟子自家說得如此，即非公都子之言。其曰未暇一一辨之，卻是孟子自錯了，未暇辨也。豈其然乎？又說：『孟子既又答他正意，亦豈容有一字之錯？若曰錯了一字，不惟啟公都子之詰難，傳之後世，豈不惑亂學者哉？』此又『才』之一字，未有至當之論也。」曰：「近思錄中一段云：『心一也，有指體而言者。』注云：『「寂然不動」是也。』『有指用而言者。』注云：『「感而遂通天下之故」是也。』夫『寂然不動』是性，『感而遂通』是情。故橫渠云：『心統性情者也。』此說最為穩當。如前二先生說話，恐是記錄者誤耳。如明道『感為情，動為心』，感與動如何分得？若伊川云：『自性而有形者謂之心。』某直理會他說不得！以此知是門人記錄之誤也。若孟子與伊川論才，則皆是。孟子所謂才，止是指本性而言。性之發用無有不善處。如人之有才，事事做得出來。一性之中，萬善完備，發將出來便是才也。」又云：「惻隱、羞惡，是心也。能惻隱、羞惡者，才也。如伊川論才，卻是指氣質而言也。氣質之性，古人雖不曾說著，考之經典，卻有此意。如書云『惟人萬物之靈，亶聰明，作元后』，與夫『天乃錫王勇智』之說，皆此意也。孔子謂『性相近也，習相遠也』。孟子辨告子『生之謂性』，亦是說氣質之性。近世被濂溪拈掇出來，而橫渠二程始有『氣質之性』之說。此伊川論才，所以云有善不善者，蓋主此而言也。如韓愈所引越椒等事，若不著箇氣質說，後如何說得他！韓愈論性比之荀揚最好。將性分三品，此亦是論氣質之性，但欠一箇『氣』字耳。」謨。此下去偽人傑錄皆云：「又問：『既是孟子指本性而言，則孟子謂才無不善，乃為至論。至伊川卻云未暇與公都子一一辨者，何也？』曰：『此伊川一時被他們逼，且如此說了。伊川如此等處亦多，不必泥也。』」

楊尹叔問：「伊川曰『語其才則有下愚之不移』，與孟子『非天之降才爾殊』語意似不同？」曰：「孟子之說自是與程子之說小異。孟子只見得是性善，便把才都做善，不知有所謂氣稟各不同。如后稷岐嶷，越椒知其必滅若敖，是氣稟如此。若都把做善，又有此等處，須說到氣稟方得。孟子已見得性善，只就大本處理會，更不思量這下面善惡所由起處，有所謂氣稟各不同。後人看不出，所以惹得許多善惡混底說來相炒。程子說得較密。」因舉「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明，二之則不是」。「須如此兼性與氣說，方盡此論。蓋自濂溪太極言陰陽、五行有不齊處，二程因其說推出氣質之性來。使程子生在周子之前，未必能發明到此。」又曰：「才固是善。若能盡其才，可知是善是好。所以不能盡其才處，只緣是氣稟恁地。」問：「才與情何分別？情是才之動否？」曰：「情是這裏以手指心。發出，有箇路脈曲折，隨物恁地去。才是能主張運用做事底。同這一事，有一人會發揮得，有不會發揮得；同這一物，有人會做得，有人不會做，此可見其才。」又問：「氣出於天否？」曰：「性與氣皆出於天。性只是理，氣則已屬於形象。性之善，固人所同，氣便有不齊處。」因指天氣而言：「如天氣晴明舒豁，便是好底氣；稟得這般氣，豈不好！到陰沉黯淡時，便是不好底氣；稟得這般氣，如何會好！畢竟不好底氣常多，好底氣常少。以一歲言之，一般天氣晴和，不寒不暖，卻是好，能有幾時如此！看來不是夏寒，便是冬暖；不是愆陽，便是伏陰，所以昏愚凶狠底人常多。」又曰：「人之貧富貴賤壽夭不齊處，都是被氣滾亂了，都沒理會。有清而薄者，有濁而厚者。顏夭而跖壽，亦是被氣滾亂汨沒了。堯舜自稟得清明純粹底氣，又稟得極厚，所以為聖人，居天子之位，又做得許大事業，又享許大福壽，又有許大名譽。如孔子之聖，亦是稟得清明純粹。然他是當氣之衰，稟得來薄了，但有許多名譽，所以終身栖栖為旅人，又僅得中壽。到顏子，又自沒興了。」淳。宇同

伊川「性即理也」，自孔孟後，無人見得到此。亦是從古無人敢如此道。驤。集注

伊川「性即理也」四字，?撲不破，實自己上見得出來。其後諸公只聽得便說將去，實不曾就己上見得，故多有差處。道夫

「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。」蓋本然之性，只是至善。然不以氣質而論之，則莫知其有昏明開塞，剛柔強弱，故有所不備。徒論氣質之性，而不自本原言之，則雖知有昏明開塞、剛柔強弱之不同，而不知至善之源未嘗有異，故其論有所不明。須是合性與氣觀之，然後盡。蓋性即氣，氣即性也。若孟子專於性善，則有些是「論性不論氣」；韓愈三品之說，則是「論氣不論性」。端蒙

「程子：『論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。』如孟子『性善』，是論性不論氣；荀揚異說，是論氣則昧了性。」曰：「程子只是立說，未指孟子。然孟子之言，卻是專論性。」過

問：「氣者性之所寄，故『論性不論氣，則不備』；性者氣之所成，故『論氣不論性，則不明』。」曰：「如孟子說性善，是『論性不論氣』也。但只認說性善，雖說得好，終是欠了下面一截。自荀揚而下，便祇『論氣不論性』了。」道夫曰：「子雲之說，雖兼善惡，終只論得氣。」曰：「他不曾說著性。」道夫

「論氣不論性」，荀子言性惡，揚子言善惡混是也。「論性不論氣」，孟子言性善是也。性只是善，氣有善不善。韓愈說生而便知其惡者，皆是合下稟得這惡氣。有氣便有性，有性便有氣。節

「『論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。』孟子終是未備，所以不能杜絕荀揚之口。」厚之問：「氣稟如何？」曰：「稟得木氣多，則少剛強；稟得金氣多，則少慈祥。推之皆然。」可學

問「二之則不是」。曰：「不可分作兩段說，性自是性，氣自是氣。如何不可分作兩段說？他所以說不備、不明，須是兩邊都說，理方明備，故云『二之則不是』。二之者，正指上兩句也。」?錄云：「『論性不論氣，論氣不論性』，便是二之。」或問：「明道說『生之謂性』，云：『性即氣，氣即性，便是不可分兩段說。』」曰：「那箇又是說性便在氣稟上。稟得此氣，理便搭附在上面，故云『性即氣，氣即性』。若只管說氣便是性，性便是氣，更沒分曉矣。」僩

或問「二之則不是」。曰：「若只論性而不論氣，則收拾不盡，孟子是也。若只論氣而不論性，則不知得那原頭，荀揚以下是也。韓愈也說得好，只是少箇『氣』字。若只說一箇氣而不說性，只說性而不說氣，則不是。」又曰：「須是去分別得他同中有異，異中有同，始得。其初那理未嘗不同。才落到氣上，便只是那粗處相同。如飢食渴飲，趨利避害，人能之，禽獸亦能之。若不識箇義理，便與他一般也。」又曰：「『惟皇上帝降衷于下民』，『民之秉彝』，這便是異處。『庶民去之，君子存之』，須是存得這異處，方能自別於禽獸。不可道蠢動含靈皆有佛性，與自家都一般。」義剛

「性氣」二字，兼言方備。孟子言性不及氣，韓子言氣不及性。然韓不知為氣，亦以為性然也。

橫渠曰：「形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。」如稟得氣清明者，這道理只在裏面；稟得氣昏濁者，這道理亦只在裏面，只被這昏濁遮蔽了。譬之水，清底，裏面纖微皆可見；渾底，裏面便見不得。孟子說性善，只見得大本處，未說到氣質之性細碎處。程子謂：「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明，二之則不是。」孟子只論性，不知論氣，便不全備。若三子雖論性，卻不論得性，都只論得氣，性之本領處又不透徹。荀子只見得不好人底性，便說做惡；揚子只見得半善半惡人底性，便說做善惡混；韓子見得天下有許多般人，故立為三品，說得較近。其言曰：「仁義禮智信，性也；喜怒哀樂愛惡欲，情也。」似又知得性善。荀揚皆不及，只是過接處少一箇「氣」字。淳

問：「橫渠言『氣質之性』，去偽終未曉。」曰：「性是天賦與人，只一同；氣質所稟，卻有厚薄。人只是一般人，厚於仁而薄於義，有餘於禮而不足於智，便自氣質上來。」去偽

富歲子弟多賴章

「心之所同然者，謂理也，義也。」孟子此章自「富歲子弟多賴」之下，逐旋譬喻至此。其意謂人性本善，其不善者，陷溺之爾。「同然」之「然」，如然否之「然」，不是虛字，當從上文看。蓋自口之同嗜、耳之同聽而言，謂人心豈無同以為然者？只是理義而已。故「理義悅心，猶芻豢之悅口」。?

問：「『理義之悅我心』，理義是何物？心是何物？」曰：「此說理義之在事者。」節

「理義之悅我心」章。云：「人之一身，如目之於色，耳之於聲，口之於味，莫不皆同，於心豈無所同。『心之所同然者，理也，義也。』且如人之為事，自家處之當於義，人莫不以為然，無有不道好者。如子之於父，臣之於君，其分至尊無加於此。人皆知君父之當事，我能盡忠盡孝，天下莫不以為當然，此心之所同也。今人割股救親，其事雖不中節，其心發之甚善，人皆以為美。又如臨難赴死，其心本於愛君，人莫不悅之，而皆以為不易。且如今處一件事苟當於理，則此心必安，人亦以為當然。如此，則其心悅乎，不悅乎？悅於心，必矣。」先生曰：「諸友而今聽某這說話，可子細去思量看。認得某這話，可以推得孟子意思。」子蒙

黃先之問：「心之所同然者何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。」先生問：「諸公且道是如何？」所應皆不切。先生曰：「若恁地看文字，某決定道都不會將身去體看。孟子這一段前面說許多，只是引喻理義是人所同有。那許多既都相似，這箇如何會不相似。理，只是事物當然底道理；義，是事之合宜處。程先生曰：『在物為理，處物為義。』這心下看甚麼道理都有之，如此做，人人都道是好；才不恁地做，人人都道不好。如割股以救母，固不是王道之中，然人人都道是好，人人皆知愛其親，這豈不是理義之心人皆有之。諸公適來都說不切，當都是不曾體之於身，只略說得通，便道是了。」賀孫

器之問：「『理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。』顏子『欲罷不能』，便是此意否？」曰：「顏子固是如此。然孟子所說，正是為眾人說，當就人心同處看。我恁地，他人也恁地，只就粗淺處看，自分曉，卻有受用。若必討箇顏子來證如此，只是顏子會恁地，多少年來更無人會恁地。看得細了，卻無受用。」宇

器之問：「理義人心之同然，以顏子之樂見悅意。」曰：「不要高看，只就眼前看，便都是義理，都是眾人公共物事。且如某歸家來，見說某人做得好，便歡喜；某人做得不好，便意思不樂。見說人做官做得如何，見說好底，自是快活；見說不好底，自是使人意思不好。豈獨自家心下如此，別人都是如此。這只緣人心都有這個義理，都好善，都惡不善。」賀孫

或問：「口耳目心皆官也。不知天所賦之氣質，不昏明清濁其口耳目，而獨昏明清濁其心，何也？然夷惠伊尹非拘於氣稟者，處物之義，乃不若夫子之時，豈獨是非之心不若聖人乎？」曰：「口耳目等亦有昏明清濁之異。如易牙師曠之徒，是其最清者也，心亦由是而已。夷惠之徒，正是未免於氣質之拘者，所以孟子以為不同，而不願學也。」

牛山之木章

孟子激發人。說放心、良心諸處，說得人都汗流！

問「牛山之木」一章。曰：「『日夜之所息』底是良心，『平旦之氣』自是氣，是兩件物事。夜氣如雨露之潤，良心如萌櫱之生。人之良心，雖是有梏亡，而彼未嘗不生。梏，如被他禁械在那裏，更不容他轉動。亡，如將自家物失去了。」又曰：「『日夜之所息』，卻是心。夜氣清，不與物接，平旦之時，即此良心發處。惟其所發者少，而旦晝之所梏亡者展轉反覆，是以『夜氣不足以存』矣。如睡一覺起來，依前無狀。」又曰：「良心當初本有十分，被他展轉梏亡，則他長一分，自家止有九分；明日他又進一分，自家又退，止有八分。他日會進，自家日會退。此章極精微，非孟子做不得許多文章。別人縱有此意，亦形容不得。老蘇們只就孟子學作文，不理會他道理，然其文亦實是好。」賀孫

或問：「『日夜之所息』，舊兼止息之義，今只作生息之義，如何？」曰：「近看得只是此義。」問：「凡物日夜固有生長，若良心既放，而無操存之功，則安得自能生長？」曰：「放之未遠者，亦能生長。但夜間長得三四分，日間所為又放了七八分，卻摺轉來，都消磨了這些子意思，所以至於梏亡也。」

吳仁父問「平旦之氣」。曰：「氣清則能存固有之良心。如旦晝之所為，有以汨亂其氣，則良心為之不存矣。然暮夜止息，稍不紛擾，則良心又復生長。譬如一井水，終日攪動，便渾了那水。至夜稍歇，便有清水出。所謂『夜氣不足以存』者，便是攪動得太甚。則雖有止息時，此水亦不能清矣。」銖。節錄別出

仁父問「平旦之氣」。曰：「心之存不存，係乎氣之清不清。氣清，則良心方存立得；良心既存立得，則事物之來方不惑，如『先立乎其大者，則小者弗能奪也』。」又曰：「大者既立，則外物不能奪。」又問：「『平旦之氣』，何故如此？」曰：「歇得這些時後，氣便清，良心便長。及旦晝，則氣便濁，良心便著不得。如日月何嘗不在天上？卻被些雲遮了，便不明」吳知先問：「夜氣如何存？」曰：「孟子不曾教人存夜氣，只是說歇得些時，氣便清。」又曰：「他前面說許多，這裏只是教人操存其心。」又曰：「若存得此心，則氣常時清，不特平旦時清；若不存得此心，雖歇得此時，氣亦不清，良心亦不長。」又曰：「睡夢裏亦七勞八攘。如井水，不打他便清，只管去打便濁了。」節

「平旦之氣」，只是夜間息得許多時節，不與事物接，才醒來便有得這些自然清明之氣，此心自恁地虛靜。少間才與物接，依舊又汨沒了。只管汨沒多，雖夜間休息，是氣亦不復存。所以有終身昏沉，展轉流蕩，危而不復者。賀孫

器之問：「『平旦之氣』，其初生甚微，如何道理能養得長？」曰：「亦只逐日漸漸積累，工夫都在『旦晝之所為』。今日長得一分，夜氣便養得一分；明日又長得一分，明夜又養得兩分，便是兩日事。日日積累，歲月既久，自是不可禦。今若壞了一分，夜氣漸薄，明日又壞，便壞成兩分，漸漸消，只管無。故曰：『旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，夜氣不足以存。』到消得多，夜氣益薄，雖息一夜，也存不得。又以愛惜錢物為喻，逐日省節，積累自多。」賀孫。寓錄別出

器之問：「孟子『平旦之氣』甚微小，如何會養得完全？」曰：「不能存得夜氣，皆是旦晝所為壞了。所謂『好惡與人相近者幾希』，今只要得去這好惡上理會。日用間於這上見得分曉，有得力處，夜氣方與你存。夜氣上卻未有工夫，只是去『旦晝』理會，這兩字是箇大關鍵，這裏有工夫。日間進得一分道理，夜氣便添得一分；到第二日更進得一分道理，夜氣便添得二分；第三日更進得一分道理，夜氣便添得三分。日間只管進，夜間只管添，添來添去，這氣便盛。恰似使錢相似，日間使百錢，使去九十錢，留得這十錢這裏；第二日百錢中使去九十錢，又積得二十錢；第三日如此，又積得三十錢。積來積去，被自家積得多了，人家便從容。日間悠悠地過，無工夫，不長進，夜間便減了一分氣；第二日無工夫，夜間又減了二分氣；第三日如此，又減了三分氣。如此梏亡轉深，夜氣轉虧損了。夜氣既虧，愈無根腳，日間愈見作壞。這處便是『梏之反覆，其違禽獸不遠矣』。亦似使錢，一日使一百，卻侵了一百十錢，所有底便自減了，只有九十；第二日侵了百二十，所留底又減了，只有八十。使來使去轉多，這裏底日日都消磨盡了。」因舉老子言：「治人事天莫若嗇。夫惟嗇，是謂早復；早復，謂之重積德；重積德，則無不克。」「大意也與孟子意相似。但他是就養精神處說，其意自別。平旦之氣，便是旦晝做工夫底樣子，日用間只要此心在這裏。」宇

器遠問：「『平旦之氣』，緣氣弱，易為事物所勝，如何？」曰：「這也別無道理，只是漸漸捱將去，自有力。這麼只是志不果。」復說第一義云：「如這箇，只有箇進步捱將去底道理，這只是有這一義。若於此不見得，便又說今日做不得，且待來日；這事做不得，且備員做些子，都是第二、第三義。」賀孫

問：「『平旦之氣』，少頃便為事物所奪。氣稟之弱，如何可以得存？」曰：「這箇不容說。只是自去照顧，久後自慣，便自然別。」卓

敬子問：「旦晝不梏亡，則養得夜氣清明？」曰：「不是靠氣為主，蓋要此氣去養那仁義之心。如水之養魚，水多則魚鮮，水涸則魚病。養得這氣，則仁義之心亦好，氣少則仁義之心亦微矣。」僩

問：「『夜氣』一章，又說心，又說氣，如何？」曰：「本是多說心。若氣清，則心得所養，自然存得清氣；濁，則心失所養，便自濁了。」賀孫

或問：「夜氣、旦氣如何？」曰：「孟子此段首尾，止為良心設爾。人多將夜氣便做良心說了，非也。『夜氣不足以存』，蓋言夜氣至清，足以存得此良心爾。平旦之氣亦清，亦足以存吾良心，故其好惡之公猶與人相近，但此心存得不多時也。至『旦晝之所為，則梏亡之矣』。所謂梏者，人多謂梏亡其夜氣，亦非也。謂旦晝之為，能梏亡其良心也。」謨

「夜氣不足以存」，是存箇甚？人多說只是夜氣，非也。這正是說那本然底良心。且如氣，不成夜間方會清，日間都不會清。今人日用間，良心亦何嘗不發見，為他又梏亡了。若存得這箇心，則氣自清，氣清，則養得這箇心常存。到「夜氣不足以存」，則此心陷溺之甚，雖是夜氣清時，亦不足以存之矣。此章前面譬喻甚切，到得後面歸宿處極有力。今之學者最當於此用功。

問「夜氣」一節。曰：「今人只說夜氣，不知道這是因說良心來。得這夜氣來涵養自家良心，又便被他旦晝所為梏亡之。旦晝所為，交羇得沒理會。到那夜氣涵養得好時，清明如一箇寶珠相似，在清水裏，轉明徹；若頓在濁水中，尋不見了。」又曰：「旦晝所為，壞了清明之氣。夜氣微了，旦晝之氣越盛。一箇會盛，一箇會微。消磨得盡了，便與禽獸不遠。」植

景紹問「夜氣、平旦之氣。」曰：「這一段，其所主卻在心。某嘗謂，只有伊川說：『夜氣之所存者，良知也，良能也。』諸家解注，惟此說為當。仁義之心，人所固有，但放而不知求，則天之所以與我者始有所汨沒矣。是雖如此，然其日夜之所休息，至於平旦，其氣清明，不為利慾所昏，則本心好惡，猶有與人相近處。至『其旦晝之所為，又有以梏亡之。梏之反覆』，則雖有這些夜氣，亦不足以存養其良心。反覆，只是循環。『夜氣不足以存』，則雖有人之形，其實與禽獸不遠。故下文復云：『苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。』良心之消長，只在得其養與失其養爾。『牛山之木嘗美矣』，是喻人仁義之心。『郊於大國，斧斤伐之』，猶人之放其良心。『日夜之所息，雨露之所潤，非無萌櫱之生』，便是『平旦之氣，其好惡與人相近』處。旦晝之梏亡，則又所謂『牛羊又從而牧之』，雖芽櫱之萌，亦且戕賊無餘矣。」道夫問：「此莫是心為氣所動否？」曰：「然。」章末所問，疑有未盡。道夫

問「夜氣」。曰：「夜氣靜。人心每日梏於事物，斲喪戕賊，所餘無幾，須夜氣靜，庶可以少存耳。至夜氣之靜而猶不足以存，則去禽獸不遠，言人理都喪也。前輩皆無明說。某因將孟子反覆熟讀，每一段三五十過，至此方看得出。後看程子卻說：『夜氣之所存者，良知良能也。』與臆見合。以此知觀書不可苟，須熟讀深思，道理自見。」大雅

問「夜氣」一章。曰：「氣只是這箇氣，日裏也生，夜間也生。只是日間生底，為物欲梏之，隨手又耗散了。夜間生底，則聚得在那裏，不曾耗散，所以養得那良心。且如日間目視耳聽，口裏說話，手足運動，若不曾操存得，無非是耗散底時節。夜間則停留得在那裏。如水之流，夜間則閘得許多水住在這裏，這一池水便滿，次日又放乾了；到夜裏，又聚得些小。若從平旦起時，便接續操存而不放，則此氣常生而不已。若日間不存得此心，夜間雖聚得些小，又不足以勝其旦晝之梏亡，少間這氣都乾耗了，便不足以存其仁義之心。如箇船閤在乾燥處，轉動不得了。心如箇寶珠，氣如水。若水清，則寶珠在那裏也瑩徹光明；若水濁，則和那寶珠也昏濁了。」又曰：「『夜氣不足以存』，非如公說心不存與氣不存，是此氣不足以存其仁義之心。伊川云：『夜氣所存，良知良能也。』這『存』字，是箇保養護衛底意。」又曰：「此段專是主仁義之心說，所以『此豈山之性也哉』下，便接云：『雖存乎人者，豈無仁義之心哉？』」又曰：「此章不消論其他，緊要處只在『操則存』上。」僩

問：「兩日作工夫如何？」某答略如舊所對。曰：「『夜氣』章如何？」答以：「萌櫱生上，便見得無止息本初之理。若完全底人，此氣無時不清明。卻有一等日間營管梏亡了，至夜中靜時猶可收拾。若於此更不清明，則是真禽獸也。」曰：「今用何時氣？」曰：「總是一氣。若就孟子所說，用平旦氣。」曰：「『夜氣不足以存』，先儒解多未是。不足以存此心耳，非謂存夜氣也。此心虛明廣大，卻被他梏亡。日間梏亡既甚，則夜一霎時靜亦不存，可見其都壞了。」可學

蓋卿問「夜氣」一章。曰：「夜氣是母，所息者是子。蓋所息者本自微了，旦晝只管梏亡。今日梏一分，明日梏一分，所謂『梏之反覆』，而所息者泯，夜氣亦不足以存。若能存，便是息得仁義之良心。」又曰：「夜氣只是不與物接時。」植

問「夜氣」之說。曰：「只是借夜氣來滋養箇仁義之心。」炎

夜氣存，則清過這邊來。閎祖

子上問「夜氣」。曰：「此段緊要，在『苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消』。」璘

「牛山之木」，譬人之良心，句句相對，極分明。天地生生之理，本自不息，惟旦晝之所為，有所梏亡。然雖有所梏亡，而夜氣之所息，平旦之氣，自然有所生長。自此漸能存養，則良心漸復。惟其於梏亡之餘，雖略略生長得些子，至日用間依舊汨於物欲，又依然壞了，則是「梏之反覆」。雖夜間休息，其氣只恁地昏，亦不足以存此良心。故下面又說：「苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。」見得雖梏亡之餘，有以養之，則仁義之心即存。緣是此心本不是外面取來，乃是與生俱生。下又說存養之要，舉孔子之言：「操則存，舍則亡。」見此良心，其存亡只在眇忽之間，才操便在這裏，才舍便失去。若能知得常操之而勿放，則良心常存，夜之所息，益有所養。夜之所養愈深，則旦晝之所為，無非良心之發見矣。又云：「氣與理本相依。旦晝之所為不害其理，則夜氣之所養益厚；夜之所息既有助於理，則旦晝之所為益無不當矣。日間梏亡者寡，則夜氣自然清明虛靜，至平旦亦然。至旦晝應事接物時，亦莫不然。」賀孫

「人心於應事時，只如那無事時方好。」又舉孟子「夜氣」一章云：「氣清，則心清。『其日夜之所息』，是指善心滋長處言之。人之善心雖已放失，然其日夜之間，亦必有所滋長。又得夜氣澄靜以存養之，故平旦氣清時，其好惡亦得其同然之理。『旦晝之所為，有梏亡之矣』，此言人纔有此善心，便有不善底心來勝了，不容他那善底滋長耳。」又曰：「今且看那平旦之氣，自別。」廣云：「如童蒙誦書，到氣昏時，雖讀數百遍，愈念不得；及到明早，又卻自念得。此亦可見平旦之氣之清也。」曰：「此亦只就氣上說，故孟子末後收歸心上去。」曰：「『操則存，舍則亡。』蓋人心能操則常存，豈特夜半平旦？」又云：「惻隱、羞惡是已發處。人須是於未發時有工夫，始得。」廣

問：「良心與氣，合下雖是相資而生，到得後來或消或長，畢竟以心為主？」曰：「主漸盛則客漸衰，主漸衰則客漸盛。客盛然後勝這主，故曰『志動氣者十九，氣動志者十一』。」賀孫云：「若是客勝得主，畢竟主先有病。」賀孫

再三說「夜氣」一章，曰：「氣清則心清。『其日夜之所息，平旦之氣』，蓋是靜時有這好處發見。緣人有不好處多，所以纔有好處，便被那不好處勝了，不容他好處滋長。然孟子此說，只為常人言之。其實此理日間亦有發見時，不止夜與平旦。所以孟子收拾在『操則存，舍則亡』上，蓋為此心操之則存也。」人傑

劉用之問「夜氣」之說。曰：「他大意只在『操則存，舍則亡』兩句上。心一放時，便是斧斤之戕，牛羊之牧；一收歛在此，便是日夜之息，雨露之潤。他要人於旦晝時，不為事物所汨。」文蔚

問「夜氣」一章。曰：「這病根只在放其良心上。蓋心既放，則氣必昏，氣既昏則心愈亡。兩箇互相牽動，所謂『梏之反覆』。如下文『操則存，舍則亡』，卻是用功緊切處，是箇生死路頭。」又云：「『梏之反覆』，都不干別事，皆是人之所為有以致之。」燾

孟子言「操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉」，只是狀人之心是箇難把捉底物事，而人之不可不操。出入，便是上面操存舍亡。入則是在這裏，出則是亡失了。此大約泛言人心如此，非指已放者而言，亦不必要於此論心之本體也。端蒙

「操則存，舍則亡」，只是人能持此心則心在，若捨之便如去失了。求放心，不是別有一物在外，旋去收拾回來。只是此心頻要省察，才覺不在，便收之爾。按先生他語：「只操，便存；只求，便是不放。」如復卦所謂『出入無疾』，出只是指外而言，入只是指內而言，皆不出乎一卦。孟子謂『出入無時』，心豈有出入，只要人操而存之耳。明道云：『聖賢千言萬語，只要人收已放之心。』釋氏謂『一大藏教，只是一箇注腳』。所謂『聖賢千言萬語』，亦只是一箇注腳而已。」謨

問「操則存」。曰：「心不是死物，須把做活物看。不爾，則是釋氏入定、坐禪。操存者，只是於應事接物之時，事事中理，便是存。若處事不是當，便是心不在。若只管兀然守在這裏，驀忽有事至于吾前，操底便散了，卻是『舍則亡』也。」仲思問：「於未應接之時如何？」曰：「未應接之時，只是戒慎恐懼而已。」又問：「若戒慎恐懼，便是把持。」曰：「也須是持，但不得硬捉在這裏。只要提教他醒，便是操，不是塊然自守。」砥

人心「操則存，舍則亡」，須是常存得，「造次顛沛必於是」，不可有一息間斷。於未發之前，須是得這虛明之本體分曉。及至應事接物時，只以此處之，自然有箇界限節制，揍著那天然恰好處。廣

「操則存，舍則亡。」非無也，逐於物而忘返耳。

子上問「操則存，舍則亡」。曰：「若不先明得性善，有興起必為之志，恐其所謂操存之時，乃舍亡之時也。」璘

「操則存」，須於難易間驗之。若見易為力，則真能操也。難，則是別似一物，操之未真也。伯羽

某嘗謂，這心若未正時，雖欲強教他正，也卒乍未能得他正。若既正後，雖欲邪，也卒乍邪未得。雖曰「操則存，舍則亡」，也不得恁地快，自是他勢恁地。伯羽

「操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉。」人更不知去操舍上做工夫，只去出入上做工夫。

孟子言操舍存亡，都不言所以操存求放之法，只操之、求之便是。知言問「以放心求心如何」，問得來好。他答不得，只舉齊王見牛事。殊不知，只覺道我這心放了底，便是心，何待見牛時方求得！伯羽

蓋卿以為，「操則存」，便是心未嘗放；「舍則亡」，便是此心已放。曰：「是如此。」蓋卿

求放、操存，皆兼動靜而言，非塊然默守之謂。道夫

操存舍亡，只在瞬息之間，不可不常常著精采也。又曰：「孟子『求放心』語已是寬。若『居處恭，執事敬』二語，更無餘欠。」賀孫

「操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉，惟心之謂與！」「為仁由己，而由人乎哉！」這箇只在我，非他人所能與也。非禮勿視聽言動，勿與不勿，在我而已。今一箇無狀底人，忽然有覺，曰：「我做得無狀了！」便是此心存處。孟子言「求其放心」，亦說得慢了。人傑

問：「注云：『出入無定時，亦無定處。』既云操則常存，則疑若有一定之所矣。」曰：「此四句，但言本心神明不測，不存即亡，不出即入，本無定所。如今處處常要操存，安得有定所！某常說，『操則存』，『克己復禮』，『敬以直內』等語，不須講量，不須論辨，只去操存、克復便了。只今眼下便是用功處，何待擬議思量！與辨論是非，講究道理不同。若此等處，只下著頭做便是，不待問人。」僩

因操舍而有存亡出入。僩

入，不是已放之心入來。升卿

觸物而放去是出；在此安坐，不知不覺被他放去，也是出。故學先求放心。升卿

道夫言：「嘗與子昂論心無出入。子昂論心大無外，固無出入。道夫因思心之所以存亡者，以放下與操之之故，非真有出入也。」曰：「言有出入，也是一箇意思；言無出入，也是一箇意思。但今以夫子之言求之，他分明道『出入無時』。且看自家今汨汨沒沒在這裏，非出入而何？惟其神明不測，所以有出入；惟其能出入，所以神明不測。」道夫

或問：「『出入無時』，非真有出入，只是以操舍言。」曰：「出入便是存亡。操便存，舍便亡。」又曰：「有人言無出入，說得是好。某看來，只是他偶然天資粹美，不曾大段流動走作，所以自不見得有出入。要之，心是有出入。此亦只可以施於他一身，不可為眾人言。眾人是有出入，聖賢立教通為眾人言，不為一人言。」賀孫

「操則存，舍則亡」，程子以為操之之道，惟在「敬以直內」而已。如今做工夫，卻只是這一事最緊要。這「主一無適」底道理，卻是一箇大底，其他道理總包在裏面。其他道理已具，所謂窮理，亦止是自此推之，不是從外面去尋討。一似有箇大底物事，包得百來箇小底物事；既存得這大底，其他小底只是逐一為他點過，看他如何模樣，如何安頓。如今做工夫，只是這箇最緊要。若是閑時不能操而存之，這箇道理自是間斷。及臨事方要窮理，從那裏捉起！惟是平時常操得存，自然熟了，將這箇去窮理，自是分明。事已，此心依前自在。又云：「雖是識得箇大底都包得，然中間小底，又須著逐一點掇過。」賀孫。集義

「『夜氣』之說，常在日間，舊看此不分明。後來看伊川語有云『夜氣不足以存良知良能也』，方識得破。」可學云：「此一段首末，自是論心。」曰：「然。」可學

人心緣境，出入無時。如看一物，心便在外，看了即便在此。隨物者是浮念；此是本心，浮念斷，便在此。其實不是出入，但欲人知出入之故耳。無出入是一種人，有出入是一種人。所以云淳夫女知心而不知孟子。此女當是完實，不勞攘，故云「無出入」；而不知人有出入者多，猶無病者不知人之疾痛也。方

伯豐問：「淳夫女子『雖不識孟子，卻識心』，如何？」曰：「試且看程子當初如何說？」及再問，方曰：「人心自是有出入，然亦有資稟好底，自然純粹。想此女子自覺得他箇心常湛然無出入，故如此說，只是他一箇如此。然孟子之說卻大，乃是為天下人說。蓋心是箇走作底物。伊川之意，只謂女子識心，卻不是孟子所引夫子之言耳。」?

范淳夫之女謂：「心豈有出入？」伊川曰：「此女雖不識孟子，卻能識心。」此一段說話，正要人看。孟子舉孔子之言曰「出入無時，莫知其鄉」，此別有說。伊川言淳夫女「卻能識心」。心卻易識，只是不識孟子之意。去偽

魚我所欲章

問「舍生取義」。曰：「此不論物之輕重，只論義之所安耳。」時舉

「義在於生，則舍死而取生；義在於死，則舍生而取死。上蔡謂：『義重於生，則舍生而取義；生重於義，則當舍義而取生。』既曰『義在於生』，又豈可言『舍義取生』乎？」蜚卿問：「生，人心；義，道心乎？」曰：「欲生惡死，人心也；惟義所在，道心也。權輕重卻又是義。」明道云：「義無對。」或曰：「義與利對。」道夫問：「若曰『義者利之和』，則義依舊無對。」曰：「正是恁地。」道夫

上蔡謂：「義重於生，則舍生取義；生重於義，則舍義取生。」此說不然。義無可舍之理，當死而死，義在於死；不當死而死，義在於不死，無往而非義也。閎祖

因論夜氣存養之說，曰：「某嘗見一種人汲汲營利求官職，不知是勾當甚事。後來思量孟子說：『所欲有甚於生者，所惡有甚於死者，非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。』他元來亦有此心，只是他自失了，今卻別是一種心，所以不見義理。」文蔚云：「他雖是如此，想羞惡之心亦須萌動，亦自見得不是，但不能勝利欲之心耳。」曰：「只是如此，濟甚事？今夜愧恥，明日便不做，方是。若愧恥後，又卻依舊自做，何濟於事！」文蔚

或曰：「『萬鍾於我何加焉？』他日或為利害所昏，當反思其初，則不為所動矣。」曰：「此是克之之方。然所以克之者，須是有本領後，臨時方知克去得。不然，臨時比並，又卻只是擇利處之耳。」璘

仁人心也章

「『仁，人心也。』是就心上言。『義，人路也。』是就事上言。」【伯羽】

問：「『仁，人心；義，人路。』路是設譬喻，仁卻是直指人心否？」曰：「『路』字非譬喻。恐人難曉，故謂此為人之路，在所必行爾。」【謨】

或問：「仁，人心；義，人路。」曰：「此猶人之行路爾。心即人之有知識者，路即賢愚之所共由者。孟子恐人不識仁義，故以此喻之。然極論要歸，只是心爾。若於此心常得其正，則仁在其中。故自『捨正路而不由，放其心而不知求』以下，一向說從心上去。」【大雅】

敬之問：「仁，人心也。」曰：「仁是無形跡底物事，孟子恐人理會不得，便說道只人心便是。卻不是把仁來形容人心，乃是把人心來指示仁也。所謂『放其心而不知求』，蓋存得此心便是仁；若此心放了，又更理會甚仁？今人之心靜時昏、動時擾亂，便皆是放了。」【時舉】

問：「楊氏謂：『孟子言：「仁，人心也。」最為親切。』竊謂以心之德為仁，則可；指人心即是仁，恐未安。」曰：「『仁，人心也；義，人路也。』此指而示之近。緣人不識仁義，故語之以仁只在人心，非以人心訓仁；義，只是人之所行者是也。」【必大】

「孟子說：『仁，人心也。』此語最親切。心自是仁底物事，若能保養存得此心，不患他不仁。孔門學者問仁不一，聖人答之亦不一，亦各因其人而不同，然大概不過要人保養得這物事。所以學者得一句去，便能就這一句上用工。今人只說仁是如何，求仁是如何，待他尋得那道理出來，卻不知此心已自失了。程子『穀種』之喻甚善。若有這種種在這裏，何患生理不存？」

「『人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求。』某以為：雞犬放，則有未必可求者；惟是心，纔求則便在，未有求而不可得者。」【道夫】

「孟子蓋謂：『雞犬不見，尚知求之；至於心，則不知求。』雞犬之出，或遭傷害、或有去失，且有求而不得之時。至於此心，無有求而不得者。便求便在，更不用去尋討。那失底自是失了，這後底又在。節節求，節節在。只恐段段恁地失去，便不得。今日這段失去了，明日那段又失，一向失卻，便不是。」【子蒙】

或問「求放心」。曰：「此心非如雞犬出外，又著去捉他；但存之，只在此，不用去捉他。放心：不獨是走作，喚做放；才昏睡去，也是放。只有些昏惰，便是放。」【恪錄】

或問：「求放心，愈求則愈昏亂。如何？」曰：「即求者，便是賢心也。知求，則心在矣。今以已在之心復求心，即是有兩心矣。雖曰譬之雞犬，雞犬卻須尋求乃得；此心不待宛轉尋求。即覺其失，覺處即心，何更求為？自此更求，自然愈失。此用力甚不多，但只要常知提醒爾。醒則自然光明，不假把捉。今言『操之則存』，又豈在用把捉？亦只是說欲常常醒覺，莫令放失，便是。此事用力極不多，只是些子力爾。然功成後，卻應事接物，觀書察理，事事賴他。如推車子，初推卻用些力，車既行後，自家卻賴他以行。」【大雅】

「放心：只是知得，便不放。如雞犬之放：或有隔一宿求不得底，或有被人殺，終身求不得底。如心：則才知是放，則此心便在這裏。五峰有一段說得甚長，然說得不是。他說齊王見牛為求放心。如終身不見此牛，不成此心便常不見？只消說知其為放而求之，則不放矣。『而求之』三字，亦剩了。」【從周】

或問「求放心」。曰：「知得心放，此心便在這裏，更何用求？適見道人題壁云：『苦海無邊，回頭是岸。』說得極好。知言中或問『求放心』，答語舉齊王見牛事。某謂不必如此說，不成不見牛時，此心便求不得？若使某答之，只曰：『知其放而求之，斯不放矣。』『而求之』三字，亦自剩了。」【學蒙】

季成問：「為學，當求放心？」曰：「若知放心而求之，則心不放矣。知之則心已在此，但不要又放了可也。然思之，尚多了『而求之』三字。」蓋卿從旁而言曰：「蓋卿嘗以為：『操則存』，便是心未嘗放；『舍則亡』，便是此心已放。」曰：「是如此。」【蓋卿】

「人心纔覺時，便在。孟子說『求放心』，『求』字早是遲了。」【夔孫】

「『求放心』，只覺道：『我這心如何放了？』只此念纔起，此言未出口時，便在這裏。不用擬議別去求之，但常省之而勿失耳。」【伯羽】

「『求放心』，也不是在外面求得箇放心來，只是求時便在。『我欲仁，斯仁至矣』，只是欲仁，便是仁了。」【義剛】

「『求放心』，非以一心求一心，只求底，便是已收之心。『操則存』，非以一心操一心，只操底，便是已存之心。心雖放千百里之遠，只一收便在此，他本無去來也。」【伯羽】

季成問「放心」。曰：「如『求其放心』，『主一之謂敬』之類，不待商量。便合做起；若放遲霎時，則失之。如辨明是非，經書有疑之類，則當商量。」【蓋卿】

「孟子言『求放心』。你今只理會這物事常常在時，私欲自無著處。且須持敬。」【祖道】

「收放心，只是收物欲之心。如理義之心，即良心，切不須收。須就這上看教熟，見得天理人欲分明。」【從周】

叔重問：「所謂『求放心』者，不是但低眉合眼，死守此心而已；要須常使此心頓放在義理上？」曰：「也須是有專靜之功，始得。」時舉因云：「自來見得此理真無內外，外面有跬步不合道理，便覺此心慊然。前日侍坐，深有得於先生『醒』之一字。」曰：「若常醒在這裏，更須看惻隱、羞惡、是非、恭敬之心所發處，始得。當一念慮之發，不知是屬惻隱耶？羞惡、是非、恭敬耶？須是見得分明，方有受用處。」【時舉】

心兼攝性情，則極好。然「出入無時，莫知其鄉」，難制而易放，則又大不好。所謂「求其放心」，又只是以心求其心。「心求心」說，易入謝氏「有物」之說，要識得。【端蒙】

「求放心」，初用求，後來不用求。所以病翁說：「既復其初，無復之者。」【文蔚】

「學問之道無他，求其放心而已。」不是學問之道只有求放心一事，乃是學問之道皆所以求放心。如聖賢一言一語，都是道理。【賀孫】

「學問之道無他，求其放心而已。」諸公為學，且須於此著切用工夫。且學問固亦多端矣，而孟子直以為無他。蓋身如一屋子，心如一家主。有此家主，然後能洒掃門戶，整頓事務。若是無主，則此屋不過一荒屋爾，實何用焉？且如中庸言學、問、思、辨四者甚切，然而放心不收，則以何者而學、問、思、辨哉！此事甚要。諸公每日若有文字思量未透，即可存著此事。若無文字思量，即收歛此心，不容一物，乃是用功也。【壯祖】

「學問之道」，孟子斷然說在「求放心」。學者須先收拾這放心，不然，此心放了，博學也是閑，審問也是閑，如何而明辨？如何而篤行？【銖】

學須先以求放心為本。致知是他去致，格物是他去格，正心是他去正，無忿懥等事。誠意是他自省悟，勿夾帶虛偽；修身是他為之主，不使好惡有偏。【伯羽】

「『學問之道無他，求其放心而已。』舊看此只云但求其放心，心正則自定，近看儘有道理。須是看此心果如何，須是心中明盡萬理，方可；不然，只欲空守此心，如何用得？如平常一件事，合放重，今乃放輕，此心不樂；放重，則心樂。此可見此處乃與大學致知、格物、正心、誠意相表裏。」可學謂：「若不於窮理上作工夫，遽謂心正，乃是告子不動心，如何守得？」曰：「然。」又問：「舊看『放心』一段，第一次看，謂不過求放心而已。第二次看，謂放心既求，儘當窮理。今聞此說，乃知前日第二說已是隔作兩段。須是窮理而後求得放心，不是求放心而後窮理。」曰：「然。」【可學】

問：「孟子只說『學問之道，在求放心而已』，不曾欲他為？」曰：「上面煞有事在，注下說得分明，公但去看。」又曰：「說得太緊切，則便有病。孟子此說太緊切，便有病。」【節】

上有「學問」二字在，不只是求放心便休。【節】

孟子曰：「求其放心而已矣。」當於未放之前看如何，已放之後看如何，復得了又看是如何。作三節看後，自然習熟，此心不至於放。【季禮】

孟子說：「學問之道無他，求其放心而已矣。」可煞是說得切。子細看來，卻反是說得寬了。孔子只云：「居處恭，執事敬，與人忠。」「出門如見大賓，使民如承大祭。」若能如此，則此心自無去處，自不容不存。此孟子所以不及孔子。

問：「先生向作仁說，大率以心具愛之理，故謂之仁。今《集注》『仁，人心也』，只以為『酬酢萬變之主』，如何？」曰：「不要如此看，且理會箇『仁，人心也』，須見得是箇『酬酢萬變之主』。若只管以彼較此，失了本意。看書且逐段看，如喫物相似，只咀嚼看如何。向為人不理會得仁，故做出此等文字，今卻反為學者爭論。」竇云：「先生之文似藥方，服食卻在學者。」曰：「治病不治病，卻在藥方；服食見效不見效，卻在人。」竇問：「心中湛然清明，與天地相流通。此是仁否？」曰：「湛然清明時，此固是仁義禮智統會處。今人說仁，多是把做空洞底物看，卻不得。當此之時，仁義禮智之苗脈已在裏許，只是未發動。及有箇合親愛底事來，便發出惻隱之心；有箇可厭惡底事來，便發出羞惡之心。禮本是文明之理，其發便知有辭遜；智本是明辨之理，其發便知有是非。」又曰：「仁是惻隱之母，惻隱是仁之子。又仁包義禮智三者，仁似長兄，管屬得義禮智。故曰：『仁者，善之長。』」【德明】《集注》

蜚卿問：「孟子說『求放心』。從『仁，人心也』，說將來。莫是收此心便是仁，存得此心可以存此仁否？」曰：「也只是存得此心，可以存此仁。若只收此心，更無動用生意，又濟得甚麼？所以明道又云：『自能尋向上去。』這是已得此心，方可做去；不是道只塊然守得這心便了。」問：「放心還當將放了底心重新收來；還只存此心，便是不放？」曰：「看程先生所說，文義自是如此，意卻不然。只存此心，便是不放；不是將已縱出了底，依舊收將轉來。如『七日來復』，終不是已往之陽，重新將來復生。舊底已自過去了，這裏自然生出來。這一章意思最好，須將來日用之間常常體認看。這箇初無形影，忽然而存，忽然而亡。『誠無為，幾善惡』，通書說此一段尤好。『誠無為』，只是常存得這箇實理在這裏。惟是常存得實理在這裏，方始見得幾，方始識得善惡。若此心放而不存，一向反覆顛錯了，如何別認得善惡？以此知這道理雖然說得有許多頭項，看得熟了，都自相貫通。聖賢當初也不是有意說許多頭項，只因事而言。」【賀孫】

明道說「聖賢千言萬語」云云，只是大概說如此。若「已放之心」，這箇心已放去了，如何會收得轉來？只是莫令此心逐物去，則此心便在這裏。不是如一件物事，放去了又收回來。且如渾水自流過去了，如何會收得轉？後來自是新底水。周先生曰「誠心，復其不善之動而已」，只是不善之動消於外，則善便實於內。「操則存，舍則亡。」只是操，則此心便存。孟子曰：「人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。」可謂善喻。然雞犬猶有放失求而不得者。若心，則求著便在這裏。只是知求則心便在此，未有求而不可得者。池本作「便是反復入身來」。【賀孫】

孟子說：「學問之道無他，求其放心而已矣。」此最為學第一義也。故程子云：「聖賢千言萬語，只是欲人將已放之心，約之使反復入身來，自能尋向上去。」某近因病中兀坐存息，遂覺有進步處。大抵人心流濫四極，何有定止。一日十二時中有幾時在軀殼內？與其四散閑走，無所歸著，何不收拾令在腔子中。且今縱其營營思慮，假饒求有所得，譬如無家之商，四方營求，得錢雖多，若無處安頓，亦是徒費心力耳。【大雅】

問：「明道云：『聖賢千言萬語，只是收放心。』」曰：「所謂講學、讀書，固是。然要知所以講學，所以讀書，所以致知，所以力行，以至習禮習樂、事親從兄，無非只是要收放心。孟子之意，亦是為學問者無他，皆是求放心爾。此正與『思無邪』一般，所謂『詩三百，一言以蔽之曰：「思無邪。」』使人知善而勸，知惡而戒，亦只是一箇『思無邪』耳。」

明道云：「聖賢千言萬語，只要人將已放之心，反復入身來，自能尋向上去，下學而上達也。」伊川云：「人心本善，流而為惡，乃放也。」初看亦自疑此兩處。諸公道如何？須看得此兩處自不相礙，乃可。二先生之言本不相礙，只是一時語，體用未甚完備。大意以為此心無不善，止緣放了。苟纔自知其已放，則放底便斷，心便在此。心之善，如惻隱、羞惡、恭敬、是非之端，自然全得也。伊川所謂「人心本善」，便正與明道相合。惟明道語未明白，故或者錯看，謂是收拾放心，遂如釋氏守箇空寂。不知其意謂收放心只存得善端，漸能充廣，非如釋氏徒守空寂，有體無用。且如一向縱他去，與事物相靡相刃，則所謂惻隱、羞惡、恭敬、是非之善端，何緣存得？【賀孫】

明道曰：「聖賢千言萬語，只是教人將已放底心，反復入身來，自能尋向上去，下學而上達。」池本下云：「看下二句，必不至空守此心，無所用也。」伊川曰：「心本善，流入於不善。」須理會伊川此語。若不知心本善，只管去把定這箇心教在裏，只可靜坐，或如釋氏有體無用，應事接物不得。流入不善，池本云「四端備於吾心。心存，然後能擴而充之；心放，則顛冥莫覺，流入不善」云云。是失其本心。如「向為身死而不受，今為妻妾之奉為之」，若此類是失其本心。又如心有忿懥、恐懼、好樂、憂患，則不得其正。池本下云：「心不在焉，亦是放。二說未嘗相礙。」【賀孫】

問：「程子說，聖人千言萬語云云，此下學上達工夫也。竊謂心若已放了，恐未易收拾，不審其義如何？」曰：「孟子謂『出入無時，莫知其鄉』，心豈有出入？出只指外而言，入只指內而言，只是要人操而存之耳，非是如物之散失而後收之也。」【煇】

「文字極難理會。孟子要略內說放心處，又未是。前夜方思量得出，學問之道，皆所以求放心；不是學問只有求放心一事。程先生說得如此，自家自看不出。」問賀孫：「曉得否？」曰：「如程子說：『吾作字甚敬，只此便是學。』這也可以收放心，非是要字好也。」曰：「然。如洒掃應對，博學、審問、慎思、明辨，皆所以求放心。」【賀孫】

「福州陳烈少年讀書不上，因見孟子『求放心』一段，遂閉門默坐半月出來，遂無書不讀。亦是有力量人，但失之怪耳。」因曰：「今人有養生之具，一失之便知求之。心卻是與我同生者，因甚失而不求？」或云：「不知其失耳。」曰：「今聖賢分明說向你，教你求，又不求，何也？孟子於此段再三提起說，其諄諄之意，豈苟然哉？今初求，須猛勇作力，如煎藥，初用猛火；既沸之後，方用慢火養之，久之須自熟也。」【大雅】

人之於身也章

孟子文義自分曉，只是熟讀，教他道理常在目前胸中流轉，始得。又云：「『飲食之人，無有失也，則口腹豈適為尺寸之膚哉！』此數句被恁地說得倒了，也自難曉。意謂使飲食之人，真箇無所失，則口腹之養本無害。然人屑屑理會口腹，則必有所失無疑。是以當知養其大體，而口腹底他自會去討喫，不到得餓了也。」賀孫

公都子問鈞是人也章

耳目之官不能思，故蔽於物。耳目，一物也；外物，一物也。以外物而交乎耳目之物，自是被他引去。唯「心之官則思」，故「思則得之，不思則不得」，惟在人思不思之間耳。然此物乃天之與我者，所謂大者也。君子當於思處用工，能不妄思，是能「先立其大者」也。「立」字下得有力，夫然後耳目之官小者弗能奪也，是安得不為大人哉！大雅

耳目亦物也，不能思而交於外物，只管引將去。心之官，固是主於思，然須是思方得。若不思，卻倒把不是做是，是底卻做不是。心雖主於思，又須著思，方得其所思。若不思，則邪思雜慮便順他做去，卻害事。賀孫

問：「『不思而蔽於物。』蔽，是遮蔽否？」曰：「然。」又問：「如目之視色，從他去時，便是為他所蔽。若能思，則視其所當視，不視其所不當視，則不為他所蔽矣。」曰：「然。若不思，則耳目亦只是一物，故曰：『物交物，則引之而已矣。』」廣

問「物交物」。曰：「上箇『物』字主外物言，下箇『物』字主耳目言。孟子說得此一段好，要子細看。耳目謂之物者，以其不能思。心能思，所以謂之大體。」問：「『官』字如何？」曰：「官是主。心主思，故曰『先立乎其大者』。昔汪尚書見焦先生，問為學如何，焦先生只說一句：『先立乎其大者。』」祖道

「心之官則思」，固是元有此思。只恃其有此，任他如何，卻不得。須是去思，方得之，不思，則不得也。此最要緊。下云「先立乎其大者」，即此思也。心元有思，須是人自主張起來。賀孫

「孟子說：『先立乎其大者，則其小者弗能奪也。』此語最有力，且看他下一箇『立』字。昔汪尚書問焦先生為學之道，焦只說一句曰：『先立乎其大者。』以此觀之，他之學亦自有要。卓然豎起自心，方子錄云：「立者，卓然豎起此心。」便是立，所謂『敬以直內』也。故孟子又說：『學問之道無他，求其放心而已矣。』求放心，非是心放出去，又討一箇心去求他。如人睡著覺來，睡是他自睡，覺是他自覺，只是要常惺惺。」趙昌父云：「學者只緣斷續處多。」曰：「只要學一箇不斷續。」文蔚

「先立乎大者，則小者不能奪。」今忘前失後，心不主宰，被物引將去，致得膠擾，所以窮他理不得。德明

「此天之所以與我者」，古本此皆作「比」，趙岐注亦作「比方」。天之與我者則心為大，耳目為小，其義則一般。但孟子文恐不如此。「比」字不似「此」字較好。廣

問：「集注所載范浚心銘，不知范曾從誰學？」曰：「不曾從人，但他自見得到，說得此件物事如此好。向見呂伯恭甚忽之，問：『須取他銘則甚？』曰：『但見他說得好，故取之。』曰：『似恁說話，人也多說得到。』曰：『正為少見有人能說得如此者，此意蓋有在也。』」廣

有天爵者章

問「修其天爵，而人爵從之」。曰：「從，不必作聽從之『從』，只修天爵，人爵自從後面來，如『祿在其中矣』之意。修其天爵，自有箇得爵祿底道理，與要求者氣象大故相遠。」去偽

黃先之問此章。曰：「那般處也自分曉，但要自去體認那箇是內，那箇是外？自家是向那邊去？那邊是是，那邊是不是？須要實見得如此。」賀孫問：「古人尚修天爵以要人爵，今人皆廢天爵以要人爵。」曰：「便是如此。」賀孫

欲貴者人之同心章

看欲貴人之同心說，曰：「大概亦是。然如此說時，又只似一篇文字，卻說不殺。如孟子於此，只云『弗思耳』三字，便實知得功夫只在這裏。」?

仁之勝不仁也章

「仁之勝不仁也，猶水勝火。」以理言之，則正之勝邪，天理之勝人欲，甚易；而邪之勝正，人慾之勝天理，若甚難。以事言之，則正之勝邪，天理之勝人慾，甚難；而邪之勝正，人慾之勝天理，卻甚易。蓋纔是蹉失一兩件事，便被邪來勝將去。若以正勝邪，則須是做得十分工夫，方勝得他，然猶自恐怕勝他未盡在。正如人身正氣稍不足，邪便得以干之矣。僩

五穀種之美者章

一日，舉孟子「五穀者，種之美者也，苟為不熟，不如稊稗」，誨諸生曰：「和尚問話，只是一言兩句。稊，稗之熟者也。儒者明經，若通徹了，不用費辭，亦一言兩句義理便明白。否則卻是『五穀不熟，不如稊稗』。」謨

「苟為不熟，不如稊稗。」「君子之志於道也，不成章不達。」如今學者要緊也成得一箇坯模定了，出冶工夫卻在人。只是成得一箇坯模了，到做出冶工夫，卻最難，正是天理人欲相勝之地。自家這裏勝得一分，他那箇便退一分；自家這裏退一分，他那箇便進一分，如漢楚相持於成皋滎陽間，只爭這些子。賀孫

告子下

任人有問屋廬子章

「親迎，則不得妻；不親迎，則得妻。」如古者國有荒凶，則殺禮而多昏。周禮荒政十二條中，亦有此法。蓋貧窮不能備親迎之禮，法許如此。僩

曹交問曰章

孟子道「人皆可以為堯舜」，何曾便道是堯舜更不假修為！且如銀坑有礦，謂礦非銀，不可。然必謂之銀，不可。須用烹煉，然後成銀。椿

「堯舜之道，孝弟而已矣。」這只是對那不孝不弟底說。孝弟便是堯舜之道，不孝不弟，便是桀紂。僩

「歸而求之，有餘師」，須是做工夫。若茫茫恁地，只是如此。如前夜說讀書，正是要自理會。如在這裏如此讀書，若歸去也須如此讀書。看孟子此一段發意如此大，卻在疾行徐行上面。要知工夫須是自理會，不是別人干預得底事。賀孫

淳于髡曰先名實者章

「乃孔子則欲以微罪行，不欲為苟去」，謂孔子於受女樂之後而遂行，則言之似顯君相之過；不言，則己為苟去。故因燔肉不至而行，則吾之去國，以其不致燔為得罪於君耳。人傑

魯欲使慎子為將軍章

毅然問：「孟子說齊魯皆封百里，而先生向說齊魯始封七百里者，何邪？」曰：「此等處，皆難考。如齊『東至于海，西至于河，南至于穆陵，北至于無棣』，魯跨許宋之境，皆不可謂非五七百里之闊。」淳問：「王制與孟子同，而周禮『諸公之地，封疆方五百里，諸侯方四百里，伯三百里，子二百里，男百里』。鄭氏以王制為夏商制，謂夏商中國方三千里，周公斥而大之，中國方七千里，所以不同。」曰：「鄭氏只文字上說得好看，然甚不曉事情。且如百里之國，周人欲增到五百里，須併四箇百里國地，方做得一國。其所併四國，又當別裂地以封之。如此，則天下諸侯東遷西移，改立宗廟社稷，皆為之騷動矣。若如此趲去，不數大國，便無地可容了。許多國何以處之？恐不其然。竊意其初只方百里，後來吞并，遂漸漸大。如『禹會諸侯於塗山，執玉帛者萬國』。到周時，只有千八百國。自非吞併，如何不見許多國？武王時，諸侯地已大，武王亦不奈何，只得就而封之。當時封許多功臣之國，緣當初『滅國者五十』，得許多空地可封。不然，則周公太公亦自無安頓處。若割取諸國之地，則寧不謀反如漢晁錯之時乎？然則孟子百里之說，亦只是大綱如此說，不是實攷得見古制。」淳

「古者制國，土地亦廣，非如孟子百里之說。如齊地『東至于海，西至于河，南至穆陵，北至無棣』，土地儘闊。禹會塗山，『執玉帛者萬國』。後來更相吞噬，到周初，只有千八百國，是不及五分之一矣，想得併來儘大。周封新國，若只用百里之地介在其間，豈不為大國所吞！亦緣『誅紂代奄，滅國者五十』，得許多土地，方封許多人。」問：「周禮所載諸公之國方五百里，諸侯之國方四百里云云者，是否？」曰：「看來怕是如此。孟子之時，去周初已六七百年，既無載籍可考，見不得端的。如『五十而貢，七十而助』，此說自是難行。」問：「王制疏載周初封建只是百里，後來滅國漸廣，方添至數百里。」曰：「此說非是。諸國分地先來定了，若後來旋添，便須移動了幾國徙去別處方得，豈不勞擾！」僩

舜發於畎畝章

「動心忍性」者，動其仁義禮智之心，忍其聲色臭味之性。銖

「困心衡慮，徵色發聲」，謂人之有過而能改者如此。「困心衡慮」者，心覺其有過；「徵色發聲」者，其過形於外。人傑

明道曰：「自『舜發於畎畝之中』云云，若要熟，也須從這裏過。」只是要事事經歷過。賀孫

問：「『若要熟，也須從這裏過。』人須從貧困艱苦中做來，方堅牢。」曰：「若不從這裏過，也不識所以堅牢者，正緣不曾親歷了，不識。似一條路，須每日從上面往來，行得熟了，方認得許多險阻去處。若素不曾行，忽然一旦撞行將去，少間定墮坑落塹去也！」僩

教亦多術矣章

「予不屑之教誨也者。」趙氏曰：「屑，潔也。」考孟子「不屑就」與「不屑不潔」之言，「屑」字皆當作「潔」字解。所謂「不屑之教誨者」，當謂不以其人為潔而教誨之。如「坐而言，不應，隱几而臥」之類。大抵解經不可便亂說，當觀前後字義也。人傑