榕村續語錄/卷03

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卷三

易

劉岩問：「王弼說《易》何如？曰：「初頭說理開自王弼，又年紀甚小，成此一書，固自好。但有誤處，使後人不敢改動，亦自弼始。如『《巽》，順也』，順是《坤》，與《巽》何涉？但古人既如此說，後雖大儒亦不輕動。蓋我輩去古遠，渠去古較近，焉知其無傳授所自？故《春秋》重變古，非大有關係，確不可易，復有證佐者，不可輕變古人之說也。如今說《易》，又何以見得前人有不到處？卻當靠定孔子作主，孔子明明有一部好《易經注》在，何不依傍發明耶？」

孔子傳《易》於商瞿，後來康節傳《先天圖》，卻得之李挺之，挺之得之穆伯長，伯長得之陳希夷。可見自孔子後，代有的傳。想是聖人看得此理非一世即顯之書，又知其種子必不死，故授之商瞿，以俟其精光待時而發也。曾子已得大幹，不須並以此付之。希夷嘗一睡經許時，太宗時，計其年約有百卅餘歲，詔而不至，不知所終。而程朱皆於希夷無復有幾微貶辭，想是其學術品地大不同。而前賢之不輕訾議前輩，亦可見矣。

春秋、戰國時，孔子所讚之《易》尚未行世，想仍用之卜筮，而所用者上文、周之《繫詞》而已。

嘗疑卜筮不過一事，而《繫詞》如何那樣神奇其說。繼思，人無事不用《洪範》稽疑，《詩》、《書》、《左》、《國》中，古人一戰焉必卜，禦必卜，葬必卜，遷國必卜，病必卜，祭日必卜，無事不用卜筮。蓋人刻刻輿神相通，天人合一。今人信邪尚鬼，而敬天尊神之事，反拋置不講。此陰陽所以不和，而災害所以時至。

《易》中之剛柔往來，東坡說得有意理，但推得未密。須輿補云：「凡言剛上者，皆三子之卦也；凡言柔上、柔進者，皆三女之卦也。」〈自記。〉

《易》例初三之陰，應四上之陽，皆為援上而不吉。〈自記。〉

《本義》一書，朱子中年已出，後來未及修改，故晚年議論多有不同處。〈自記。〉

或問朱子，卦辭來見取象之意，《本義》中「其成形之大者為天」及「擬之於天」二句，恐當於大象言之。此問極佳。凡八卦皆應如此看。人但見得天地道大，須及早於名辭發之，豈知天地之道何處不在？言健順則該之矣，何必便著穹壤之跡也。〈自記。〉

《序卦》、《雜卦》、疑非孔子所作。「有天地，然後萬物生焉。」類似《大戴記》一種文字。〈孫襄。〉

所畫《古河圖》，可作幾句文字，附於《易》學別編之內，亦不必冒《古河圖》名，標為《一元圖》。一元者，一氣也。〈孫襄。〉

黃石齋少時作《太咸》，以擬《太玄》，用三起數，後更滅其書，然終身不離此見。以《易》、《書》、《詩》、《春秋》輿天相追，惟《易》與《範》之數為近，亦不及天九層，乃知迎日推策，未有如蓍數之合者。因之以四，得一千四百六十一；歸之以三，得四百九十；約之以十，得四十九也。四十八策應四十八弦，為三百六旬，其一策當九，十辰適符五日四分日之一。筮法分二卦一，歸奇皆用之，惟不與揲四，正十用其七也。論七底來歷甚大，天上地下，古往今來，數祇是自一至十。春夏秋冬之有中氣，東西南北之有中央，實有四數，倍之則八而已，而其用則七也。春夏秋生物，而冬不生，東西南可見，而北不可見。人身左顧右盼可見者，十之七；夏至之日兼以朦影，亦十之七。凡事為之極，幾十之七則可止矣。是故卦數八，著數七。世元聞此，以為八者體中之用，七者用中之用。予深嘉其悟比八個字，可蔽《觀物》。〈孫襄。〉

先生問襄：「聞看《敵蒙》，都沛然無窒礙。」襄言：「文義略解得，但恐識底是皮膚。」先生曰：「據小注中所說，亦影響之談，無深義之可求。當自以意會。」〈孫襄。〉

先生謂某曰：「世元看《啟蒙》，輿爾大差，爾看本圖，書一日便解。他看五六日，還說不識。」某曰：「他是潛心玩索。」曰：「小注也無甚深義。」某曰：「惟玉齋胡氏之說為多，須稍著想，亦胡氏之說。」曰：「玉齋自作《啟蒙注》，諸說是引來的。此一玉齋，只好贏個我底玉齋。其言有先後自相矛盾處，只好浮福┐去。」〈孫襄。〉

《周易本義》原本經二卷，傳十卷，其一即《彖上傳》，故曰：「彖即文王所繫之辭，傳者孔子所以釋經之辭也。」後凡言傳者放此。世儒不知來歷，遂有改言傳為言彖者。古本始亂於費直，卒大亂於王弼。「彖曰」、「象曰」本王弼所增，《程傳》據王氏本耳。以朱從程，故其割裂分置，謬誤若此。〈孫襄。〉

文王八卦，即有邵子《震》、《兌》始交一節得之，出此當以五行論。伏羲雖不言五行，然《坎》本為水，《離》本為火，《巽》本為木，《乾》本為金，《震》本為蒼筤竹，亦有木之象。《兌》為金，雖無所見，恐於古有之，且《兌》利口，亦金之象。《艮》本為山，《坤》本為土，山亦土也。文王見《先天》八卦有五行，因變易出來，有自然之次序。《坎》、《離》各以一卦當水火，東方之木，陽用事，故首《震》而次《巽》，西方之金，陰用事，故進《兌》而避《乾》。水之渣滓為土，水得土而生木，五行不言石，石亦土也。火之煨燼為石，火煉石而生金，比《艮》、《坤》二土之妙也。木溫火熱，金涼水寒，燠熱則陽多，寒涼則陰多。惟土稱和，陰陽之氣均焉，東北、西南陰陽所以均。如卦畫至寅、申而均是也。京房謂：「土居四季則土多」，呂令謂：「土居季夏則土少」，其位置皆未確。文王八卦，若以五行而言，則與《先天》同功。《先天》言陰陽，《後天》言五行，五行一陰陽也。不然再排幾個八撲出來亦可。其所以置之別編者，以先儒無此說也。〈孫襄。〉

乾主運行，心也；陰主甯靜，身也；健順盡之矣。惟其健，故不息，聖人所謂「逝者如斯」。身從而順之，所謂小體從大體，不然則心之官不思，不思而蔽於物矣。又乾坤相依，乾非坤則為遊魂，坤非乾則為滯魄。

胡雲峰以「乘六龍」謂得天位，便差了。「乘六能」卻是備天德，「禦天」卻是得天位。〈自記。〉

「各正性命」者，成也；「保合太和」者，成而固也。在人事，則宜如此處，是「各正性命」；守之之固，則「保合太和」也。〈自記。〉

陽而變陰，則是動靜無始，莫知其端，故曰：「天德不可為首也。」愚見輿朱子異。〈自記。〉

利者，宜也；義者，亦宜也。義之和，是正釋「利」字，與上下文只一船。《存疑》之說非是。〈自記。〉

「成德為行，日可見之行」，「行而未成」，蔡虛齋說好，數行字只一樣。〈自記。〉

「君子進德修業」，可知所以惕厲如此者，非憂讒畏譏，避災免禍也，然亦在其中矣。

「修辭立其誠」，明道一串說，伊川作兩事。看來伊川說為是，言說話處、行事處有真實道理也。蓋立誠在修辭之後，是就事上說，董子所謂「設誠而致行之」。〈自記。〉

《乾》元者，始也。然即始而亨之理已具，故人知其亨，而亨不知其始。而亨也，心該乎事也。利貞者，成也。然不過以成其性而已。故人知利貞為功用之終，不知其為性情之至也，事歸於心也。此兩句便與下「《乾》始」節意思是一串。〈自記。〉

「各正性命」就物身上說，「性情」就《乾》上說。雖是一理，卻要分別。惟「利貞」為《乾》之「性情」，故萬物務正其性命。〈自記。〉建安邱氏，以先後解東北西南，獨得。〈自記。〉

有「含章」之素，故能「無成有終」。「從王事」根「含章」來，故其「知光大」。〈自記。〉

「括囊」不止為處亂世，蓋陰過中之象。凡功成名就，卷而懷之，口不言功，讓美不居，皆其類也。〈自記。〉

「《乾》元用九」，便見不是偏剛；「用六永貞」，便見不是偏柔。〈自記。〉「永貞」，則不息而起元矣。〈自記。〉「動剛」是直；「德方」是方；含弘「化光」是大。〈自記。〉

曰「敬以直內」，又曰「義以方外」，又曰「敬義立而德不孤」。孤者，偏枯之謂也。如佛家耑用功在內，至於行事全不講求，不復能措之用，豈不偏枯？申、韓在作用上講得有實用，立可見之行事，至於天命人心、自然而然大源頭，卻不曉得，豈不偏枯？宋儒謂佛、老但知「敬以直內」，卻不知「義以方外」，既不知「義以方外」，則所謂「敬以直內」者，亦未必果能「敬以直內」也。細看道理自是如此，但他卻也得一點內力，若全無聖賢一些相近處，焉能賺得天下許多聰明才智人心悅誠服？做時文，卻不好將兩截意人夫子口中，遺漏又使不得，放在大結內可也。時文初制用大結，即是此意。

有敬而無義，如告子、佛氏之學。知有義而無敬以立其根本，略如韓文公、明道之用一般，其究皆不免偏枯之弊。孤猶偏枯也。朱子有云：「久之則內外自然合」，此句乃「敬義立而德不孤」極妙注腳，一言蔽之，不費辭說矣。〈自記。〉

如有些須愧怍暗昧，便不免回護畏縮，此不直之驗。朱子以「方外」為講學工夫，蓋講學兼知行，講明而踐履之，然後可言「方外」。〈自記。〉

雲峰說「黃中通理」處甚精，祇是解「黃」字遺卻「裳」字，對直方不過耳。須知「通理」即在「直」字內；「正位居體」乃對「方」字也。「黃中通理」，所謂「居天下之廣居」，不亦直乎？「正位居體」，所謂「立天下之正位」，不亦方乎？〈自記。〉

六十四卦以《屯》為首，意思極好。看「負罪引慝」，舜之屯處；「胼手胝足」，禹之屯處；「柞棫斯拔」，周家之屯處；「發憤忘食」，孔子之屯處；「仰鑽瞻忽」，顏子之屯處。〈自記。〉

《屯》、《豢》皆從草。《屯》，草始生而未伸也；《蒙》，草既生而未理也。草則昧矣，故皆有昧義。〈自記。〉

陷於險矣然不止，則尚有可通之機，險而又止，所以為塞之甚也。止是自家止。〈自記。〉

「上使中」，言上之所以使下者，得其中，輿《師》五「使不當」之義同。非謂使邑人中也。〈自記。〉

《程傅》於《泰》二爻四段，俱作已泰之後，上恬下熙時說。殆亦感於仁、英之世乎？四者之道，致泰保泰皆必由是，豈必曰「處泰甯之世」也？〈自記。〉

以「乾行」釋「於野」、「涉川」，祇是以在外為川野之象。乾在外為亨利之象。〈自記。〉

初與四無應，三與上無應。無應則異，異則有相攻之象。三敵上，故升陵以規之；四敵初，故乘墉以俯之。〈自記。〉

在事外者，以無應為同；在事中者，以無應為異。三之「敵剛」，敵上也，非敵五也。四之「弗克攻」，攻初也，非攻二也。〈自記。〉

《同人》上九「同人於郊」，解者以為居荒僻之地，而莫與同，故曰：「志未得也。」卻是因「志未得」而生解，不思國門之外曰郊，郊之外曰關，關之外曰野，於郊荒僻為不得志，豈於野更荒僻，而反曰亨，何說耶？蓋時至後代，雖聖人復生，亦不能到淳古之治，止可到三代。然畢竟到比方妙，故「同人於郊」，已 「無悔」矣。夫子曰：「志未得也」，言尚有於野，其志未大遂也。故曰：「大道之行也，某竊有志焉，而未之逮也。」

天地之交也以山，「地中有山」，則「天道下濟」而「地道上行」矣。〈自記。〉「平」字即從「裒」、「益」看出，無兩事。〈自記。〉

「尊而光」，尊非以位言。敬人者，人恒敬之，自有尊之理也。觀《繫傳》可見。〈自記。〉

《豫》二爻辭口氣猶言，其「介於石」也，曾「不終日」，言其去豫之速也。《繫傳》則反其語以明之。〈自記。〉

《豫卦》卦名好。至六五「貞疾，恒不死」，解者以為人君沉溺於豫，受制於強臣，而威權已去，故有「貞疾」之象。然以其得中，則名分猶在，舊澤難忘，故得不死。如此說，卻無意思，又何取「貞疾，恒不死」之象？蓋以柔居尊處，患難之地，其人得中「乘剛」，身分原高，刻刻危厲，困心衡慮，徵色發聲，動心忍性。入則有法家拂士，出則有敵國外患，反得不亡。如人常常有病，自知節飲食，戒嗜欲，而轉得不死也。

有疾是足以警戒處，不是溺於豫處。諸家多引「知生於憂患」為說，是己，然不知疾即憂患也。〈自記。〉「育德」亦是養育民德，蒙「育德」不同。〈自記。〉

「賁如濡如」，兩「如」字是兩意。「賁如」內已有得陰潤澤意，「濡如」則言其溺也。〈自記。〉

「蔑貞，凶」，是說蔑貞者凶也。「以辨」、「以足」，如所謂「由來者漸矣」。「以膚」，如所謂「惡不積，不足以滅身」。〈自記。〉

「反復其道」，觀其字口氣，卻是人去反復他。《蒙引》之說未是。〈自記。〉

朱子論「七日來復」處，謂：「陽長一分，陰消一分，以流行者言也。」須知還有對待者在，不可不著提掇。〈自紀。〉

「復見天地心」，猶觀仁者不於博施濟眾，而於乍見孺子時也。〈自記。〉

《復卦》，漢儒都說是「靜見天地之心」，《程傳》方說陽去而來復，於將動見「天地之心」。其實此語蘇子美已有，此論而「不知」，唐劉蛻已如此說矣。

雲峰謂：「『迷復』與『不遠復』相反，『敦復』與『頻復』相反。」而「獨復」與「休復」卻謂相似。看來亦可言相反。「休復」者，優遊於同群之中；「獨復」者，獨立於異眾之會。〈自記。〉

「剛自外來」一句，是名卦第一義。「動而健，剛中而應」，是亦所以為《無妄》也。《臨彖傳》同。舊槁沿襲不是，須改正。〈自記。〉

八卦健德至好，順德至好。順非他，即順天也。次之動亦好，人心時時欲奮發有為也。明亦好，但有察察之弊。安、止、和、悅皆是美德，但亦有固執取媚之慮。然皆人身不可少之德。惟《坎》為險，必不可言人宜有險德，聖人加一「習」字，妙。正所謂「習坎」者。如困心衡慮，動心忍性，雖舜、禹、周公人倫之變，孔孟之棲棲道路，所謂要熟也，須從這裹過。又習坎出險，不獨貧困禍患也，雖極富貴如意，而沉溺於聲色貨利，非坎陷乎？狃於安逸惰弛，非坎險乎，以此言之，日用飲食，何處不要習坎出險也？以此見習坎之德，亦人生之不可須臾離者。健之中，始震動以有為，中習坎而出險，終凝然而能止，皆健也。順之中，始盤旋而深入，中光明而洞逢，終怡然而喜悅，皆順也。總言之，健順而已。分析，則每項中又有三德焉。

險非心德也，然能習於險而熟焉，則富貴貧賤不能移，而威武強禦不可幹，亦天下之至險者也。〈自記。〉

水之中實不盈處是孚，流行不窮處是亨。不盈故不窮，盈滿則窮矣；不窮故不盈，窮盡則盈矣。〈自記。〉

水之所以為實者，一勺之多，有源常繼，「樽酒簋貳，用缶」者似之。水之所以能通者，洩竇穿穴，無間不達，「納約自牖」者似之。〈自記。〉

《坎》四爻義，郭氏擒定「有孚」立說，極是。然「樽酒簋貳」，象水之涓細而有源；「納約自牖」，象水之穿穴而必達。於事君之道，《程傳》之說固可參用。〈自記。〉

《彖傳》說「明」，都是說明其言麗者，亦必曰「麗乎」。大明無專言麗者。齊氏以形神論「《離》麗」之理極精，然須知神麗於形者，明之用也；神之變動麗於體之靜正者，明之德也。〈自記。〉

《恒》如安定胡氏說，方於卦有關切。程子想因其太深闊而不用，然以為新進銳進，於卦義卻無涉。〈自記。〉《遯卦》不以初終為早晚，而以遠近為吉凶。〈自記。〉

正位內外，俞石澗止以二、五二爻當之，看來當合全卦觀之為是。〈自記。〉

「大蹇朋來，以中節也。」「中節」如所謂處置得宜，有以服人心，其應事，則動中機會。〈自記。〉公在高墉之上射隼，非隼集於墉也。〈自記。〉

狐是巢窟於內者，隼是飛揚飄忽於外者。狐喻便僻側媚之奸，隼喻畔服不常之輩。

「征」字有工夫，欲其離去之也。「行」字正釋「征」字。〈自記。〉

有長女在，則有統率矣。惟中少女，故不相統率，而相睽相革。〈自記。〉

《震》、《益》、《無妄》、《大壯》，「恐懼修省」，「遷善改過」「非禮弗履」，「物輿無妄」，皆於雷取義。〈自記。〉

「驚遠懼邇」「驚懼」二字，虛齋欲以遠近為別。若然，則須云聞風而駭者為驚，切身而怖者為懼。〈自記。〉

俞石澗以「有事」為有事於宗廟社稷，以為祭主。極是。《春秋》書法，祭祀皆曰「有事」。〈自記。〉

「時止」、「時行」，然止者行之基。「動睜不失其時」，然靜者動之本。〈自記。〉

止則有以自安，進之基也。巽則有以自審，進之道也。故曰：「動不窮。」〈自記。〉

《晉》的氣勢大，故曰：「明出地上。」《升》亦得時而出之義，《漸》不過循次而進耳。卦皆貴剛，惟逢進則尚柔，蓋取其宜靜而不宜動，宜止而不宜往。故《晉》曰「柔進而上行」；《升》曰「柔以時升」；《漸》曰「漸之進也，女歸吉也」。定九先生曰：「守得住柔，便是剛。」

九四雖無應，不至如九二之反其類也。故四猶有待，而二直曰：「幽人。」〈自記。〉照天下，謂於天下人情事理無所壅蔽。〈自記。〉

《巽》以入言，亦有卑象，但非卑下之卑。既有《謙卦》，《巽》亦無取乎卑也。

須合剛中柔外方盡「貞」義，不可破分。萬一剛中而不柔外，亦不得為「貞」也。〈自記。〉

「商兌未甯」者，人情溺於說，則宴安而甯，而疾生焉矣。四本剛質，故能商度。其所當說者，而不溺於安甯，是以雖介乎六二之疾，而有喜。〈自記。〉

六四柔正，為《巽》之主。風能散物，又能聚之，故爻辭闡發渙群之義。〈自記。〉

「說」字、「中正」字，對「苦」字、「通」字，對「窮」字。〈自記。〉

《小過》卦義須拿定。「小者過」三字作主，意行也，用也，喪也，皆非小也。以其近在一身，對天下國家之事，則為小耳。《大過》者剛毅之意多，《小過》者柔慎之意多。〈自記。〉

「弗過防之」，言不可太過，須有以防之，如戕其防，則凶。《小象》言能不過而防之，則凶奈我何哉！〈自記。〉

以迷復置災眚，故曰：「有災眚」；輿時俱過，故曰：「是謂災眚。」〈自記。〉

江德功言：「乾是定理，坤是順理。」極精。某嘗說《繫辭》云：「健則與理為體，順則順理而行。」〈自記。〉

「辨吉凶」，即辨其失得；「憂悔吝」，即憂其小疵；「震無咎」，震其補過。初無兩層，胡氏之說似是而非。〈自記。〉

吝即愧也，愧亦改過之端，然愧而不悔，因而掩護，以增過者有矣。故曰：「震無咎者，存乎悔。」〈自記。〉

周物者，義之精，而所知者皆民用之實，則其知不過。旁行者，仁之熟，而所行者皆時中之道，則其行不流。須兩面夾說。〈自記。〉

「安土敦乎仁，故能愛」一句，顛撲不破。心之德，愛之理，專言、偏言都在裹面了。〈自記。〉

「繼之者善」，命之所以流行而不已；「成之者性」，分之所以一定而不移。〈自記。〉

愚說「仁」、「用」兩字，與先儒不同。仁在內者也，即德也；用在外者也，一即業也。顯以顯其在中之仁，是仁因顯而日新，故謂之「盛德」。藏以藏其在外之用，是用因藏而富有，故謂之「大業」。〈自記。〉

看來仁即是德，用即是業。仁在中則自然顯著，故日新之謂「盛德」。用既成則自然收斂，故富有之謂「大業」。德益著則業益大，日新即業也；業益斂則德益盛，富有即德也。故先言德，次言業以及德者，以此。〈自記。〉

「日新」則蘊藏於內者，流行不窮，而其所蘊藏者益充。「富有」則發生於外者，收斂成就，而其所以為發生者益裕。〈自記。〉

「象其物宜」，著「宜」字，便非泛言物類、物理所宜也。「形容」，如雷風山澤之象；「物宜」，如健順動上之德。〈自記。〉「引伸」是說卦畫。「觸類」是說卦義。〈自紀。〉

「知變化之道者，其知神之所為乎」節，單承蓍策言，輿圖數「成變化、行鬼神」相對。〈自記。〉

「至精」、「至變」疑不可分。辭、占、象、變也，即是下文「蓍之德」、「卦之德」耳。〈自記。〉

「參伍以變」者，如爻有三有六，卦有八有六十四，多寡參差，而要其齊也。「錯綜其數」者，如卦有陰陽純雜，爻有剛柔當否，彼此交錯而歸其總也。〈自記。〉

「知來」、「藏往」者，聰明睿智也。輿民同患，有所謂「不言而信」，不怒而威」者，故曰：「神武不殺。」〈自記。〉

同衙門前輩問：「『神以知來』信有之乎？」曰：「卜筮、推步自是不同。譬如與人相交，觀其家風，知其奢華儉嗇，一寓箴規，竦然敬服。若人家織悉無所不窺，有心伺察，其謂我何？故財成補救，天且弗違；一味推測，能無犯造物之忌？」〈孫襄。〉

朱子論「太極」，不離兩儀、四象、八卦處，尚有一轉語。六十四卦總為八卦，八卦總為《乾》、《坤》、《坎》、《離》，《乾》、《坤》、《坎》、《離》總為《乾》、《坤》，《乾》、《坤》總為《乾》。是以《乾》、《坤》、《坎》、《離》居始，終《乾》。《坤》居首，而《乾》尤居首也。以形言則天，以主宰言則帝，以妙用言則神；專言之則道，道即太極也。或謂 「太極」無象，愚謂《乾》即「太極」之象。〈自記。〉

「鼓天下之動」之「鼓」，即「鼓之舞之」之「鼓」。「天下之動」，謂民行也。〈自記。〉默是自默不言，是不待他人之言。〈自記。〉

「象在其中」，是天地雷風之象。「爻在其中」，是剛柔各兩之爻。「變在其中」，是剛柔交錯之變。「動在其中」，是人事吉凶之動。〈自記。〉

倦者倦於故，宜者宜於新。〈自記。〉

「書契取」者，《乾》陽為實，《兌》為言語，內有誠信，而以言語達之也。〈自記。〉

「精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也。」蓋不於義理上研究得，則應用無本；不於世事上閱歷過，則所得猶虛。〈自記。〉

「基」者，積行之基；「本」者，養德之本；「地」者，應用之地。三字不同。〈自記。〉

「辨義」謂取之而皆逢其源，「行權」謂措之而皆得其準。〈自記。〉

擬、成、雜、撰、辨等字，皆須以學《易》言為當。〈自記。〉

書

《尚書》今文，電錯從伏生女子口授。當繇伏生不識隸字，電錯不識古文，聽受之間，傳寫易誤，故今文反梗澀難讀。〈孫襄。〉

《二典》之精，真是史書宗祖。先總敘堯之德，由明德，以及於親睦、平章、協和，遂及治曆明時，中分二分二至，又指出朝午昏暮，精極。此猶說日，未及月。又云：「以閏月定四時，成歲。」淡淡數語，萬古不易。次及用人，人之賢否，了然於心，卻不自用。卒試虞舜，而以天下付之。是何等識見！何等德量！《舜典》妙在節節與《堯典》對。堯如天，舜如地；堯生之，舜成之；堯始之，舜終之。四凶之誅，治水成功，終堯事也。四凶罪不至死，故皆止於流。「象以典刑」一節，即起下文也。信乎當日執簡操筆者，皆聖人之徒，而名亦不傳。四嶽名亦不傳，蓋四嶽乃醇謹老成透好的人，休休有容大臣也。想才具不及舜禹諸人耳。

傲是凶德，大都是有才力之人。如鯀之方命，而四嶽藨之。丹朱傲，而臣下尚曰：「啟明。」象傲，而舜封之有庳，使吏治其國，亦恐其叛逆，不全親親之愛耳。

「儆戒無虞」節，《朱子語類》中一條，說得字字皆為龜鏗，「罔咈百姓，以從己之欲」一語，尤周旋無罅漏。「無怠無荒」，則所以終之也。〈自記。〉

南軒以為「人心」人欲，「道心」天理，朱子非之。然人欲亦未是不好底字。如耳目口鼻之於聲色臭味，俱是人欲，然卻離這個道心，亦無發見處。但溢於其節，方見病痛，故曰：「惟危」耳。又如一條山徑，上面靠山，下臨不測之淵也，行得到通達去處，但不可不謂之危。〈孫襄。〉

大禹治水，順其性而分疏之，則由地中行矣。不與水爭地，棄之為澤以妻水，則不橫行矣。所謂「九澤既陂」是也。陂者，亦是堤堰，惟澤可用。鯀用之於川，此所以大壞也。

天之孽，十之一不可違，其可違者九也，此所謂「猶可違」也。人之孽，十之九不可逭，其可逭一而已矣，比所謂「不可逭」也。〈孫襄。〉

《洪範》武王訪箕子之言，大段幾微。如「天陰隙下民，相協厥居」，舊說以「隙」訓定，然「隙」之字從陟、從馬，以「隙」訓陟，於義似長。蓋受中以生謂之「降衷」，繫命於天謂之「陰隙」，有默默相通之意。相，助也，天俾以成形、成性，便是相助下民處。協，和合也，如目視五色，耳聽五聲，一身備天地之用，一心契天下之理，和合而無所欠缺，此是相協之義。如五行以下，節節皆有此二意。居，不但是居處之居，人身亦有安身立命處。舊看二句，上句是降之性，下句是助之生。令看上下句，皆當兼此二意方是。〈孫襄。〉

聖人之言，藏頭露尾，句中有心，字中有眼。看書萬遍千周，要識得眼目所在。「攸好德」，《範》之眼目也。福有五：壽、富、康甯、考終命，不可得而識；可得而識者，「攸好德」而已。五福者，治道之成，而於皇極發之。蓋使天下之人，無不好德者，皇之所以建極錫福也。〈孫襄。〉

五事修矣，皇極建矣，然得無猶有滲漏者乎？故於「庶徵」發之。嘗見東海孝婦之冤，致旱三年，豈其皇之不極哉？亦有司之咎耳。此卿士師尹所當佐王以交修其職也。又不特貌言視聽思，凡政治刑賞必無偏而不舉之處，乃能和氣致祥。歲月日之時無易，則百穀用成。是即「日時，五者來備，各以其序，庶草蕃蕪」之意也。「草蕃蕪」，則穀成。可知「乂用明」以下，乃言其所以致此之由。反是，則時易而穀不成矣。又言日月之從星，以驗卿士師尹之從民。星有好風、好雨，亦有好燠、好寒，聖人之言舉一反三，故遂言冬、夏、風、雨而不及易。蓋日曆於星，而好燠、寒，月從乎星，而有風、雨。其曰「日月之行」，因日而及月也。凡陰類皆月主之，今之慣洋者，候風信，以月之明晦為占，亦其證也。〈孫襄。〉

詩

《詩經國風》次第，雖程子次序不妥，或者以《邶》、《鄘》、《衛》總為《衛》，正輿《二南》相對者，亂由闈帟起也。諸侯無道，由於王綱解紐，故次以《王》。至王政不行畿內，如鄭淫風大盛，故次《鄭》。無王則霸興，故次以《齊》、《晉》、《唐》、《魏》，皆《晉》也。齊、晉又衰，則戎、狄之秦主盟中夏矣，故《秦》次之。至天下無霸，則小國益無所庇，故次之以《鄰》、《陳》、《曹》。亂極思治，以《豳》終焉。見周之所以開基保治者，如此也。略略可通，然總無關乎正義。《詩》要得其益處，斷章取義，正不在世次，及為某人某事作也。

《六經》皆是言天人相通之理，然猶零碎錯見，惟《詩》全見此意。十五《國風》，不過說男女層室，飲食作息；至於《小雅》，承筐宴衎，土君子所作；以及《大雅三頌》，居歆奏假，洋溢同流，總不出此。我輩此時飲一杯茶，點一盞燈，廝役之侍立，偶然之嚬笑，得其理便是天理，無有間隔。所以《原道》見得甚精，其法、其文、其民、其衣食云云，直至「生則得其情，死則盡其常；郊焉而天神格，廟焉而人鬼饗」。及《謝自然詩》，非不知道者所能道。

《中庸》君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。《易》首《乾坤》，《書》先釐降，《春秋》紀仲子之賵，此猶偶然近於傅會。惟《詩經》，此道顯然。人不修身齊家，而欲德譽逢於閭里，治化及於邦國，必不能也。十五《國風》未有不及此者。

何屺瞻問何元子《詩經世本》。曰：「也平常，不過敘次諸詩世代，殊未的確。某意《詩經》，除如『周公之孫，莊公之子』之為僖公；『戎、狄是膺，荊、舒是懲』；『至於海邦，淮夷來同』之為從齊桓公征伐之類，的有證據者為無疑，其他皆宜空闊，為無題之詩可也。陳介石極說得是：「《頌》為天子用之宗廟者，魯且僭而仿之，則《大》、《小雅》列國獨不敢仿乎？夫《國風》出於天子巡守列國，陳而觀之，以行賞罰，示勸懲者。西周王跡未熄之時，《風》詩自《二南》以外蔑如也。東周以後，天子不巡守，諸侯不獻詩，而孔子所選者，反累累焉，此豈可信乎？夫《風》不必《二南》為正，自《邶》、《鄘》以下皆變也。各國之中皆有正變也，烏知其正者內無西周之詩耶？故不指實。豈不更妙！」

《詩經》除顯然有證據的，自然為某人某事，稍涉遊移者，便須空之，愈空愈好，何用實以世係為哉？祇是要見其大處。如《國風》不過此男女飲食之故，到《大》、《小雅》，皆賢人君子所為，作燕饗慰勞，命將出師，行禮奏樂也，不過如此。至於《頌》，以成功告神明，格天祖也，不過如此。其言情，情即性也，聖人盡性，徹上徹下，見到至處。《六經》皆是此理，《詩經》更說得薈萃融浹耳。

《關雎》之詩，夫子明言：「樂而不淫，哀而不傷」，自非淫詩。《小序》糊糊塗塗，夾夾雜雜，總無條理。以道理推之，則太姒自作思賢助，其說為長。蓋家居日用，蠶繅酒食，事事次第，筐筥錡釜，品物烹飪，皆修潔治辦。夫君正位於外，一切實祭皆無失事。此豈易言，太姒有見於此，故思所以助君子者。未得，至於寤寐反側之憂；得之，則有琴瑟鍾鼓之樂。此《螽斯》、《轔趾》之本也。由此推之，意味深長。人君之求賢，士大夫之求友，馮翼孝德，直諒多聞。豈容漠然視之？天下惟此樂不淫，哀不傷，外此未有不淫傷者。《唐棣之詩》孔子刪之，以其無此意也。

人不善體會《詩經》，以后妃不過妒，勤儉此亦常事，有何奇異，因以《卷耳》為助文王憂傷使臣之勞。如朱子所云：「『嗟我懷人』，『姑酌金罍』，大非后妃懷傷使臣之語。」不知文王家裹事務，后妃調治妥當，賓祭、衣服、飲食、僕禦，各得其所，子孫教養有方，使文王一心辦治外事。日中是不遑暇食，無復內顧，此已足矣，所以為可法。若分外有好處，又不好，便是婦有長舌，牝雞司晨矣。

《簡兮》際遇，不及《考槃》、《衡門》、《十畝》諸詩，攜手同歸者，亦還去來自得。〈孫襄。〉

「文王在上」，在上而為君也；「於昭於天」，其德上昭於天也；「文王陟降」，一升一降，猶言一舉一動也；「在帝左右」，猶言順帝之則也。程、張之說皆然。〈孫襄。〉

王者功成作樂。今大合諸樂而奏之，司樂之官各供其職，但見「有瞽有瞽」，不一其人，皆在我周廟之庭焉。其所作之樂何如？樂必有縣，因使人設其橫者之業，設其植者之虛。而業上畫以崇牙，崇牙上樹以采羽，所以飾業也。既有應鼓、田鼓、縣鼓，又有桃、有磬、有、有圉，皆所以節宣作止乎？樂者也設之於庭，樂器既備矣，乃從而奏之。則編竹之簫，亻並竹之管，應堂上之人聲而備舉焉。樂既備舉，果何如其盛耶！但見喤喤然厥聲之和，肅則敫如，雖則純如，相濟而和嗚也。由是和氣所感，先祖之神聽之，無不來格。我客之至止者，罔不夷憚。由一成以迄六成，永觀之而無有厭斁焉。信乎！樂之美盛可以觀德矣！〈孫襄。〉

按樂之奏也，有堂上焉，有堂下焉。堂上之樂，則以人聲為主，而玉、磬、琴、瑟以和之。堂下之樂，則以笙、管為主，而應鼓、鞀鼓、敔以節之。此詩所陳，不及堂上之樂歌，而琴瑟皆瞽者為之。言有瞽，則絃歌具矣。鍾磬輿歌應者，曰頌鍾、頌磬，輿笙管應者，曰笙鍾、笙磬。特言磬者，舉磬以該鍾也。管則堂下之樂之綱，故諸器備而後作。言管不言笙者，天子之樂用管，不用笙，所謂「升歌清廟，下而管象」是也。又言簫者，簫亦管之類，合樂之綱。《虞書》「《簫韶》九成」，則大樂備矣。意周樂於舞入曲終而繁，會之時必亦用此也與？〈自記。〉

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