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本作品收錄於:《四庫全書

下孟

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以通章文勢觀之「既竭目力」一節,封章首「離妻之明」一節,是一反一正文體。「今有仁心、仁聞」三節,封「為高」一節,俱是兄先王之道之當遵耳。自記。

以父子兄弟封君臣朋友,則父子兄弟為主恩,君臣朋友為主義。以父子對兄弟,則親親仁也,敬長義也。

仁義智禮者,性也;事親從兄者,道也。性在內,道在外。性之理似乎虛而難兄,故指其實而可循者。實對「虛」字,不對「華」字。只緣後段有「樂」 字,人遂不敢以之名性,反以仁義智禮樂為道,而以事親從兄為性。此倒說也。豈知禮樂是一件,禮可以名性,樂獨不可名性乎?蓋禮之和樂處,即是樂也。自記。

「仁之實」「實」字,注中對「華」說,如仁民愛物,仁之華也,而其實在事親;尊賢敬長,義之華也,而其實在從兄。某卻要就理與事上說。仁義是理,只有愛敬,其實事卻在事親從兄。注特恐人將事親從兄忍作性,故以仁義為道。畢竟仁義禮智樂是天命之性,事親從兄是率性之道,人因不敢以樂為性,故說得支離。不知吾性之中即禮,吾性之和即樂,中和可謂非性乎?

聽為、所不為,祇是一事有兩面耳。當其不為,便有一面為的在;當其為,又即有不為的一面在。不是兩事,亦不是兩時。如人走路,一腳跕得定,便一腳動得有力。如坐在館中讀書,屏卻間遊雜好,便分外讀得有精神。大要擇之明則守之固,守之固則發之果,是此節正意。人之分量有限,材賞不齊,於理固有之,然亦看所不為內公敷何如。果有天下不顧、千駟不視本領,則功業亦何足云。若云智識。自此可進,材猷自此可充,則是以「不為」為但取硜硜之諒者耳,卻小了擇守本領也。自記。

自得非獨得之謂,言其氣候既足,渙然冰釋,怡然理順,自然而得之耳。得是深造之功,自得是以道之效。自記。

夫子好觀水,正是心源與之一般,至誠無息。孟子窺見的實處,曰:「原泉混混,不舍晝夜。盈科而後進,放乎四海,有本者如是。」「必有事焉」敷句,正是如此。心中不放下造件事,正又不好,忘又不好,助長又不好,綿綿不斷,火候自到。與夫子觀水同意。

庶物,上文禽默在其內;人倫,即「人之所以異於禽獸者」也。「明於庶物,察於人倫」,便是將人與禽獸所以異、所以同處,無不知之之明。至於「由仁義行」,則所謂「一視同仁,篤近舉遠」,而處之當也。自記。

不泄曰敬,泄生於玩易也。不忘曰誠,忘生於間斷也。自記。

文定謂《邶》、《鄘》以下,多春秋時《詩》也,而曰《詩》亡,蓋自《黍雕》降為《國風》,天下無復有《雅》,而王者之《詩》亡矣。某謂畿內之地,亦有風搖,雖西周盛時,豈能無《風》。王朝卿士賢人,閔時念亂,雖既東之後,豈盡無《雅》。只可以正、變分治亂,不可以《風雅》為盛衰也。觀《二雅》體制,不進於《頌》,東遷後,猶有《魯頌》,況《雅》乎!然西周不見所謂《風》,東周亦復無《雅》者,意畿內醇美之詩,悉附於《二南》以為正《風》,而衰亂之《風》,則別為《王風》而為發變;至《雅》之無東,則序《詩》者失之也。今觀所謂「平王之孫,齊侯主子」;「赫赫宗周,褒姒滅之」;「周宗既滅」;「今也日蹙國百里」;明是王畿有正《風》,東遷有變《雅》之證,而說《詩》者穿鑿以就其例。此正如「成王不敢康」;「噫嘻成王」;「惟彼成康,奄有四方」;明是成王、康王,緣說者謂皆周公制禮作樂時詩,遂以為非二王,而別為解釋耳。其可信乎?此三百一大義,不敢附和先儒而不闕所疑也。況《風時》是王者命太師采陳,而行賞罰之典,於《春秋》所取之義憂切,奈何專以無《雅》為《詩》亡?。自記。

上二句三史之所同,下一句則裁自聖心。故講者多將上二句輕抹,豈知夫子垂世立教,不寓之他書,而必修《春秋》。蓋他書為空言,《春秋》則有二百四十餘年之行事,因而著其是非褒貶,則比之空言者,憂為深切著明。不是說夫子實行王者之事也,書仍舊是空言,但書中有許多行事在耳。如此則「事」、「文」,兩字,固不可輕略。況事是桓、文,王降而霸;史是《春秋》,周禮在魯。俱隱隱與王跡事相關,乃義之所由起也。自記。

孟子所謂「天子之事」,猶云天子之史也。諸圈皆自為史,以記一國之事,而夫子乃尊周,故為天子之事。問:「何言共事則齊桓、晉文,」曰:「其事,《春秋》之內事也;天子之事,作《春秋》之事也。河陽之役,晉文之事也;天王狩於河陽,天子之事也,所謂義也。」

「其義」「其」字,亦非指《詩》,亦非指《春秋》,懸空封上兩「其」字說出,是謂《春秋》中所有之義也。畢竟此義是何處取來,夫子亦未說破,隱然是正王道,明大法,從三代盛王得來的。自記。

曰「侵」,則掠境未深;曰「追」,則歸師不遏。故四矢御亂而足以反命也。使斯死黨背公,則又何足為「端人」乎?自記。

起句「天下之言性也」,便隱然有許多智者在其意中,蓋敢於言性者,皆其以智自命者也。孟子言性,稅如比紛紛,以我觀之,亦但以故言便是了。「而已矣」,言不必深求也;「為其鑿也」,便是惡其以穿鑿言性。雖行水一轉,似是以行事言之,然惟其見性之差,是以行事之謬。言行原非二物,況禹之行水,行所無事,正言其深明水性,非獨以行說也。下節「苟求其故」,「求」字亦是就知見上說。自記。

以惻隱驗仁,是以故言性也。但惻隱必以孺子入井,自然生心者為據,方得其真,所謂利也。若既參以人偽,如納交、惡聲之等,則非利矣。因有納交而側隱,惡謦而側隱者,遂據之以詆人性之仁,非鑿而何?清植。

文問:「千歲之日至。」曰:「說者多指前邊的厝元,某意卻要指後邊的日至。苟求得前邊已然,便以後「千歲之日至,可坐而致」。此章不曰「吾之言性」,而曰「天下之言性」,蓋謂告子、荀子輩也。天下人之言性也,見不好人多,便云性惡;見有生來善,生來不善者,便曰有性善,有性不善;見人可甩善,有改而不善者,便日可以為善,可以為不善。不知故者以自然出之者為本。今夫水,順流而下,是故矣;若「過顙,「在山」,亦以為故,則非矣。「所惡於智者,為其鑿也」。「鑿」字對「利」字說,行所無事則利矣。」世遠曰:「以此節言之,語氣則得矣。論通章,則末節有「苟求其故」句,仍以朱子說為順。」曰「未節之故,即包「利」字在內,以第二節已說明也。然難云「苟求其利」,故仍曰「故」問:「日至自然是冬至。」曰:「不論冬至、夏至,總是厝法得日至,便都定了。」

「自反而忠矣」,而曰「於禽獸又何難為」,便微有責人之意。故章末復引舜以屬準則,蓋舜終身責己,終無是我非人之見。曰「如舜而已矣」,則依然自反之初心也。強子曰:「學至於不憂人,學之至也。」便是此意。清植。

齊人饋女樂,孔子宮亦不小,不聞上一諫章,出一淨語,而借燔肉即行,何太恝然?卻得孟子發揮出來。蔡虛齊以為「孔子以小故而去,自己擔著些不是,正是他不欲苟且而去,以歸過君上處」,銳得甚有意味。如「父母之不我愛:於我何哉」,虛齊解云:「我竭力耕田,不過是供我子職之常,本無可以悅親者。不得乎規不可為人,不順乎親不可為子,畢竟父母不愛我,我將何以為人、為子哉?此方於「而已矣」三字有情,說得「怨慕」意出。大凡前輩解書,雖不必盡當,時有紆折處,要是一團忠厚悱側之心。

「其子之賢不肖,皆天也」「天」字,似以氣數言;「天之所廢」「天」字,似以天心言。然要之,皆氣效而天心存乎其中。如堯舜之有敗子,仲尼之不遇其君,氣數之不幸也,天心亦不得已而廢之。夏、商、周繼世有人,是氣數之幸也,天心亦因而不廢之。主宰之天,與氣化之天,是一是二,比處要看得活。自記。

以天下為己任,自耕野時便如此。所謂「志伊尹之所志」也,不可單就應聘上看出自任。自記。

前一「登若」後三「豈若」,時講說來,竟似伊尹有兩個舌頭。伊尹一片心腸,祇是以堯舜之道為主,初時猶未小得湯之果可與為堯舜否也,則毋寧畎畝,而堯舜之道自在。及見得確,信得過,則又何如親見之為愈。俱是實情。清植。

「吾聞其以堯舜之道要湯,未聞以割烹也」。兩「聞」字亦是折之以理,非據傳記說也。自記。

謂金玉為傳鍾特磐,將作樂而擊鍾以先之,樂絳則擊磬以止之。經中無比語,惟注疏有之。考《虞書》「戛擊嗚球」《商頌》「依我磬聲」,是磬亦所以始樂。某思金玉恐即是編鍾、編磬,鍾磬有頌鍾、頌磬,所以綱紀人聲也;有笙鍾、笙磬,所以綱紀笙聲也。金石在八音中實為綱紀,每一句以鍾聲領頭,眾音皆隨之。如鍾聲是宮,群音隨之而官。鍾聲長,有餘韻,嶺將歇而磬以止之。是謂始終條理。鍾磬之嗚,相去不遠,每字每句,皆有始終之義。如孔子一言一動,皆有始條理、終條理。如射然,每矢皆有中、有力,無四鍭未發用一巧,而四鍭既舍用一力之理。問:「如此說與「集大成」合否?曰:「八音全用,便是「集大成」。注中一音獨奏,蓋如「取瑟而歌」、「擊磬於倫」之類。然非作樂,樂則無一音獨奏之時。」問:「或逐字逐句用編鍾、編磬,起調畢曲用鎛鍾特磬,亦未可知。」曰:「要有憑據方好。鍾鼓奏《九夏》始用鎛鍾,朱子或沿古人成說而用之,然不可解。」

大國地方百里,積實得一萬里也。七十里者,積實惟七七四十九,得四千九百里,是於大國殺十之五而強。五十里者,積實惟五五二十五,得二千五百里,是於次國又殺十之五而弱。自記。

「交際」章,前說交際,後說行道,似不相照應,然卻有關通之意。聖賢之交際,不嫌委曲通融者,總是汲汲行道,欲以濟世也。「為之兆」朱子說得,是聖人自示以道可行之兆。即指「獵較」既示以兆,「而不行,而後去,是以未嘗有所終三年淹也」。今人都說是見道有可行之兆,「為之」字都解不去。朱子解「見行可」,云「見其道之可行。」解「際可」,云:「接遇以禮。」如此是見可行,不是見行可;可際,不是際可。「見行可」是自見行道之可,非累世不能殫,道大不能容也。「際可」,是自見交際之可,非絕人逃世,不近人情也。「見行可」,或可謂之仕;至「際可」、「公養」,亦謂之仕者,總欲仕也,皆是解「為之兆」。「公養」乃是饑餓於我土地,周之亦可受也,免死而已。然使出公委國以聽,夫子即為之正名定分,而且為東周矣。此二段皆與前交際相應,凡文章未有不前後照應者,《孟子》憂然。如「養氣」章是從「行道」說起,後遂說「知言」、「養氣」,不復雇前。至末迤迤邐邐,說到「得百里之地而君之,皆能以朝諸侯有天下。行一不義,殺一不辜,而得天下,皆不為也」。卻收繳起處。

「見行可」三字,近來都說錯了。見者,示也,示人以吾道之可行,此之謂「見行可」。即與上文「為之兆」是一意。「為之兆」者,示人以端,使知吾道非迂遠而難行者矣。兆足以行而不行者,小試其端,吾道果非迂遠難行者矣,而人猶不行也。自記。

「為之兆」,「為之」二字,係粘孔子,乃是孔子「為之兆」。「見行可」,「見」字,即「為之」字。

「見行可」,明朝人都說是視其君可與有為,視其臣可與共事,因此連上節「兆」字亦說錯。魯定公、季桓子何嘗比列國君臣好來?「為之兆」,是做出來,使人知吾道之非迂瀾不可行耳。當時抱疑者,多以孔子為當年莫能究其蘊,累世莫能彈其業,如晏子之云。不知孔子為中都宰,為司寇,相夾穀之會,那一處不見效。

萬章好論古,而大抵博觀存取,未能質之於理,以得古人之用心。故孟子告之,以為須比等人才識得此等人。今人論古,大概如矮人觀場,莫知其悲笑之所自。故惟古人能知古人,亦如前之取友云云也,作尋常論友便不切。自記。

萬章是好古之人,一切裨官野史都記許多,卻不知共人,連大禹、伊尹、孔子都疑惑一番。孟子就他長處引誘他,前一節正是起下一節。不知古人,但觀今人。如善蓋一鄉,始能友善蓋一鄉士;善蓋一國,始能友善蓋一園之土;善蓋天下,始能友善蓋天下之士。非自己身分與之一樣,焉能知其人?然則尚友古人,亦須是有古人身分。兩面夾出正意,作求友說不是。以上節為友盡鄉國天下之上,憂不是。

告子便是佛學,故孟子辨告子詳於楊、墨,以其能推性命之說也。緯氏僅知孟子之辟楊、墨,不知後世釋氏之弊,於告子辭而辟之,無餘蘊矣。自記。

問:「程子謂「孟子言性是極本窮源之性」。既是極本窮源,似不應以人物兩兩較量。」曰:「然。《易》言「繼之者善」,乃明道所謂「人生而靜以上本容說」者,是極本窮源之性也。言「成之者性」,乃明道所謂「才說性時便已不是性」者。然後人物異,而善不善分焉。是則孟子言性,正就形生神發以後言之。」 旺。

孟子所謂性善者,單指人性。如是統論萬物一原之性,則不應云異於禽獸幾希,違於禽獸不遠。且云犬牛與人異性,犬馬與我不同類矣。既是單指人性,便是以其得氣質之正,而為萬物之靈。孟子論性,又何嘗丟了氣質?如以人性未必皆善為疑,則正是好參尋孟子本意處。我與堯舜同類,不與禽獸同類,禽獸做不得我,我卻做得堯舜,便是性善。何必十成至善,而後謂之善哉。自記。

告子議論許多破綻處,孟子不投間抵巇以窮其說,而卻似隨其言下酬酢然者。須知聖賢本心,是欲救拔其心術之失,非以取勝也。「我亦欲正人心,息邪說,距詖行,放淫辭,以承三聖者。豈好辨哉?」便是其自道處。自記。

「杞柳」諸章,要知孟子節節是開之悟之,不是辭之辟之。得此意,然後諸章之詳略淺深,節節有味。今人例作折辨口氣,反有許多罅漏處。自記。

杞柳之性,水之性,人之性,祇是一性。犬之性,牛之性,卻非人性。此孟子善言天命、氣質處。自記。

此章告子言性之蔽,在兩「決」字,亦猶前章之蔽,在兩「為」字。既有所矯揉安排,則非性矣。故孟子以戕賊搏激之說曉之。自記。

「生之謂性」章,朱子云:「以氣言之,則知覺運動,人與物若不異;以理言之,則仁義禮智之秉,豈物之所得而全哉?」某看孟子意不如此。孟子言: 「你說生就叫作性,如白就叫作自麽?「告子曰:「然。」孟子又問:「凡生都叫做性,如白羽猶白雪,白雪猶白玉麽?」告子又曰:「然。」孟子方說:「然則犬之性猶牛,牛之性猶人與?」不分理氣,氣亦不同,犬之知覺運動,亦不同於牛,牛之知覺運動,亦不同於人。

程朱分理與氣說性。覺得孟子不是這樣說。孟子卻是說氣質,而理自在其中。若分理氣,倒象理自理、氣自氣一般。氣中便有理,氣有偏全,理即差矣。如人是立生的,禽獸是橫生的,草木是倒生的,便大不同。孟子祇說人性,故日「性善」人形氣與物不同,性自與物不同,不是說氣同而理異。白之謂白,猶云凡生皆性與?告手曰然。羽雪之問,恐其謂生與生還有不同也,告子又曰然。是凡生皆同矣?故折之日:「然則犬之性猶牛之性,牛之性猶人之性與?」兩箭祇是一意,不是上節言理氣不同,下節言氣與氣亦不同也。孔子曰:「性相近也」,卻與孟子說一樣。性無不善,故曰相近,遠者習耳。孟子亦云:「從其大體為大人,從其小體為小人。」其權在人也。大約天地之氣,本於天地之理,何嘗有不善?鼓之以雷霆,雷霆是好的;潤以風雨,風雨亦是好的;祇是人物如何稟得全似天地?惟人也具體而微,到底不能如天地。但氣質雖或偏駁,而天地之性無不有。如銀子之成色雖不等,然饒使極低,畢竟陶鍊得銀子出。

告子以凡遇長者便長之,見義之外。及孟子喻之,季子知有敬之說在吾意中也,故發伯兄、鄉人之辨,以見凡長者未必敬。及以為皆敬,而又以為敬,如此轉移無定。可見敬原是在外也,轉移無定意。在弟與鄉人本不當敬處,看出即告子吾長楚長之說,而加一層駁難也。自記。

季子初是外長,既乃外敬,答問間是兩層推究。時講總以因時制宜一語混過,覺辨者解者都沒把鼻。自記。

告子之學,徑似後來達磨,直證無上菩提,不立語言文字。故孟子於儀、衍輩,不置一詞,於楊、墨,亦不過以「無父無君」辟之而已。至告子,則委曲接引,娓娓不倦,非徒爭勝好辨也。「杞柳」章,告手以性原無仁義,而可以做出仁義來。若然,則杞柳還可做成棍棒殺人,將亦以喻性乎?孟子恐如比駁他,他竟以為可,是反助其說,而開其放誕之端,所以只將「戕賊」二字,破他「為」字。他亦覺得為須戕賊,說不去,因變為湍水之說,決東則東。決西則西,未嘗戕肪夫水也。不知為惡可以言決,為善不可以言決。但若與他辨 「決」字,他便硬說為善亦須決,所以孟子只順他「東西」二字,跌出「上下」二字,使他自覺得使東西方在上,亦不能決之即流也。告子因取譬不切,遂直指性體,以為生之為性。孟子不遽斥其非者,仁義禮智,亦賴知覺運動而行,但是生中有性,不可謂即生即性耳。故問之云;「生之謂性,猶白之謂白與?」曰: 「然。」是告子以為即生即性矣。孟子又未知其以為生有異類,即性亦有異品耶?抑凡有生皆即生是性耶?故問之云:「白羽之白,猶白雪之白;白雪之白,猶白玉之白與?」曰:「然。」是凡有生皆即生是性矣。於是以人與犬牛折之,而彼乃無辭。告子既窮,又復變為仁內、義外之說者。彼以孟子之學,總是用外面之義,襲取之學,以致錯認為性,故謂人性雖不同於犬牛,以人而論,食色可謂非性乎?但愛生於心,而宜由乎物,學者但當求仁,不必求義。仍是當耑力於內,不必分心於外之意。蓋佛氏不以仁為非,惟不肯認義為內,故至今尚有慈悲修善之說。孟子折之,若直以子今言仁內,何以前言「以人性為仁義,猶以杞柳為桮棬?」彼將何辭以對?孟子卻不截斷,以為彼既以仁為內,已屬可喜,姑且留下比句,只問他何以謂義外也。及得他「彼長而我長之,猶彼白而我白之」之說,卻當指出「敬」字來提醒他矣。孟子恐怕說出「敬」字,他便以長與敬混作一團,索性破除,概以為外,便鏟絕根源,所以又藏過「敬」字,只就「長」字詰問他。長為不用敬、長人用敬,意已隱躍跟在內。又就他「彼長而我長之一句,摘出「長之」字,曰:「長者義乎?長之者義乎」告手乃以愛與長為有不同,而強分內外。夫吾弟固當愛,何至秦人之弟便不愛?假令吾弟飽食無病,而秦人之弟饑餓濱死,則必輟吾弟之食以食之矣,豈有不愛之理?孟子亦姑不與理論,只就長之一面駁他。炙之在外,猶長之在外也;耆之之心在內,猶長之之心在內也。「耆秦人之炙,無以異於耆吾炙」,猶「長楚人之長,亦長吾之長」也。然則耆炙之心,亦從外而得與,告子言「長楚人之長」,孟子破之卻言「耆秦人之炙」者,因彼有不愛秦人之弟之語,故用秦人以影切之。不但長之非外之理明,即秦人之弟之亦當愛,其理已隱躍於言中矣。「孟季子」一章,憂為要緊。「行吾敬,故謂之內」。公都子之言極是。但因此季子遂抓住 「敬」字,一並破除。孟子之駁告子,不肯輕易提出「敬」字,正以此耳。然季子之意,以為所敬在兄,而所長在鄉人,即將所敬之人,放在一邊,而別長一人。是敬雖可以云內,而不能不掩於鄉人之長;長之起於鄉人之長,而所長者又非所敬。則是由外轉移,非內可知。其病在不以長為敬,故孟子復為兩問,逼出「彼將曰 「敬弟」」、「二彼將曰「敬叔父」」。跌明兩「敬」字,然後曰:「庸敬在兄,斯須之敬在鄉人。」「斯須之敬在鄉人」,猶斯須之敬在弟也。鄉人斯須之敬,敬也,為在內。則長鄉人之長,亦敬也,惡得謂在外乎?季子至此,尚蠻執前見,更欲兜底破除,以為敬因位而在,則敬亦在外。公都子乃以「飲食亦在外」折之,理甚精當,直駁到「食色,性也」。若以此為在外,則「食色,性也」亦在外矣。

「才」字當依程子作氣質說,孟子非不知有氣質,頗以為天性在人,非氣質所得而拘。其以不善罪氣質者,實非氣質之罪。何則?就其氣質之所至,盡其力而果不足焉,然後可以歸之罪耳。今人原未嘗竭才,而曰未嘗有才,故曰非才之罪也。如近講說「才」字,太影響。自記。

讀書字字挑剔,是孔子正派。孔子《小象》與《春秋》,翻來覆去,不過幾個字,然無窮道理俱在裏面。讀《詩》亦是此法,如說《蒸民》之詩,只添兩個「故」字,一個「必」字,一個「也」字,而語氣已極醒露。平常說有物必有則,故人秉為常性,自然「好是懿德」。是將「民之秉彝」連下句說,卻是錯了。夫子言」有物必有則」,是乃人之秉彝也,所以「好是懿德」,「故」字顛在下面。可知「民之秉彝」是連「有物有則」說來,語意甚妙。「天生蒸民」二句,是命;「民之秉彝」是性;「好是懿德」是情。問:「上「故」字作何解?」曰:「承「天生蒸民」來,言不受命而為人則已,既有物必有則。是如此口氣。」

「犬馬之與我不同類」自其耳目口體而分,故其心性亦異。《禮連》、董子皆察言之,故「牛山」章所云,不可以喻言看過。自記。

「牛山」章,於《尚書》人心、道心,《中庸》已發、未發,《大易》消長、剝復,靡不顯闡,卻只就人心當下指點。變前文之雅奧,躋行路於聖域,先儒所謂「亞聖」之才是也。自記。

張、程補出氣質之性,其實熟看《孟子》,亦不必補。孟子曰:「非才之罪也」,「不能盡其才者也」,非天之降才爾殊也」,才即氣質之性。人之才質不同,有偏於仁者,有偏於義禮智者;有不足於仁者,有不足於義禮智者。要未有全無仁義禮智,及仁義禮智之闕一者也。如五味調和不咸,是所入之鹽少,非全無鹽也;不酸,是所人之梅少,非全無梅也。人雖才質稍遜,奮勵擴充,自不可限,故曰「非才之罪」人一能之己百之,人十能之己千之,雖愚必明,雖柔必強,此所謂 「能盡其才者也」。舍而不求,以至相去之遠,何嘗自盡其才,而乃以罪才乎?孟子所說,皆是人性,不合物性言。故曰:「人皆有不忍人之心」,「今人乍見孺子」,「人之有是四端也」,「人皆有之」,「其好惡與人相近也者幾希」,「是豈人之情也哉」。天以一理化生萬物,物與無妄,雖人物所同然。人得五行之秀,受天地之中,所稟之性獨全,與天地一般,故日「三才」如虎狼,則但知父子而不知有君臣;蜂蟻,則但知君臣而不知有父子。惟人,雖才質不同,皆可反求擴充而得其全,故曰:「聖人與我同類者,若犬馬則不與我同類也。」人性皆善,非日性皆善也;人未必盡堯舜,然人皆可以為堯舜。何也?以類同也。未有犬馬亦可以為堯舜者。「聖人先得我心之所同然耳」。謂之人,則理義之心所同然者,無不可為堯舜。是才質全無權柄,何足為累?此與孔子「性相近,習相遠」之旨,融洽無間,特孔子補出「上知下愚」為更密耳。

所息者非氣也,仁義之心也。平且又是日夜中氣最清明之頃,故所息者至此遂發見耳。一念惻隱,便是好與人近,而為仁之心;一念羞惡,便是惡與人近,而為義之心。自記。

操存舍亡,神明不測,似乎讚心之神妙,而本意則是發其危微。自記。

既云「心之官則思」,則「先立」兩字,似並「思」字在內,蓋必心得其職乃稱立也。然注云:「若能有以立之,則事無不思,而耳目之欲不能奪之。」則又似思前更有一段立之功夫。蓋思是窮理,以上便是操持。操持者,窮理之根。惟其此心常存,是以事至而常能思。況《心箴》有「君子存誠,克念克敬」之語,則比說是也。自記。

「無有封而不告」,係在交鄰之後,蓋存亡繼絕,如城楚丘之類。注所謂「專封國邑」是也。非指本國臣下。自記。

「養氣」章是說理,《告子篇》是說性,《盡心篇》是說命,合之則「窮理盡性以至於命」也。

《論語》不說出根來,《大學》撮總說,《中庸》兜底便說出,至《孟子》「盡其心者」一章,說得透徹精到,發揮無餘矣。周子《太極圃說》、張子《西銘》,皆不過詳細說一番,非至周、張始發比論也。

「盡心知性,則知天;存心養性,所以事天;夭壽不貳,修身以俟,所以立命」。說得極平實,極精透。錫曰:「比孔子「下學而上達」義疏也。」曰:「然。」

心是出入無時,莫知其鄉的,故須存;性是無為的,故須養。「敬以直內」,倒是存心;「義以方外」,倒是養性。養性不是空空守靜之謂。大概寡欲是存心;充無穿窬,充無欲害人,擴充四端,卻是養性。

《盡心》數章,是孟子傳曾、思之學之丹頭,「萬物皆備於我」句,曾、思不曾說出。注中「大則君臣父子,小則事物細微,其當然之理,無一不具於性分之內」。所謂性分,即仁也,故結出「仁」字,曰:「求仁莫近焉。」仁者生理,君臣父子,事物細微,何者非此了?「誠」是個虛字,祇是寶實有此,即五常 「信」字。仁是一個生意周流,滾熱的,甚麽道理都離這個不得。注將「反身而誠」兩節分安勉,亦好。但以孟子之意求之,似不須如此說。反之於身,不自欺而白慊,仰不愧,俯不怍。「樂莫大焉」,以心而言也;「強恕而行,求仁莫近焉」,以事而言也。恕本不容易,子貢曰:「吾亦欲無加諸人」,程子說「無」字太自然。「無」字亦與「毋」通,況有「欲」字,子貢原未嘗說他已能。「非爾所及」就是說此「強恕」之事,何容易言?故及其問一言,即告之以恕。若恕是子貢所已能,夫子曷為告之?「克伐怨欲,不行」,朱子謂不行到底有在那裏,祇是不肯形顯出來,所以不是仁,仁是根株皆盡。固是,然只就大分上論之亦得。仁之體卻是生意周流,克伐怨欲固然不行,其生意流行安在?冷冰冰的,不見有仁也。夫子不肯與人言仁體,只教人用心於內,苟心內存,便自見得生意周流。

「待文王而後與者,凡民也」何以不說他人?文王終日以作人為事者也。《清廟》之詩,說文王之德最明,「濟濟多士」皆秉文王之德,所對越者,文王在天之神也;所駿奔走者,文王在廟之主也。

「德慧術知」,「術」字是所作的事,所謂「以四術造士」。孟子亦說術,不可不慎也。「德」字在內邊說「術」字在外邊說。內之德有靈慧,外之術有智思,如以「德、業」對舉一般。

「安社稷臣」,只知社稷為重;「天民」,卻見得百姓要緊,要匹夫匹婦無不與被堯舜之澤,實實見到「天之生斯民也,使先知覺後知,使先覺覺後覺」一段道理。問:「大人亦不過是天民見解,不能更高了。」曰:「其根本見識,天民與大人一樣,祇是正己而物正,是盡其性,則能盡人物之性,讚化育,參天地。天民者,正己而正物者也;大人者,正己而物正者也。」問:「社稷臣功豈不及於百姓?」曰:「如霍子孟與民休息,天下富庶,豈無恩澤及民?,祇是起念為安社稷耳。即事君人者,豈無有益社稷之處?只起意為容悅耳。」問:「容悅不過是鄙夫,孟子為何與後三項人並舉,」曰:「容悅之臣不是鄙夫,如張安世一輩人,他亦有他的德行學問,但止知「事是君則為容悅」耳。」

登東山、泰山,即孔子登之也,截斷「孔子」二字不得,將「孔子」連下作譬喻亦不得。是在借喻作正意,斷績其文意觀之耳。自記。

「登東山而小魯,登泰山而小天下。」凡人亦是如比,因孔子有此事,而借之以立言耳。注中「所處者愈高,則視下愈小」,是說登山,不是說孔子。

鄭重「孔子」兩字,固是,然畢竟東山、泰山是何人登?孔子字逗斷,而下方作喻言,則文意不順矣。以「瀾」字、「照」字便當本,固非,直以為流末,而由此以觀本者,亦非也。二字乃水與日月之所以不息處,必有本者,乃能不息,不息乃能放乎四海,經乎八弦。故觀於湍瀾繼照,而其源本可知,而為學者之不可以舍乎晝夜明矣。自記。

「觀水有術」節,注云:「此言道之有本也。」王肯堂曲思成解,謂聖人之道之本不可見,觀言足以知道;水與日月之本不可見,觀瀾與容光則知其本。是非言道之有本,乃是言道有末,始足以見本也。某向來以為,觀水其術不一,「觀其瀾」,瀾即本也。「日月有明」是其本,故「容光必照焉」。如此看,是「觀水之術」對「容光必照」,「必觀其瀾」對「日月有明」,兩「必」字語氣全不相應,近思之方得其說。蓋瀾與容光,是水與日月中間一段。論水之本,為山澤之氣;日月之本,為陽陰之精。水之極,放乎四海;日月之極,普照萬方。今但觀其湍急不處,看其但可受光無不照入處,知非有本不能如是。「本」字,意在「觀水」、「有明」內。「瀾」與「容光」,乃對「成章」意。「成章」非道之本,亦非道之極,但非有本必不能「成章」。「不盈科不行」,正是此意。「原泉混混,不舍晝夜,盈科而後進,放乎四海,有本者如是」可知盈科後行之因有本矣。

「瀾」與「照」不是大處,亦未是本處,蓋所由以觀本者。但觀斷港絕潢之水,必無滌迥急湍;而雷電燭影之光,不能幾微畢照;則知「瀾」與「照」之可以觀本矣。蓋有原泉,必有混混不舍者;有積精,必有光景常新者。此是有本之念。從此盈科而進,便放四海。然則「光」、「瀾」正對「成章」。自記。

無源之水必無瀾。瀾者,源頭活水來也。自記。

聖人之應變無窮處,即水之瀾也;聖人之無微不入處,即容光之照也。觀此,非有本者能如是乎?

「雞鳴而起」,說到平旦之氣上去,便不是。猶言五更頭起來做此事,便是舜之徒,做彼事,便是蹠之徒。不單是雞鳴時如此,從此時做到晚,為善、為利,直是去做,不獨是念頭。「雞鳴而起,孳孳為」七個字都同,只「善」、「利」一個字不同,明人若以為利之精神才力去為善,就是舜,並無難處。乃是孟子緊醒喚人回頭語。

醜不是欲孟子貶其高美,欲孟子使己幾及其高美耳。又非以其立教之高,而謂如天不可幾及,正謂其立教之循循有序,而苦於高美者速至之無期,如天之不可幾及耳。蓋有好高躐等之病,故孟子告之云云。自記。

「愛」字、「仁」字、「親」字,須見得聖賢字眼的實處。「愛」與「親」本由「仁」出,此三字如何分別?一視而同仁,「仁」亦可說在物上;「仁」 「親」以為寶,「仁」亦可說在「親」上。如何謂「愛之弗仁」,「仁之弗親」?「愛」是在一節上說,「仁」是全體說。孟子說個「物」字,禽獸草木皆在內,無論犬羊雞豚不忍輕殺,布帛菽粟不敢妄費,就是魚蝦之細,以草木瓦石,當其用時,亦有不忍糟蹋他的念頭。至「老吾老以及人之老,幼吾幼以及之幼」,雖有人己之分,而老幼總是一般,竟與我同類。所以下個「仁」字。「仁」字已極親切,「親」又是「仁」之發用最初極醇厚處,如有子「孝弟為行仁之本」之說。三字不可說得大相懸遠,如時文云「愛之而已,而仁佛存焉」,便說不去。君子於物,非不欲仁也,竟待民如親,有何不好?勢有所不能。於民,非不俗親也,竟待民如親,有何不好?勢有所不能。盡天下之老者,而皆為之民定而晨省,冬溫而夏請,豈非至願?其勢能乎不能?所惡乎墨氏者,為其創為勢不能行之教,及能待天下之老者盡如其親,反薄其親以就之,此為可惡耳。

「天生民而立之君」,若不為民,立君何為!孟子一言道盡,曰:「得乎丘民而為天子。」窺見此意,覺得湯、武之應天順人,方有把鼻。

「口之於味」章,是辨性命之說,而所以順性命之理者,在其中矣。只看兩「不謂」字可見。性也、命也之性、命,是世之所謂性、命,以氣言者;有命焉、有性焉之性、命,是君子所謂性、命,以理言者。「有命焉」,非但貧賤者有定分不可強求,即富貴者亦有定分不可逾越,此之謂理也。性之不與命二,命之不與性二,是性命之真也。以窮其欲者托之性,而已非命矣;以盡其理者歸之命,寧有異性乎?要須看得性命合一,則不至惑於嗜欲氣質之說,而性命之理明矣。自記。

「養心」「心」字,是義理之心,非但虛靈之心也。寡欲是就現成說,其所以寡欲,則自持敬、克己中來。自記。

汝楫問「養心莫善於寡欲」。曰:「心、性、情一一分析,是宋儒因異端邪說混為一區,牽纏支離,學術大亂,不得不如此分析明白。孔孟時無此也。大概孟子說心即是說性,如「良心」、「仁義之心」、「求放心」、「仁人心也」、「惻隱、羞惡、辭讓、是非之心」,都是如此說。人心得其正,便是道心。」

明言自堯舜至湯,自湯至文王,自文王至孔手,中間卻添出許多見知來,則其致意在見知可知矣。側重自是語勢,非逆志而為之辭也。自記。

「由堯舜至於湯」章,是說道在天地間,無有歇時,只寬寬說。伊尹在莘野,便樂堯舜之道;太公一出來,便與文王為師友;何嘗學於湯、文,且辟知亦不消借重見知也。


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