榕村語錄/卷06
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下孟
编辑以通章文勢觀之「既竭目力」一節，封章首「離妻之明」一節，是一反一正文體。「今有仁心、仁聞」三節，封「為高」一節，俱是兄先王之道之當遵耳。〈自記。〉
以父子兄弟封君臣朋友，則父子兄弟為主恩，君臣朋友為主義。以父子對兄弟，則親親仁也，敬長義也。
仁義智禮者，性也；事親從兄者，道也。性在內，道在外。性之理似乎虛而難兄，故指其實而可循者。實對「虛」字，不對「華」字。只緣後段有「樂」 字，人遂不敢以之名性，反以仁義智禮樂為道，而以事親從兄為性。此倒說也。豈知禮樂是一件，禮可以名性，樂獨不可名性乎？蓋禮之和樂處，即是樂也。〈自記。〉
「仁之實」「實」字，注中對「華」說，如仁民愛物，仁之華也，而其實在事親；尊賢敬長，義之華也，而其實在從兄。某卻要就理與事上說。仁義是理，只有愛敬，其實事卻在事親從兄。注特恐人將事親從兄忍作性，故以仁義為道。畢竟仁義禮智樂是天命之性，事親從兄是率性之道，人因不敢以樂為性，故說得支離。不知吾性之中即禮，吾性之和即樂，中和可謂非性乎？
聽為、所不為，祇是一事有兩面耳。當其不為，便有一面為的在；當其為，又即有不為的一面在。不是兩事，亦不是兩時。如人走路，一腳跕得定，便一腳動得有力。如坐在館中讀書，屏卻間遊雜好，便分外讀得有精神。大要擇之明則守之固，守之固則發之果，是此節正意。人之分量有限，材賞不齊，於理固有之，然亦看所不為內公敷何如。果有天下不顧、千駟不視本領，則功業亦何足云。若云智識。自此可進，材猷自此可充，則是以「不為」為但取硜硜之諒者耳，卻小了擇守本領也。〈自記。〉
自得非獨得之謂，言其氣候既足，渙然冰釋，怡然理順，自然而得之耳。得是深造之功，自得是以道之效。〈自記。〉
夫子好觀水，正是心源與之一般，至誠無息。孟子窺見的實處，曰：「原泉混混，不舍晝夜。盈科而後進，放乎四海，有本者如是。」「必有事焉」敷句，正是如此。心中不放下造件事，正又不好，忘又不好，助長又不好，綿綿不斷，火候自到。與夫子觀水同意。
庶物，上文禽默在其內；人倫，即「人之所以異於禽獸者」也。「明於庶物，察於人倫」，便是將人與禽獸所以異、所以同處，無不知之之明。至於「由仁義行」，則所謂「一視同仁，篤近舉遠」，而處之當也。〈自記。〉
不泄曰敬，泄生於玩易也。不忘曰誠，忘生於間斷也。〈自記。〉
文定謂《邶》、《鄘》以下，多春秋時《詩》也，而曰《詩》亡，蓋自《黍雕》降為《國風》，天下無復有《雅》，而王者之《詩》亡矣。某謂畿內之地，亦有風搖，雖西周盛時，豈能無《風》。王朝卿士賢人，閔時念亂，雖既東之後，豈盡無《雅》。只可以正、變分治亂，不可以《風雅》為盛衰也。觀《二雅》體制，不進於《頌》，東遷後，猶有《魯頌》，況《雅》乎！然西周不見所謂《風》，東周亦復無《雅》者，意畿內醇美之詩，悉附於《二南》以為正《風》，而衰亂之《風》，則別為《王風》而為發變；至《雅》之無東，則序《詩》者失之也。今觀所謂「平王之孫，齊侯主子」；「赫赫宗周，褒姒滅之」；「周宗既滅」；「今也日蹙國百里」；明是王畿有正《風》，東遷有變《雅》之證，而說《詩》者穿鑿以就其例。此正如「成王不敢康」；「噫嘻成王」；「惟彼成康，奄有四方」；明是成王、康王，緣說者謂皆周公制禮作樂時詩，遂以為非二王，而別為解釋耳。其可信乎？此三百一大義，不敢附和先儒而不闕所疑也。況《風時》是王者命太師采陳，而行賞罰之典，於《春秋》所取之義憂切，奈何專以無《雅》為《詩》亡？。〈自記。〉
上二句三史之所同，下一句則裁自聖心。故講者多將上二句輕抹，豈知夫子垂世立教，不寓之他書，而必修《春秋》。蓋他書為空言，《春秋》則有二百四十餘年之行事，因而著其是非褒貶，則比之空言者，憂為深切著明。不是說夫子實行王者之事也，書仍舊是空言，但書中有許多行事在耳。如此則「事」、「文」，兩字，固不可輕略。況事是桓、文，王降而霸；史是《春秋》，周禮在魯。俱隱隱與王跡事相關，乃義之所由起也。〈自記。〉
孟子所謂「天子之事」，猶云天子之史也。諸圈皆自為史，以記一國之事，而夫子乃尊周，故為天子之事。問：「何言共事則齊桓、晉文，」曰：「其事，《春秋》之內事也；天子之事，作《春秋》之事也。河陽之役，晉文之事也；天王狩於河陽，天子之事也，所謂義也。」
「其義」「其」字，亦非指《詩》，亦非指《春秋》，懸空封上兩「其」字說出，是謂《春秋》中所有之義也。畢竟此義是何處取來，夫子亦未說破，隱然是正王道，明大法，從三代盛王得來的。〈自記。〉
曰「侵」，則掠境未深；曰「追」，則歸師不遏。故四矢御亂而足以反命也。使斯死黨背公，則又何足為「端人」乎？〈自記。〉
起句「天下之言性也」，便隱然有許多智者在其意中，蓋敢於言性者，皆其以智自命者也。孟子言性，稅如比紛紛，以我觀之，亦但以故言便是了。「而已矣」，言不必深求也；「為其鑿也」，便是惡其以穿鑿言性。雖行水一轉，似是以行事言之，然惟其見性之差，是以行事之謬。言行原非二物，況禹之行水，行所無事，正言其深明水性，非獨以行說也。下節「苟求其故」，「求」字亦是就知見上說。〈自記。〉
以惻隱驗仁，是以故言性也。但惻隱必以孺子入井，自然生心者為據，方得其真，所謂利也。若既參以人偽，如納交、惡聲之等，則非利矣。因有納交而側隱，惡謦而側隱者，遂據之以詆人性之仁，非鑿而何？〈清植。〉
文問：「千歲之日至。」曰：「說者多指前邊的厝元，某意卻要指後邊的日至。苟求得前邊已然，便以後「千歲之日至，可坐而致」。此章不曰「吾之言性」，而曰「天下之言性」，蓋謂告子、荀子輩也。天下人之言性也，見不好人多，便云性惡；見有生來善，生來不善者，便曰有性善，有性不善；見人可甩善，有改而不善者，便日可以為善，可以為不善。不知故者以自然出之者為本。今夫水，順流而下，是故矣；若「過顙，「在山」，亦以為故，則非矣。「所惡於智者，為其鑿也」。「鑿」字對「利」字說，行所無事則利矣。」世遠曰：「以此節言之，語氣則得矣。論通章，則末節有「苟求其故」句，仍以朱子說為順。」曰「未節之故，即包「利」字在內，以第二節已說明也。然難云「苟求其利」，故仍曰「故」問：「日至自然是冬至。」曰：「不論冬至、夏至，總是厝法得日至，便都定了。」
「自反而忠矣」，而曰「於禽獸又何難為」，便微有責人之意。故章末復引舜以屬準則，蓋舜終身責己，終無是我非人之見。曰「如舜而已矣」，則依然自反之初心也。強子曰：「學至於不憂人，學之至也。」便是此意。〈清植。〉
齊人饋女樂，孔子宮亦不小，不聞上一諫章，出一淨語，而借燔肉即行，何太恝然？卻得孟子發揮出來。蔡虛齊以為「孔子以小故而去，自己擔著些不是，正是他不欲苟且而去，以歸過君上處」，銳得甚有意味。如「父母之不我愛：於我何哉」，虛齊解云：「我竭力耕田，不過是供我子職之常，本無可以悅親者。不得乎規不可為人，不順乎親不可為子，畢竟父母不愛我，我將何以為人、為子哉？此方於「而已矣」三字有情，說得「怨慕」意出。大凡前輩解書，雖不必盡當，時有紆折處，要是一團忠厚悱側之心。
「其子之賢不肖，皆天也」「天」字，似以氣數言；「天之所廢」「天」字，似以天心言。然要之，皆氣效而天心存乎其中。如堯舜之有敗子，仲尼之不遇其君，氣數之不幸也，天心亦不得已而廢之。夏、商、周繼世有人，是氣數之幸也，天心亦因而不廢之。主宰之天，與氣化之天，是一是二，比處要看得活。〈自記。〉
以天下為己任，自耕野時便如此。所謂「志伊尹之所志」也，不可單就應聘上看出自任。〈自記。〉
前一「登若」後三「豈若」，時講說來，竟似伊尹有兩個舌頭。伊尹一片心腸，祇是以堯舜之道為主，初時猶未小得湯之果可與為堯舜否也，則毋寧畎畝，而堯舜之道自在。及見得確，信得過，則又何如親見之為愈。俱是實情。〈清植。〉
「吾聞其以堯舜之道要湯，未聞以割烹也」。兩「聞」字亦是折之以理，非據傳記說也。〈自記。〉
謂金玉為傳鍾特磐，將作樂而擊鍾以先之，樂絳則擊磬以止之。經中無比語，惟注疏有之。考《虞書》「戛擊嗚球」《商頌》「依我磬聲」，是磬亦所以始樂。某思金玉恐即是編鍾、編磬，鍾磬有頌鍾、頌磬，所以綱紀人聲也；有笙鍾、笙磬，所以綱紀笙聲也。金石在八音中實為綱紀，每一句以鍾聲領頭，眾音皆隨之。如鍾聲是宮，群音隨之而官。鍾聲長，有餘韻，嶺將歇而磬以止之。是謂始終條理。鍾磬之嗚，相去不遠，每字每句，皆有始終之義。如孔子一言一動，皆有始條理、終條理。如射然，每矢皆有中、有力，無四鍭未發用一巧，而四鍭既舍用一力之理。問：「如此說與「集大成」合否？曰：「八音全用，便是「集大成」。注中一音獨奏，蓋如「取瑟而歌」、「擊磬於倫」之類。然非作樂，樂則無一音獨奏之時。」問：「或逐字逐句用編鍾、編磬，起調畢曲用鎛鍾特磬，亦未可知。」曰：「要有憑據方好。鍾鼓奏《九夏》始用鎛鍾，朱子或沿古人成說而用之，然不可解。」
大國地方百里，積實得一萬里也。七十里者，積實惟七七四十九，得四千九百里，是於大國殺十之五而強。五十里者，積實惟五五二十五，得二千五百里，是於次國又殺十之五而弱。〈自記。〉
「交際」章，前說交際，後說行道，似不相照應，然卻有關通之意。聖賢之交際，不嫌委曲通融者，總是汲汲行道，欲以濟世也。「為之兆」朱子說得，是聖人自示以道可行之兆。即指「獵較」既示以兆，「而不行，而後去，是以未嘗有所終三年淹也」。今人都說是見道有可行之兆，「為之」字都解不去。朱子解「見行可」，云「見其道之可行。」解「際可」，云：「接遇以禮。」如此是見可行，不是見行可；可際，不是際可。「見行可」是自見行道之可，非累世不能殫，道大不能容也。「際可」，是自見交際之可，非絕人逃世，不近人情也。「見行可」，或可謂之仕；至「際可」、「公養」，亦謂之仕者，總欲仕也，皆是解「為之兆」。「公養」乃是饑餓於我土地，周之亦可受也，免死而已。然使出公委國以聽，夫子即為之正名定分，而且為東周矣。此二段皆與前交際相應，凡文章未有不前後照應者，《孟子》憂然。如「養氣」章是從「行道」說起，後遂說「知言」、「養氣」，不復雇前。至末迤迤邐邐，說到「得百里之地而君之，皆能以朝諸侯有天下。行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也」。卻收繳起處。
「見行可」三字，近來都說錯了。見者，示也，示人以吾道之可行，此之謂「見行可」。即與上文「為之兆」是一意。「為之兆」者，示人以端，使知吾道非迂遠而難行者矣。兆足以行而不行者，小試其端，吾道果非迂遠難行者矣，而人猶不行也。〈自記。〉
「為之兆」，「為之」二字，係粘孔子，乃是孔子「為之兆」。「見行可」，「見」字，即「為之」字。
「見行可」，明朝人都說是視其君可與有為，視其臣可與共事，因此連上節「兆」字亦說錯。魯定公、季桓子何嘗比列國君臣好來？「為之兆」，是做出來，使人知吾道之非迂瀾不可行耳。當時抱疑者，多以孔子為當年莫能究其蘊，累世莫能彈其業，如晏子之云。不知孔子為中都宰，為司寇，相夾穀之會，那一處不見效。
萬章好論古，而大抵博觀存取，未能質之於理，以得古人之用心。故孟子告之，以為須比等人才識得此等人。今人論古，大概如矮人觀場，莫知其悲笑之所自。故惟古人能知古人，亦如前之取友云云也，作尋常論友便不切。〈自記。〉
萬章是好古之人，一切裨官野史都記許多，卻不知共人，連大禹、伊尹、孔子都疑惑一番。孟子就他長處引誘他，前一節正是起下一節。不知古人，但觀今人。如善蓋一鄉，始能友善蓋一鄉士；善蓋一國，始能友善蓋一園之土；善蓋天下，始能友善蓋天下之士。非自己身分與之一樣，焉能知其人？然則尚友古人，亦須是有古人身分。兩面夾出正意，作求友說不是。以上節為友盡鄉國天下之上，憂不是。
告子便是佛學，故孟子辨告子詳於楊、墨，以其能推性命之說也。緯氏僅知孟子之辟楊、墨，不知後世釋氏之弊，於告子辭而辟之，無餘蘊矣。〈自記。〉
問：「程子謂「孟子言性是極本窮源之性」。既是極本窮源，似不應以人物兩兩較量。」曰：「然。《易》言「繼之者善」，乃明道所謂「人生而靜以上本容說」者，是極本窮源之性也。言「成之者性」，乃明道所謂「才說性時便已不是性」者。然後人物異，而善不善分焉。是則孟子言性，正就形生神發以後言之。」 旺。
孟子所謂性善者，單指人性。如是統論萬物一原之性，則不應云異於禽獸幾希，違於禽獸不遠。且云犬牛與人異性，犬馬與我不同類矣。既是單指人性，便是以其得氣質之正，而為萬物之靈。孟子論性，又何嘗丟了氣質？如以人性未必皆善為疑，則正是好參尋孟子本意處。我與堯舜同類，不與禽獸同類，禽獸做不得我，我卻做得堯舜，便是性善。何必十成至善，而後謂之善哉。〈自記。〉
告子議論許多破綻處，孟子不投間抵巇以窮其說，而卻似隨其言下酬酢然者。須知聖賢本心，是欲救拔其心術之失，非以取勝也。「我亦欲正人心，息邪說，距詖行，放淫辭，以承三聖者。豈好辨哉？」便是其自道處。〈自記。〉
「杞柳」諸章，要知孟子節節是開之悟之，不是辭之辟之。得此意，然後諸章之詳略淺深，節節有味。今人例作折辨口氣，反有許多罅漏處。〈自記。〉
杞柳之性，水之性，人之性，祇是一性。犬之性，牛之性，卻非人性。此孟子善言天命、氣質處。〈自記。〉
此章告子言性之蔽，在兩「決」字，亦猶前章之蔽，在兩「為」字。既有所矯揉安排，則非性矣。故孟子以戕賊搏激之說曉之。〈自記。〉
「生之謂性」章，朱子云：「以氣言之，則知覺運動，人與物若不異；以理言之，則仁義禮智之秉，豈物之所得而全哉？」某看孟子意不如此。孟子言： 「你說生就叫作性，如白就叫作自麽？「告子曰：「然。」孟子又問：「凡生都叫做性，如白羽猶白雪，白雪猶白玉麽？」告子又曰：「然。」孟子方說：「然則犬之性猶牛，牛之性猶人與？」不分理氣，氣亦不同，犬之知覺運動，亦不同於牛，牛之知覺運動，亦不同於人。
程朱分理與氣說性。覺得孟子不是這樣說。孟子卻是說氣質，而理自在其中。若分理氣，倒象理自理、氣自氣一般。氣中便有理，氣有偏全，理即差矣。如人是立生的，禽獸是橫生的，草木是倒生的，便大不同。孟子祇說人性，故日「性善」人形氣與物不同，性自與物不同，不是說氣同而理異。白之謂白，猶云凡生皆性與？告手曰然。羽雪之問，恐其謂生與生還有不同也，告子又曰然。是凡生皆同矣？故折之日：「然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？」兩箭祇是一意，不是上節言理氣不同，下節言氣與氣亦不同也。孔子曰：「性相近也」，卻與孟子說一樣。性無不善，故曰相近，遠者習耳。孟子亦云：「從其大體為大人，從其小體為小人。」其權在人也。大約天地之氣，本於天地之理，何嘗有不善？鼓之以雷霆，雷霆是好的；潤以風雨，風雨亦是好的；祇是人物如何稟得全似天地？惟人也具體而微，到底不能如天地。但氣質雖或偏駁，而天地之性無不有。如銀子之成色雖不等，然饒使極低，畢竟陶鍊得銀子出。
告子以凡遇長者便長之，見義之外。及孟子喻之，季子知有敬之說在吾意中也，故發伯兄、鄉人之辨，以見凡長者未必敬。及以為皆敬，而又以為敬，如此轉移無定。可見敬原是在外也，轉移無定意。在弟與鄉人本不當敬處，看出即告子吾長楚長之說，而加一層駁難也。〈自記。〉
季子初是外長，既乃外敬，答問間是兩層推究。時講總以因時制宜一語混過，覺辨者解者都沒把鼻。〈自記。〉
告子之學，徑似後來達磨，直證無上菩提，不立語言文字。故孟子於儀、衍輩，不置一詞，於楊、墨，亦不過以「無父無君」辟之而已。至告子，則委曲接引，娓娓不倦，非徒爭勝好辨也。「杞柳」章，告手以性原無仁義，而可以做出仁義來。若然，則杞柳還可做成棍棒殺人，將亦以喻性乎？孟子恐如比駁他，他竟以為可，是反助其說，而開其放誕之端，所以只將「戕賊」二字，破他「為」字。他亦覺得為須戕賊，說不去，因變為湍水之說，決東則東。決西則西，未嘗戕肪夫水也。不知為惡可以言決，為善不可以言決。但若與他辨 「決」字，他便硬說為善亦須決，所以孟子只順他「東西」二字，跌出「上下」二字，使他自覺得使東西方在上，亦不能決之即流也。告子因取譬不切，遂直指性體，以為生之為性。孟子不遽斥其非者，仁義禮智，亦賴知覺運動而行，但是生中有性，不可謂即生即性耳。故問之云；「生之謂性，猶白之謂白與？」曰： 「然。」是告子以為即生即性矣。孟子又未知其以為生有異類，即性亦有異品耶？抑凡有生皆即生是性耶？故問之云：「白羽之白，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與？」曰：「然。」是凡有生皆即生是性矣。於是以人與犬牛折之，而彼乃無辭。告子既窮，又復變為仁內、義外之說者。彼以孟子之學，總是用外面之義，襲取之學，以致錯認為性，故謂人性雖不同於犬牛，以人而論，食色可謂非性乎？但愛生於心，而宜由乎物，學者但當求仁，不必求義。仍是當耑力於內，不必分心於外之意。蓋佛氏不以仁為非，惟不肯認義為內，故至今尚有慈悲修善之說。孟子折之，若直以子今言仁內，何以前言「以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬？」彼將何辭以對？孟子卻不截斷，以為彼既以仁為內，已屬可喜，姑且留下比句，只問他何以謂義外也。及得他「彼長而我長之，猶彼白而我白之」之說，卻當指出「敬」字來提醒他矣。孟子恐怕說出「敬」字，他便以長與敬混作一團，索性破除，概以為外，便鏟絕根源，所以又藏過「敬」字，只就「長」字詰問他。長為不用敬、長人用敬，意已隱躍跟在內。又就他「彼長而我長之一句，摘出「長之」字，曰：「長者義乎？長之者義乎」告手乃以愛與長為有不同，而強分內外。夫吾弟固當愛，何至秦人之弟便不愛？假令吾弟飽食無病，而秦人之弟饑餓濱死，則必輟吾弟之食以食之矣，豈有不愛之理？孟子亦姑不與理論，只就長之一面駁他。炙之在外，猶長之在外也；耆之之心在內，猶長之之心在內也。「耆秦人之炙，無以異於耆吾炙」，猶「長楚人之長，亦長吾之長」也。然則耆炙之心，亦從外而得與，告子言「長楚人之長」，孟子破之卻言「耆秦人之炙」者，因彼有不愛秦人之弟之語，故用秦人以影切之。不但長之非外之理明，即秦人之弟之亦當愛，其理已隱躍於言中矣。「孟季子」一章，憂為要緊。「行吾敬，故謂之內」。公都子之言極是。但因此季子遂抓住 「敬」字，一並破除。孟子之駁告子，不肯輕易提出「敬」字，正以此耳。然季子之意，以為所敬在兄，而所長在鄉人，即將所敬之人，放在一邊，而別長一人。是敬雖可以云內，而不能不掩於鄉人之長；長之起於鄉人之長，而所長者又非所敬。則是由外轉移，非內可知。其病在不以長為敬，故孟子復為兩問，逼出「彼將曰 「敬弟」」、「二彼將曰「敬叔父」」。跌明兩「敬」字，然後曰：「庸敬在兄，斯須之敬在鄉人。」「斯須之敬在鄉人」，猶斯須之敬在弟也。鄉人斯須之敬，敬也，為在內。則長鄉人之長，亦敬也，惡得謂在外乎？季子至此，尚蠻執前見，更欲兜底破除，以為敬因位而在，則敬亦在外。公都子乃以「飲食亦在外」折之，理甚精當，直駁到「食色，性也」。若以此為在外，則「食色，性也」亦在外矣。
「才」字當依程子作氣質說，孟子非不知有氣質，頗以為天性在人，非氣質所得而拘。其以不善罪氣質者，實非氣質之罪。何則？就其氣質之所至，盡其力而果不足焉，然後可以歸之罪耳。今人原未嘗竭才，而曰未嘗有才，故曰非才之罪也。如近講說「才」字，太影響。〈自記。〉
讀書字字挑剔，是孔子正派。孔子《小象》與《春秋》，翻來覆去，不過幾個字，然無窮道理俱在裏面。讀《詩》亦是此法，如說《蒸民》之詩，只添兩個「故」字，一個「必」字，一個「也」字，而語氣已極醒露。平常說有物必有則，故人秉為常性，自然「好是懿德」。是將「民之秉彝」連下句說，卻是錯了。夫子言」有物必有則」，是乃人之秉彝也，所以「好是懿德」，「故」字顛在下面。可知「民之秉彝」是連「有物有則」說來，語意甚妙。「天生蒸民」二句，是命；「民之秉彝」是性；「好是懿德」是情。問：「上「故」字作何解？」曰：「承「天生蒸民」來，言不受命而為人則已，既有物必有則。是如此口氣。」
「犬馬之與我不同類」自其耳目口體而分，故其心性亦異。《禮連》、董子皆察言之，故「牛山」章所云，不可以喻言看過。〈自記。〉
「牛山」章，於《尚書》人心、道心，《中庸》已發、未發，《大易》消長、剝復，靡不顯闡，卻只就人心當下指點。變前文之雅奧，躋行路於聖域，先儒所謂「亞聖」之才是也。〈自記。〉
張、程補出氣質之性，其實熟看《孟子》，亦不必補。孟子曰：「非才之罪也」，「不能盡其才者也」，非天之降才爾殊也」，才即氣質之性。人之才質不同，有偏於仁者，有偏於義禮智者；有不足於仁者，有不足於義禮智者。要未有全無仁義禮智，及仁義禮智之闕一者也。如五味調和不咸，是所入之鹽少，非全無鹽也；不酸，是所人之梅少，非全無梅也。人雖才質稍遜，奮勵擴充，自不可限，故曰「非才之罪」人一能之己百之，人十能之己千之，雖愚必明，雖柔必強，此所謂 「能盡其才者也」。舍而不求，以至相去之遠，何嘗自盡其才，而乃以罪才乎？孟子所說，皆是人性，不合物性言。故曰：「人皆有不忍人之心」，「今人乍見孺子」，「人之有是四端也」，「人皆有之」，「其好惡與人相近也者幾希」，「是豈人之情也哉」。天以一理化生萬物，物與無妄，雖人物所同然。人得五行之秀，受天地之中，所稟之性獨全，與天地一般，故日「三才」如虎狼，則但知父子而不知有君臣；蜂蟻，則但知君臣而不知有父子。惟人，雖才質不同，皆可反求擴充而得其全，故曰：「聖人與我同類者，若犬馬則不與我同類也。」人性皆善，非日性皆善也；人未必盡堯舜，然人皆可以為堯舜。何也？以類同也。未有犬馬亦可以為堯舜者。「聖人先得我心之所同然耳」。謂之人，則理義之心所同然者，無不可為堯舜。是才質全無權柄，何足為累？此與孔子「性相近，習相遠」之旨，融洽無間，特孔子補出「上知下愚」為更密耳。
所息者非氣也，仁義之心也。平且又是日夜中氣最清明之頃，故所息者至此遂發見耳。一念惻隱，便是好與人近，而為仁之心；一念羞惡，便是惡與人近，而為義之心。〈自記。〉
操存舍亡，神明不測，似乎讚心之神妙，而本意則是發其危微。〈自記。〉
既云「心之官則思」，則「先立」兩字，似並「思」字在內，蓋必心得其職乃稱立也。然注云：「若能有以立之，則事無不思，而耳目之欲不能奪之。」則又似思前更有一段立之功夫。蓋思是窮理，以上便是操持。操持者，窮理之根。惟其此心常存，是以事至而常能思。況《心箴》有「君子存誠，克念克敬」之語，則比說是也。〈自記。〉
「無有封而不告」，係在交鄰之後，蓋存亡繼絕，如城楚丘之類。注所謂「專封國邑」是也。非指本國臣下。〈自記。〉
「養氣」章是說理，《告子篇》是說性，《盡心篇》是說命，合之則「窮理盡性以至於命」也。
《論語》不說出根來，《大學》撮總說，《中庸》兜底便說出，至《孟子》「盡其心者」一章，說得透徹精到，發揮無餘矣。周子《太極圃說》、張子《西銘》，皆不過詳細說一番，非至周、張始發比論也。
「盡心知性，則知天；存心養性，所以事天；夭壽不貳，修身以俟，所以立命」。說得極平實，極精透。錫曰：「比孔子「下學而上達」義疏也。」曰：「然。」
心是出入無時，莫知其鄉的，故須存；性是無為的，故須養。「敬以直內」，倒是存心；「義以方外」，倒是養性。養性不是空空守靜之謂。大概寡欲是存心；充無穿窬，充無欲害人，擴充四端，卻是養性。
《盡心》數章，是孟子傳曾、思之學之丹頭，「萬物皆備於我」句，曾、思不曾說出。注中「大則君臣父子，小則事物細微，其當然之理，無一不具於性分之內」。所謂性分，即仁也，故結出「仁」字，曰：「求仁莫近焉。」仁者生理，君臣父子，事物細微，何者非此了？「誠」是個虛字，祇是寶實有此，即五常 「信」字。仁是一個生意周流，滾熱的，甚麽道理都離這個不得。注將「反身而誠」兩節分安勉，亦好。但以孟子之意求之，似不須如此說。反之於身，不自欺而白慊，仰不愧，俯不怍。「樂莫大焉」，以心而言也；「強恕而行，求仁莫近焉」，以事而言也。恕本不容易，子貢曰：「吾亦欲無加諸人」，程子說「無」字太自然。「無」字亦與「毋」通，況有「欲」字，子貢原未嘗說他已能。「非爾所及」就是說此「強恕」之事，何容易言？故及其問一言，即告之以恕。若恕是子貢所已能，夫子曷為告之？「克伐怨欲，不行」，朱子謂不行到底有在那裏，祇是不肯形顯出來，所以不是仁，仁是根株皆盡。固是，然只就大分上論之亦得。仁之體卻是生意周流，克伐怨欲固然不行，其生意流行安在？冷冰冰的，不見有仁也。夫子不肯與人言仁體，只教人用心於內，苟心內存，便自見得生意周流。
「待文王而後與者，凡民也」何以不說他人？文王終日以作人為事者也。《清廟》之詩，說文王之德最明，「濟濟多士」皆秉文王之德，所對越者，文王在天之神也；所駿奔走者，文王在廟之主也。
「德慧術知」，「術」字是所作的事，所謂「以四術造士」。孟子亦說術，不可不慎也。「德」字在內邊說「術」字在外邊說。內之德有靈慧，外之術有智思，如以「德、業」對舉一般。
「安社稷臣」，只知社稷為重；「天民」，卻見得百姓要緊，要匹夫匹婦無不與被堯舜之澤，實實見到「天之生斯民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺」一段道理。問：「大人亦不過是天民見解，不能更高了。」曰：「其根本見識，天民與大人一樣，祇是正己而物正，是盡其性，則能盡人物之性，讚化育，參天地。天民者，正己而正物者也；大人者，正己而物正者也。」問：「社稷臣功豈不及於百姓？」曰：「如霍子孟與民休息，天下富庶，豈無恩澤及民？，祇是起念為安社稷耳。即事君人者，豈無有益社稷之處？只起意為容悅耳。」問：「容悅不過是鄙夫，孟子為何與後三項人並舉，」曰：「容悅之臣不是鄙夫，如張安世一輩人，他亦有他的德行學問，但止知「事是君則為容悅」耳。」
登東山、泰山，即孔子登之也，截斷「孔子」二字不得，將「孔子」連下作譬喻亦不得。是在借喻作正意，斷績其文意觀之耳。〈自記。〉
「登東山而小魯，登泰山而小天下。」凡人亦是如比，因孔子有此事，而借之以立言耳。注中「所處者愈高，則視下愈小」，是說登山，不是說孔子。
鄭重「孔子」兩字，固是，然畢竟東山、泰山是何人登？孔子字逗斷，而下方作喻言，則文意不順矣。以「瀾」字、「照」字便當本，固非，直以為流末，而由此以觀本者，亦非也。二字乃水與日月之所以不息處，必有本者，乃能不息，不息乃能放乎四海，經乎八弦。故觀於湍瀾繼照，而其源本可知，而為學者之不可以舍乎晝夜明矣。〈自記。〉
「觀水有術」節，注云：「此言道之有本也。」王肯堂曲思成解，謂聖人之道之本不可見，觀言足以知道；水與日月之本不可見，觀瀾與容光則知其本。是非言道之有本，乃是言道有末，始足以見本也。某向來以為，觀水其術不一，「觀其瀾」，瀾即本也。「日月有明」是其本，故「容光必照焉」。如此看，是「觀水之術」對「容光必照」，「必觀其瀾」對「日月有明」，兩「必」字語氣全不相應，近思之方得其說。蓋瀾與容光，是水與日月中間一段。論水之本，為山澤之氣；日月之本，為陽陰之精。水之極，放乎四海；日月之極，普照萬方。今但觀其湍急不處，看其但可受光無不照入處，知非有本不能如是。「本」字，意在「觀水」、「有明」內。「瀾」與「容光」，乃對「成章」意。「成章」非道之本，亦非道之極，但非有本必不能「成章」。「不盈科不行」，正是此意。「原泉混混，不舍晝夜，盈科而後進，放乎四海，有本者如是」可知盈科後行之因有本矣。
「瀾」與「照」不是大處，亦未是本處，蓋所由以觀本者。但觀斷港絕潢之水，必無滌迥急湍；而雷電燭影之光，不能幾微畢照；則知「瀾」與「照」之可以觀本矣。蓋有原泉，必有混混不舍者；有積精，必有光景常新者。此是有本之念。從此盈科而進，便放四海。然則「光」、「瀾」正對「成章」。〈自記。〉
無源之水必無瀾。瀾者，源頭活水來也。〈自記。〉
聖人之應變無窮處，即水之瀾也；聖人之無微不入處，即容光之照也。觀此，非有本者能如是乎？
「雞鳴而起」，說到平旦之氣上去，便不是。猶言五更頭起來做此事，便是舜之徒，做彼事，便是蹠之徒。不單是雞鳴時如此，從此時做到晚，為善、為利，直是去做，不獨是念頭。「雞鳴而起，孳孳為」七個字都同，只「善」、「利」一個字不同，明人若以為利之精神才力去為善，就是舜，並無難處。乃是孟子緊醒喚人回頭語。
醜不是欲孟子貶其高美，欲孟子使己幾及其高美耳。又非以其立教之高，而謂如天不可幾及，正謂其立教之循循有序，而苦於高美者速至之無期，如天之不可幾及耳。蓋有好高躐等之病，故孟子告之云云。〈自記。〉
「愛」字、「仁」字、「親」字，須見得聖賢字眼的實處。「愛」與「親」本由「仁」出，此三字如何分別？一視而同仁，「仁」亦可說在物上；「仁」 「親」以為寶，「仁」亦可說在「親」上。如何謂「愛之弗仁」，「仁之弗親」？「愛」是在一節上說，「仁」是全體說。孟子說個「物」字，禽獸草木皆在內，無論犬羊雞豚不忍輕殺，布帛菽粟不敢妄費，就是魚蝦之細，以草木瓦石，當其用時，亦有不忍糟蹋他的念頭。至「老吾老以及人之老，幼吾幼以及之幼」，雖有人己之分，而老幼總是一般，竟與我同類。所以下個「仁」字。「仁」字已極親切，「親」又是「仁」之發用最初極醇厚處，如有子「孝弟為行仁之本」之說。三字不可說得大相懸遠，如時文云「愛之而已，而仁佛存焉」，便說不去。君子於物，非不欲仁也，竟待民如親，有何不好？勢有所不能。於民，非不俗親也，竟待民如親，有何不好？勢有所不能。盡天下之老者，而皆為之民定而晨省，冬溫而夏請，豈非至願？其勢能乎不能？所惡乎墨氏者，為其創為勢不能行之教，及能待天下之老者盡如其親，反薄其親以就之，此為可惡耳。
「天生民而立之君」，若不為民，立君何為！孟子一言道盡，曰：「得乎丘民而為天子。」窺見此意，覺得湯、武之應天順人，方有把鼻。
「口之於味」章，是辨性命之說，而所以順性命之理者，在其中矣。只看兩「不謂」字可見。性也、命也之性、命，是世之所謂性、命，以氣言者；有命焉、有性焉之性、命，是君子所謂性、命，以理言者。「有命焉」，非但貧賤者有定分不可強求，即富貴者亦有定分不可逾越，此之謂理也。性之不與命二，命之不與性二，是性命之真也。以窮其欲者托之性，而已非命矣；以盡其理者歸之命，寧有異性乎？要須看得性命合一，則不至惑於嗜欲氣質之說，而性命之理明矣。〈自記。〉
「養心」「心」字，是義理之心，非但虛靈之心也。寡欲是就現成說，其所以寡欲，則自持敬、克己中來。〈自記。〉
汝楫問「養心莫善於寡欲」。曰：「心、性、情一一分析，是宋儒因異端邪說混為一區，牽纏支離，學術大亂，不得不如此分析明白。孔孟時無此也。大概孟子說心即是說性，如「良心」、「仁義之心」、「求放心」、「仁人心也」、「惻隱、羞惡、辭讓、是非之心」，都是如此說。人心得其正，便是道心。」
明言自堯舜至湯，自湯至文王，自文王至孔手，中間卻添出許多見知來，則其致意在見知可知矣。側重自是語勢，非逆志而為之辭也。〈自記。〉
「由堯舜至於湯」章，是說道在天地間，無有歇時，只寬寬說。伊尹在莘野，便樂堯舜之道；太公一出來，便與文王為師友；何嘗學於湯、文，且辟知亦不消借重見知也。