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本作品收录于:《四库全书

下孟

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以通章文势观之“既竭目力”一节,封章首“离妻之明”一节,是一反一正文体。“今有仁心、仁闻”三节,封“为高”一节,俱是兄先王之道之当遵耳。自记。

以父子兄弟封君臣朋友,则父子兄弟为主恩,君臣朋友为主义。以父子对兄弟,则亲亲仁也,敬长义也。

仁义智礼者,性也;事亲从兄者,道也。性在内,道在外。性之理似乎虚而难兄,故指其实而可循者。实对“虚”字,不对“华”字。只缘后段有“乐” 字,人遂不敢以之名性,反以仁义智礼乐为道,而以事亲从兄为性。此倒说也。岂知礼乐是一件,礼可以名性,乐独不可名性乎?盖礼之和乐处,即是乐也。自记。

“仁之实”“实”字,注中对“华”说,如仁民爱物,仁之华也,而其实在事亲;尊贤敬长,义之华也,而其实在从兄。某却要就理与事上说。仁义是理,只有爱敬,其实事却在事亲从兄。注特恐人将事亲从兄忍作性,故以仁义为道。毕竟仁义礼智乐是天命之性,事亲从兄是率性之道,人因不敢以乐为性,故说得支离。不知吾性之中即礼,吾性之和即乐,中和可谓非性乎?

听为、所不为,祇是一事有两面耳。当其不为,便有一面为的在;当其为,又即有不为的一面在。不是两事,亦不是两时。如人走路,一脚跕得定,便一脚动得有力。如坐在馆中读书,屏却间游杂好,便分外读得有精神。大要择之明则守之固,守之固则发之果,是此节正意。人之分量有限,材赏不齐,于理固有之,然亦看所不为内公敷何如。果有天下不顾、千驷不视本领,则功业亦何足云。若云智识。自此可进,材猷自此可充,则是以“不为”为但取硁硁之谅者耳,却小了择守本领也。自记。

自得非独得之谓,言其气候既足,涣然冰释,怡然理顺,自然而得之耳。得是深造之功,自得是以道之效。自记。

夫子好观水,正是心源与之一般,至诚无息。孟子窥见的实处,曰:“原泉混混,不舍昼夜。盈科而后进,放乎四海,有本者如是。”“必有事焉”敷句,正是如此。心中不放下造件事,正又不好,忘又不好,助长又不好,绵绵不断,火候自到。与夫子观水同意。

庶物,上文禽默在其内;人伦,即“人之所以异于禽兽者”也。“明于庶物,察于人伦”,便是将人与禽兽所以异、所以同处,无不知之之明。至于“由仁义行”,则所谓“一视同仁,笃近举远”,而处之当也。自记。

不泄曰敬,泄生于玩易也。不忘曰诚,忘生于间断也。自记。

文定谓《邶》、《鄘》以下,多春秋时《诗》也,而曰《诗》亡,盖自《黍雕》降为《国风》,天下无复有《雅》,而王者之《诗》亡矣。某谓畿内之地,亦有风摇,虽西周盛时,岂能无《风》。王朝卿士贤人,闵时念乱,虽既东之后,岂尽无《雅》。只可以正、变分治乱,不可以《风雅》为盛衰也。观《二雅》体制,不进于《颂》,东迁后,犹有《鲁颂》,况《雅》乎!然西周不见所谓《风》,东周亦复无《雅》者,意畿内醇美之诗,悉附于《二南》以为正《风》,而衰乱之《风》,则别为《王风》而为发变;至《雅》之无东,则序《诗》者失之也。今观所谓“平王之孙,齐侯主子”;“赫赫宗周,褒姒灭之”;“周宗既灭”;“今也日蹙国百里”;明是王畿有正《风》,东迁有变《雅》之证,而说《诗》者穿凿以就其例。此正如“成王不敢康”;“噫嘻成王”;“惟彼成康,奄有四方”;明是成王、康王,缘说者谓皆周公制礼作乐时诗,遂以为非二王,而别为解释耳。其可信乎?此三百一大义,不敢附和先儒而不阙所疑也。况《风时》是王者命太师采陈,而行赏罚之典,于《春秋》所取之义忧切,奈何专以无《雅》为《诗》亡?。自记。

上二句三史之所同,下一句则裁自圣心。故讲者多将上二句轻抹,岂知夫子垂世立教,不寓之他书,而必修《春秋》。盖他书为空言,《春秋》则有二百四十馀年之行事,因而著其是非褒贬,则比之空言者,忧为深切著明。不是说夫子实行王者之事也,书仍旧是空言,但书中有许多行事在耳。如此则“事”、“文”,两字,固不可轻略。况事是桓、文,王降而霸;史是《春秋》,周礼在鲁。俱隐隐与王迹事相关,乃义之所由起也。自记。

孟子所谓“天子之事”,犹云天子之史也。诸圈皆自为史,以记一国之事,而夫子乃尊周,故为天子之事。问:“何言共事则齐桓、晋文,”曰:“其事,《春秋》之内事也;天子之事,作《春秋》之事也。河阳之役,晋文之事也;天王狩于河阳,天子之事也,所谓义也。”

“其义”“其”字,亦非指《诗》,亦非指《春秋》,悬空封上两“其”字说出,是谓《春秋》中所有之义也。毕竟此义是何处取来,夫子亦未说破,隐然是正王道,明大法,从三代盛王得来的。自记。

曰“侵”,则掠境未深;曰“追”,则归师不遏。故四矢御乱而足以反命也。使斯死党背公,则又何足为“端人”乎?自记。

起句“天下之言性也”,便隐然有许多智者在其意中,盖敢于言性者,皆其以智自命者也。孟子言性,税如比纷纷,以我观之,亦但以故言便是了。“而已矣”,言不必深求也;“为其凿也”,便是恶其以穿凿言性。虽行水一转,似是以行事言之,然惟其见性之差,是以行事之谬。言行原非二物,况禹之行水,行所无事,正言其深明水性,非独以行说也。下节“苟求其故”,“求”字亦是就知见上说。自记。

以恻隐验仁,是以故言性也。但恻隐必以孺子入井,自然生心者为据,方得其真,所谓利也。若既参以人伪,如纳交、恶声之等,则非利矣。因有纳交而侧隐,恶謦而侧隐者,遂据之以诋人性之仁,非凿而何?清植。

文问:“千岁之日至。”曰:“说者多指前边的厝元,某意却要指后边的日至。苟求得前边已然,便以后“千岁之日至,可坐而致”。此章不曰“吾之言性”,而曰“天下之言性”,盖谓告子、荀子辈也。天下人之言性也,见不好人多,便云性恶;见有生来善,生来不善者,便曰有性善,有性不善;见人可甩善,有改而不善者,便日可以为善,可以为不善。不知故者以自然出之者为本。今夫水,顺流而下,是故矣;若“过颡,“在山”,亦以为故,则非矣。“所恶于智者,为其凿也”。“凿”字对“利”字说,行所无事则利矣。”世远曰:“以此节言之,语气则得矣。论通章,则末节有“苟求其故”句,仍以朱子说为顺。”曰“未节之故,即包“利”字在内,以第二节已说明也。然难云“苟求其利”,故仍曰“故”问:“日至自然是冬至。”曰:“不论冬至、夏至,总是厝法得日至,便都定了。”

“自反而忠矣”,而曰“于禽兽又何难为”,便微有责人之意。故章末复引舜以属准则,盖舜终身责己,终无是我非人之见。曰“如舜而已矣”,则依然自反之初心也。强子曰:“学至于不忧人,学之至也。”便是此意。清植。

齐人馈女乐,孔子宫亦不小,不闻上一谏章,出一净语,而借燔肉即行,何太恝然?却得孟子发挥出来。蔡虚齐以为“孔子以小故而去,自己担著些不是,正是他不欲苟且而去,以归过君上处”,锐得甚有意味。如“父母之不我爱:于我何哉”,虚齐解云:“我竭力耕田,不过是供我子职之常,本无可以悦亲者。不得乎规不可为人,不顺乎亲不可为子,毕竟父母不爱我,我将何以为人、为子哉?此方于“而已矣”三字有情,说得“怨慕”意出。大凡前辈解书,虽不必尽当,时有纡折处,要是一团忠厚悱侧之心。

“其子之贤不肖,皆天也”“天”字,似以气数言;“天之所废”“天”字,似以天心言。然要之,皆气效而天心存乎其中。如尧舜之有败子,仲尼之不遇其君,气数之不幸也,天心亦不得已而废之。夏、商、周继世有人,是气数之幸也,天心亦因而不废之。主宰之天,与气化之天,是一是二,比处要看得活。自记。

以天下为己任,自耕野时便如此。所谓“志伊尹之所志”也,不可单就应聘上看出自任。自记。

前一“登若”后三“岂若”,时讲说来,竟似伊尹有两个舌头。伊尹一片心肠,祇是以尧舜之道为主,初时犹未小得汤之果可与为尧舜否也,则毋宁畎亩,而尧舜之道自在。及见得确,信得过,则又何如亲见之为愈。俱是实情。清植。

“吾闻其以尧舜之道要汤,未闻以割烹也”。两“闻”字亦是折之以理,非据传记说也。自记。

谓金玉为传锺特磐,将作乐而击锺以先之,乐绛则击磬以止之。经中无比语,惟注疏有之。考《虞书》“戛击呜球”《商颂》“依我磬声”,是磬亦所以始乐。某思金玉恐即是编锺、编磬,锺磬有颂锺、颂磬,所以纲纪人声也;有笙锺、笙磬,所以纲纪笙声也。金石在八音中实为纲纪,每一句以锺声领头,众音皆随之。如锺声是宫,群音随之而官。锺声长,有馀韵,岭将歇而磬以止之。是谓始终条理。锺磬之呜,相去不远,每字每句,皆有始终之义。如孔子一言一动,皆有始条理、终条理。如射然,每矢皆有中、有力,无四𬭤未发用一巧,而四𬭤既舍用一力之理。问:“如此说与“集大成”合否?曰:“八音全用,便是“集大成”。注中一音独奏,盖如“取瑟而歌”、“击磬于伦”之类。然非作乐,乐则无一音独奏之时。”问:“或逐字逐句用编锺、编磬,起调毕曲用镈锺特磬,亦未可知。”曰:“要有凭据方好。锺鼓奏《九夏》始用镈锺,朱子或沿古人成说而用之,然不可解。”

大国地方百里,积实得一万里也。七十里者,积实惟七七四十九,得四千九百里,是于大国杀十之五而强。五十里者,积实惟五五二十五,得二千五百里,是于次国又杀十之五而弱。自记。

“交际”章,前说交际,后说行道,似不相照应,然却有关通之意。圣贤之交际,不嫌委曲通融者,总是汲汲行道,欲以济世也。“为之兆”朱子说得,是圣人自示以道可行之兆。即指“猎较”既示以兆,“而不行,而后去,是以未尝有所终三年淹也”。今人都说是见道有可行之兆,“为之”字都解不去。朱子解“见行可”,云“见其道之可行。”解“际可”,云:“接遇以礼。”如此是见可行,不是见行可;可际,不是际可。“见行可”是自见行道之可,非累世不能殚,道大不能容也。“际可”,是自见交际之可,非绝人逃世,不近人情也。“见行可”,或可谓之仕;至“际可”、“公养”,亦谓之仕者,总欲仕也,皆是解“为之兆”。“公养”乃是饥饿于我土地,周之亦可受也,免死而已。然使出公委国以听,夫子即为之正名定分,而且为东周矣。此二段皆与前交际相应,凡文章未有不前后照应者,《孟子》忧然。如“养气”章是从“行道”说起,后遂说“知言”、“养气”,不复雇前。至末迤迤逦逦,说到“得百里之地而君之,皆能以朝诸侯有天下。行一不义,杀一不辜,而得天下,皆不为也”。却收缴起处。

“见行可”三字,近来都说错了。见者,示也,示人以吾道之可行,此之谓“见行可”。即与上文“为之兆”是一意。“为之兆”者,示人以端,使知吾道非迂远而难行者矣。兆足以行而不行者,小试其端,吾道果非迂远难行者矣,而人犹不行也。自记。

“为之兆”,“为之”二字,系粘孔子,乃是孔子“为之兆”。“见行可”,“见”字,即“为之”字。

“见行可”,明朝人都说是视其君可与有为,视其臣可与共事,因此连上节“兆”字亦说错。鲁定公、季桓子何尝比列国君臣好来?“为之兆”,是做出来,使人知吾道之非迂澜不可行耳。当时抱疑者,多以孔子为当年莫能究其蕴,累世莫能弹其业,如晏子之云。不知孔子为中都宰,为司寇,相夹谷之会,那一处不见效。

万章好论古,而大抵博观存取,未能质之于理,以得古人之用心。故孟子告之,以为须比等人才识得此等人。今人论古,大概如矮人观场,莫知其悲笑之所自。故惟古人能知古人,亦如前之取友云云也,作寻常论友便不切。自记。

万章是好古之人,一切裨官野史都记许多,却不知共人,连大禹、伊尹、孔子都疑惑一番。孟子就他长处引诱他,前一节正是起下一节。不知古人,但观今人。如善盖一乡,始能友善盖一乡士;善盖一国,始能友善盖一园之土;善盖天下,始能友善盖天下之士。非自己身分与之一样,焉能知其人?然则尚友古人,亦须是有古人身分。两面夹出正意,作求友说不是。以上节为友尽乡国天下之上,忧不是。

告子便是佛学,故孟子辨告子详于杨、墨,以其能推性命之说也。纬氏仅知孟子之辟杨、墨,不知后世释氏之弊,于告子辞而辟之,无馀蕴矣。自记。

问:“程子谓“孟子言性是极本穷源之性”。既是极本穷源,似不应以人物两两较量。”曰:“然。《易》言“继之者善”,乃明道所谓“人生而静以上本容说”者,是极本穷源之性也。言“成之者性”,乃明道所谓“才说性时便已不是性”者。然后人物异,而善不善分焉。是则孟子言性,正就形生神发以后言之。” 旺。

孟子所谓性善者,单指人性。如是统论万物一原之性,则不应云异于禽兽几希,违于禽兽不远。且云犬牛与人异性,犬马与我不同类矣。既是单指人性,便是以其得气质之正,而为万物之灵。孟子论性,又何尝丢了气质?如以人性未必皆善为疑,则正是好参寻孟子本意处。我与尧舜同类,不与禽兽同类,禽兽做不得我,我却做得尧舜,便是性善。何必十成至善,而后谓之善哉。自记。

告子议论许多破绽处,孟子不投间抵巇以穷其说,而却似随其言下酬酢然者。须知圣贤本心,是欲救拔其心术之失,非以取胜也。“我亦欲正人心,息邪说,距诐行,放淫辞,以承三圣者。岂好辨哉?”便是其自道处。自记。

“杞柳”诸章,要知孟子节节是开之悟之,不是辞之辟之。得此意,然后诸章之详略浅深,节节有味。今人例作折辨口气,反有许多罅漏处。自记。

杞柳之性,水之性,人之性,祇是一性。犬之性,牛之性,却非人性。此孟子善言天命、气质处。自记。

此章告子言性之蔽,在两“决”字,亦犹前章之蔽,在两“为”字。既有所矫揉安排,则非性矣。故孟子以戕贼搏激之说晓之。自记。

“生之谓性”章,朱子云:“以气言之,则知觉运动,人与物若不异;以理言之,则仁义礼智之秉,岂物之所得而全哉?”某看孟子意不如此。孟子言: “你说生就叫作性,如白就叫作自么?“告子曰:“然。”孟子又问:“凡生都叫做性,如白羽犹白雪,白雪犹白玉么?”告子又曰:“然。”孟子方说:“然则犬之性犹牛,牛之性犹人与?”不分理气,气亦不同,犬之知觉运动,亦不同于牛,牛之知觉运动,亦不同于人。

程朱分理与气说性。觉得孟子不是这样说。孟子却是说气质,而理自在其中。若分理气,倒象理自理、气自气一般。气中便有理,气有偏全,理即差矣。如人是立生的,禽兽是横生的,草木是倒生的,便大不同。孟子祇说人性,故日“性善”人形气与物不同,性自与物不同,不是说气同而理异。白之谓白,犹云凡生皆性与?告手曰然。羽雪之问,恐其谓生与生还有不同也,告子又曰然。是凡生皆同矣?故折之日:“然则犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性与?”两箭祇是一意,不是上节言理气不同,下节言气与气亦不同也。孔子曰:“性相近也”,却与孟子说一样。性无不善,故曰相近,远者习耳。孟子亦云:“从其大体为大人,从其小体为小人。”其权在人也。大约天地之气,本于天地之理,何尝有不善?鼓之以雷霆,雷霆是好的;润以风雨,风雨亦是好的;祇是人物如何禀得全似天地?惟人也具体而微,到底不能如天地。但气质虽或偏驳,而天地之性无不有。如银子之成色虽不等,然饶使极低,毕竟陶炼得银子出。

告子以凡遇长者便长之,见义之外。及孟子喻之,季子知有敬之说在吾意中也,故发伯兄、乡人之辨,以见凡长者未必敬。及以为皆敬,而又以为敬,如此转移无定。可见敬原是在外也,转移无定意。在弟与乡人本不当敬处,看出即告子吾长楚长之说,而加一层驳难也。自记。

季子初是外长,既乃外敬,答问间是两层推究。时讲总以因时制宜一语混过,觉辨者解者都没把鼻。自记。

告子之学,径似后来达磨,直证无上菩提,不立语言文字。故孟子于仪、衍辈,不置一词,于杨、墨,亦不过以“无父无君”辟之而已。至告子,则委曲接引,娓娓不倦,非徒争胜好辨也。“杞柳”章,告手以性原无仁义,而可以做出仁义来。若然,则杞柳还可做成棍棒杀人,将亦以喻性乎?孟子恐如比驳他,他竟以为可,是反助其说,而开其放诞之端,所以只将“戕贼”二字,破他“为”字。他亦觉得为须戕贼,说不去,因变为湍水之说,决东则东。决西则西,未尝戕肪夫水也。不知为恶可以言决,为善不可以言决。但若与他辨 “决”字,他便硬说为善亦须决,所以孟子只顺他“东西”二字,跌出“上下”二字,使他自觉得使东西方在上,亦不能决之即流也。告子因取譬不切,遂直指性体,以为生之为性。孟子不遽斥其非者,仁义礼智,亦赖知觉运动而行,但是生中有性,不可谓即生即性耳。故问之云;“生之谓性,犹白之谓白与?”曰: “然。”是告子以为即生即性矣。孟子又未知其以为生有异类,即性亦有异品耶?抑凡有生皆即生是性耶?故问之云:“白羽之白,犹白雪之白;白雪之白,犹白玉之白与?”曰:“然。”是凡有生皆即生是性矣。于是以人与犬牛折之,而彼乃无辞。告子既穷,又复变为仁内、义外之说者。彼以孟子之学,总是用外面之义,袭取之学,以致错认为性,故谓人性虽不同于犬牛,以人而论,食色可谓非性乎?但爱生于心,而宜由乎物,学者但当求仁,不必求义。仍是当耑力于内,不必分心于外之意。盖佛氏不以仁为非,惟不肯认义为内,故至今尚有慈悲修善之说。孟子折之,若直以子今言仁内,何以前言“以人性为仁义,犹以杞柳为杯棬?”彼将何辞以对?孟子却不截断,以为彼既以仁为内,已属可喜,姑且留下比句,只问他何以谓义外也。及得他“彼长而我长之,犹彼白而我白之”之说,却当指出“敬”字来提醒他矣。孟子恐怕说出“敬”字,他便以长与敬混作一团,索性破除,概以为外,便铲绝根源,所以又藏过“敬”字,只就“长”字诘问他。长为不用敬、长人用敬,意已隐跃跟在内。又就他“彼长而我长之一句,摘出“长之”字,曰:“长者义乎?长之者义乎”告手乃以爱与长为有不同,而强分内外。夫吾弟固当爱,何至秦人之弟便不爱?假令吾弟饱食无病,而秦人之弟饥饿滨死,则必辍吾弟之食以食之矣,岂有不爱之理?孟子亦姑不与理论,只就长之一面驳他。炙之在外,犹长之在外也;耆之之心在内,犹长之之心在内也。“耆秦人之炙,无以异于耆吾炙”,犹“长楚人之长,亦长吾之长”也。然则耆炙之心,亦从外而得与,告子言“长楚人之长”,孟子破之却言“耆秦人之炙”者,因彼有不爱秦人之弟之语,故用秦人以影切之。不但长之非外之理明,即秦人之弟之亦当爱,其理已隐跃于言中矣。“孟季子”一章,忧为要紧。“行吾敬,故谓之内”。公都子之言极是。但因此季子遂抓住 “敬”字,一并破除。孟子之驳告子,不肯轻易提出“敬”字,正以此耳。然季子之意,以为所敬在兄,而所长在乡人,即将所敬之人,放在一边,而别长一人。是敬虽可以云内,而不能不掩于乡人之长;长之起于乡人之长,而所长者又非所敬。则是由外转移,非内可知。其病在不以长为敬,故孟子复为两问,逼出“彼将曰 “敬弟””、“二彼将曰“敬叔父””。跌明两“敬”字,然后曰:“庸敬在兄,斯须之敬在乡人。”“斯须之敬在乡人”,犹斯须之敬在弟也。乡人斯须之敬,敬也,为在内。则长乡人之长,亦敬也,恶得谓在外乎?季子至此,尚蛮执前见,更欲兜底破除,以为敬因位而在,则敬亦在外。公都子乃以“饮食亦在外”折之,理甚精当,直驳到“食色,性也”。若以此为在外,则“食色,性也”亦在外矣。

“才”字当依程子作气质说,孟子非不知有气质,颇以为天性在人,非气质所得而拘。其以不善罪气质者,实非气质之罪。何则?就其气质之所至,尽其力而果不足焉,然后可以归之罪耳。今人原未尝竭才,而曰未尝有才,故曰非才之罪也。如近讲说“才”字,太影响。自记。

读书字字挑剔,是孔子正派。孔子《小象》与《春秋》,翻来覆去,不过几个字,然无穷道理俱在里面。读《诗》亦是此法,如说《蒸民》之诗,只添两个“故”字,一个“必”字,一个“也”字,而语气已极醒露。平常说有物必有则,故人秉为常性,自然“好是懿德”。是将“民之秉彝”连下句说,却是错了。夫子言”有物必有则”,是乃人之秉彝也,所以“好是懿德”,“故”字颠在下面。可知“民之秉彝”是连“有物有则”说来,语意甚妙。“天生蒸民”二句,是命;“民之秉彝”是性;“好是懿德”是情。问:“上“故”字作何解?”曰:“承“天生蒸民”来,言不受命而为人则已,既有物必有则。是如此口气。”

“犬马之与我不同类”自其耳目口体而分,故其心性亦异。《礼连》、董子皆察言之,故“牛山”章所云,不可以喻言看过。自记。

“牛山”章,于《尚书》人心、道心,《中庸》已发、未发,《大易》消长、剥复,靡不显阐,却只就人心当下指点。变前文之雅奥,跻行路于圣域,先儒所谓“亚圣”之才是也。自记。

张、程补出气质之性,其实熟看《孟子》,亦不必补。孟子曰:“非才之罪也”,“不能尽其才者也”,非天之降才尔殊也”,才即气质之性。人之才质不同,有偏于仁者,有偏于义礼智者;有不足于仁者,有不足于义礼智者。要未有全无仁义礼智,及仁义礼智之阙一者也。如五味调和不咸,是所入之盐少,非全无盐也;不酸,是所人之梅少,非全无梅也。人虽才质稍逊,奋励扩充,自不可限,故曰“非才之罪”人一能之己百之,人十能之己千之,虽愚必明,虽柔必强,此所谓 “能尽其才者也”。舍而不求,以至相去之远,何尝自尽其才,而乃以罪才乎?孟子所说,皆是人性,不合物性言。故曰:“人皆有不忍人之心”,“今人乍见孺子”,“人之有是四端也”,“人皆有之”,“其好恶与人相近也者几希”,“是岂人之情也哉”。天以一理化生万物,物与无妄,虽人物所同然。人得五行之秀,受天地之中,所禀之性独全,与天地一般,故日“三才”如虎狼,则但知父子而不知有君臣;蜂蚁,则但知君臣而不知有父子。惟人,虽才质不同,皆可反求扩充而得其全,故曰:“圣人与我同类者,若犬马则不与我同类也。”人性皆善,非日性皆善也;人未必尽尧舜,然人皆可以为尧舜。何也?以类同也。未有犬马亦可以为尧舜者。“圣人先得我心之所同然耳”。谓之人,则理义之心所同然者,无不可为尧舜。是才质全无权柄,何足为累?此与孔子“性相近,习相远”之旨,融洽无间,特孔子补出“上知下愚”为更密耳。

所息者非气也,仁义之心也。平且又是日夜中气最清明之顷,故所息者至此遂发见耳。一念恻隐,便是好与人近,而为仁之心;一念羞恶,便是恶与人近,而为义之心。自记。

操存舍亡,神明不测,似乎赞心之神妙,而本意则是发其危微。自记。

既云“心之官则思”,则“先立”两字,似并“思”字在内,盖必心得其职乃称立也。然注云:“若能有以立之,则事无不思,而耳目之欲不能夺之。”则又似思前更有一段立之功夫。盖思是穷理,以上便是操持。操持者,穷理之根。惟其此心常存,是以事至而常能思。况《心箴》有“君子存诚,克念克敬”之语,则比说是也。自记。

“无有封而不告”,系在交邻之后,盖存亡继绝,如城楚丘之类。注所谓“专封国邑”是也。非指本国臣下。自记。

“养气”章是说理,《告子篇》是说性,《尽心篇》是说命,合之则“穷理尽性以至于命”也。

《论语》不说出根来,《大学》撮总说,《中庸》兜底便说出,至《孟子》“尽其心者”一章,说得透彻精到,发挥无馀矣。周子《太极圃说》、张子《西铭》,皆不过详细说一番,非至周、张始发比论也。

“尽心知性,则知天;存心养性,所以事天;夭寿不贰,修身以俟,所以立命”。说得极平实,极精透。锡曰:“比孔子“下学而上达”义疏也。”曰:“然。”

心是出入无时,莫知其乡的,故须存;性是无为的,故须养。“敬以直内”,倒是存心;“义以方外”,倒是养性。养性不是空空守静之谓。大概寡欲是存心;充无穿窬,充无欲害人,扩充四端,却是养性。

《尽心》数章,是孟子传曾、思之学之丹头,“万物皆备于我”句,曾、思不曾说出。注中“大则君臣父子,小则事物细微,其当然之理,无一不具于性分之内”。所谓性分,即仁也,故结出“仁”字,曰:“求仁莫近焉。”仁者生理,君臣父子,事物细微,何者非此了?“诚”是个虚字,祇是宝实有此,即五常 “信”字。仁是一个生意周流,滚热的,甚么道理都离这个不得。注将“反身而诚”两节分安勉,亦好。但以孟子之意求之,似不须如此说。反之于身,不自欺而白慊,仰不愧,俯不怍。“乐莫大焉”,以心而言也;“强恕而行,求仁莫近焉”,以事而言也。恕本不容易,子贡曰:“吾亦欲无加诸人”,程子说“无”字太自然。“无”字亦与“毋”通,况有“欲”字,子贡原未尝说他已能。“非尔所及”就是说此“强恕”之事,何容易言?故及其问一言,即告之以恕。若恕是子贡所已能,夫子曷为告之?“克伐怨欲,不行”,朱子谓不行到底有在那里,祇是不肯形显出来,所以不是仁,仁是根株皆尽。固是,然只就大分上论之亦得。仁之体却是生意周流,克伐怨欲固然不行,其生意流行安在?冷冰冰的,不见有仁也。夫子不肯与人言仁体,只教人用心于内,苟心内存,便自见得生意周流。

“待文王而后与者,凡民也”何以不说他人?文王终日以作人为事者也。《清庙》之诗,说文王之德最明,“济济多士”皆秉文王之德,所对越者,文王在天之神也;所骏奔走者,文王在庙之主也。

“德慧术知”,“术”字是所作的事,所谓“以四术造士”。孟子亦说术,不可不慎也。“德”字在内边说“术”字在外边说。内之德有灵慧,外之术有智思,如以“德、业”对举一般。

“安社稷臣”,只知社稷为重;“天民”,却见得百姓要紧,要匹夫匹妇无不与被尧舜之泽,实实见到“天之生斯民也,使先知觉后知,使先觉觉后觉”一段道理。问:“大人亦不过是天民见解,不能更高了。”曰:“其根本见识,天民与大人一样,祇是正己而物正,是尽其性,则能尽人物之性,赞化育,参天地。天民者,正己而正物者也;大人者,正己而物正者也。”问:“社稷臣功岂不及于百姓?”曰:“如霍子孟与民休息,天下富庶,岂无恩泽及民?,祇是起念为安社稷耳。即事君人者,岂无有益社稷之处?只起意为容悦耳。”问:“容悦不过是鄙夫,孟子为何与后三项人并举,”曰:“容悦之臣不是鄙夫,如张安世一辈人,他亦有他的德行学问,但止知“事是君则为容悦”耳。”

登东山、泰山,即孔子登之也,截断“孔子”二字不得,将“孔子”连下作譬喻亦不得。是在借喻作正意,断绩其文意观之耳。自记。

“登东山而小鲁,登泰山而小天下。”凡人亦是如比,因孔子有此事,而借之以立言耳。注中“所处者愈高,则视下愈小”,是说登山,不是说孔子。

郑重“孔子”两字,固是,然毕竟东山、泰山是何人登?孔子字逗断,而下方作喻言,则文意不顺矣。以“澜”字、“照”字便当本,固非,直以为流末,而由此以观本者,亦非也。二字乃水与日月之所以不息处,必有本者,乃能不息,不息乃能放乎四海,经乎八弦。故观于湍澜继照,而其源本可知,而为学者之不可以舍乎昼夜明矣。自记。

“观水有术”节,注云:“此言道之有本也。”王肯堂曲思成解,谓圣人之道之本不可见,观言足以知道;水与日月之本不可见,观澜与容光则知其本。是非言道之有本,乃是言道有末,始足以见本也。某向来以为,观水其术不一,“观其澜”,澜即本也。“日月有明”是其本,故“容光必照焉”。如此看,是“观水之术”对“容光必照”,“必观其澜”对“日月有明”,两“必”字语气全不相应,近思之方得其说。盖澜与容光,是水与日月中间一段。论水之本,为山泽之气;日月之本,为阳阴之精。水之极,放乎四海;日月之极,普照万方。今但观其湍急不处,看其但可受光无不照入处,知非有本不能如是。“本”字,意在“观水”、“有明”内。“澜”与“容光”,乃对“成章”意。“成章”非道之本,亦非道之极,但非有本必不能“成章”。“不盈科不行”,正是此意。“原泉混混,不舍昼夜,盈科而后进,放乎四海,有本者如是”可知盈科后行之因有本矣。

“澜”与“照”不是大处,亦未是本处,盖所由以观本者。但观断港绝潢之水,必无涤迥急湍;而雷电烛影之光,不能几微毕照;则知“澜”与“照”之可以观本矣。盖有原泉,必有混混不舍者;有积精,必有光景常新者。此是有本之念。从此盈科而进,便放四海。然则“光”、“澜”正对“成章”。自记。

无源之水必无澜。澜者,源头活水来也。自记。

圣人之应变无穷处,即水之澜也;圣人之无微不入处,即容光之照也。观此,非有本者能如是乎?

“鸡鸣而起”,说到平旦之气上去,便不是。犹言五更头起来做此事,便是舜之徒,做彼事,便是跖之徒。不单是鸡鸣时如此,从此时做到晚,为善、为利,直是去做,不独是念头。“鸡鸣而起,孳孳为”七个字都同,只“善”、“利”一个字不同,明人若以为利之精神才力去为善,就是舜,并无难处。乃是孟子紧醒唤人回头语。

丑不是欲孟子贬其高美,欲孟子使己几及其高美耳。又非以其立教之高,而谓如天不可几及,正谓其立教之循循有序,而苦于高美者速至之无期,如天之不可几及耳。盖有好高躐等之病,故孟子告之云云。自记。

“爱”字、“仁”字、“亲”字,须见得圣贤字眼的实处。“爱”与“亲”本由“仁”出,此三字如何分别?一视而同仁,“仁”亦可说在物上;“仁” “亲”以为宝,“仁”亦可说在“亲”上。如何谓“爱之弗仁”,“仁之弗亲”?“爱”是在一节上说,“仁”是全体说。孟子说个“物”字,禽兽草木皆在内,无论犬羊鸡豚不忍轻杀,布帛菽粟不敢妄费,就是鱼虾之细,以草木瓦石,当其用时,亦有不忍糟蹋他的念头。至“老吾老以及人之老,幼吾幼以及之幼”,虽有人己之分,而老幼总是一般,竟与我同类。所以下个“仁”字。“仁”字已极亲切,“亲”又是“仁”之发用最初极醇厚处,如有子“孝弟为行仁之本”之说。三字不可说得大相悬远,如时文云“爱之而已,而仁佛存焉”,便说不去。君子于物,非不欲仁也,竟待民如亲,有何不好?势有所不能。于民,非不俗亲也,竟待民如亲,有何不好?势有所不能。尽天下之老者,而皆为之民定而晨省,冬温而夏请,岂非至愿?其势能乎不能?所恶乎墨氏者,为其创为势不能行之教,及能待天下之老者尽如其亲,反薄其亲以就之,此为可恶耳。

“天生民而立之君”,若不为民,立君何为!孟子一言道尽,曰:“得乎丘民而为天子。”窥见此意,觉得汤、武之应天顺人,方有把鼻。

“口之于味”章,是辨性命之说,而所以顺性命之理者,在其中矣。只看两“不谓”字可见。性也、命也之性、命,是世之所谓性、命,以气言者;有命焉、有性焉之性、命,是君子所谓性、命,以理言者。“有命焉”,非但贫贱者有定分不可强求,即富贵者亦有定分不可逾越,此之谓理也。性之不与命二,命之不与性二,是性命之真也。以穷其欲者托之性,而已非命矣;以尽其理者归之命,宁有异性乎?要须看得性命合一,则不至惑于嗜欲气质之说,而性命之理明矣。自记。

“养心”“心”字,是义理之心,非但虚灵之心也。寡欲是就现成说,其所以寡欲,则自持敬、克己中来。自记。

汝楫问“养心莫善于寡欲”。曰:“心、性、情一一分析,是宋儒因异端邪说混为一区,牵缠支离,学术大乱,不得不如此分析明白。孔孟时无此也。大概孟子说心即是说性,如“良心”、“仁义之心”、“求放心”、“仁人心也”、“恻隐、羞恶、辞让、是非之心”,都是如此说。人心得其正,便是道心。”

明言自尧舜至汤,自汤至文王,自文王至孔手,中间却添出许多见知来,则其致意在见知可知矣。侧重自是语势,非逆志而为之辞也。自记。

“由尧舜至于汤”章,是说道在天地间,无有歇时,只宽宽说。伊尹在莘野,便乐尧舜之道;太公一出来,便与文王为师友;何尝学于汤、文,且辟知亦不消借重见知也。


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