欽定古今圖書集成/理學彙編/經籍典/第166卷

欽定古今圖書集成
理學彙編 第一百六十六卷

欽定古今圖書集成理學彙編經籍典

　第一百六十六卷目錄

　詩經部雜錄四

經籍典第一百六十六卷

詩經部雜錄四

《圖書編》。嘗聞刪後無詩。予謂自孔孟後并說詩者無 其人矣，非無詩也，亦非無說詩者。惟其辭不惟其意， 故謂之無也。凡詩人詠歌，非質言其事也，每托物表 志，感物起興，雖假目前之景以發其悲哀之情，而寓 意淵微，有非恆情所能億度者。況其言雖直而意則 婉，亦有婉言中而意則直，或其言若微而意則顯，亦 有顯言中而意甚微，故美言若懟，怨言若慕，誨言若 愬，諷言若譽，要之一出於性情之正，故孔子謂其可 興可觀，可群可怨，可以事父事君，可以從政、專對，莫 非綱常倫理所關也。自三百後，詩之關綱常倫理者 誰歟？孟子曰：「故說《詩》者，不以文害辭，不以辭害意，以 意逆志」，是為得之，如以其辭而已矣。《雲漢》之詩曰：「周 餘黎民，靡有孑遺。」信斯言也，是周無遺民也。嗚呼！後 之說《詩》者，孰不如其辭而已哉！向非孟子善說《詩》，又 孰信《詩》皆無邪之言，而謂《三百篇》中多淫辭哉？且詩 可以興，必感發，興起超然於文辭外也。故聖門諸賢， 獨商賜可與言《詩》，曰「起」，予曰「告往知來」，莫非興起於 言詞之外者。後之人胡為乎!滯泥於習見習聞，卒莫 之悟耶？試即七篇中說《詩》之類觀之，如「經始靈臺」，則 謂其「與民偕樂」而不滯乎臺池鳥獸之辭也。「刑于寡 妻」，則謂其「舉斯心加彼」，而不滯乎詠歌文德之辭也。 「王赫斯怒」，則謂其「一怒安民」，而不滯乎「整旅」遏密之 辭也；「乃積乃倉」，則謂其好貨與百姓同，而不滯乎「公 劉」遷邠之辭也。「爰及姜女」，則謂其好色與百姓同而 不滯乎太王遷岐之辭也。「自西自東」，則謂其心悅誠 服而不滯乎武王建辟廱之辭也。「迨天之未陰雨」，則 謂其及時明政刑而不滯乎周公鴟鴞之辭也。「雨我 公田」，意在雖周亦助也，曾為《大田》篇章之所泥乎？「周 雖舊邦」，意在新子之國也，曾為《文王》篇章之所泥乎？ 「戎狄是膺」，意在子之不善變也，曾為《閟宮》篇章之所 泥乎？「不愆不忘」，意在遵先王之法也，曾為假樂篇章 之所泥乎？他如「殷鑑不遠，誰能執熱？」「載胥及溺，娶妻 如之何？」「永言孝思，天生烝民。」《小弁凱風》「不素餐兮。」「『憂 心悄悄，肆不殄厥慍』。凡其所說，何莫不然。」可見孟子 之說《詩》，與孔子許商賜可「與言《詩》者一也。自孟子後， 說《詩》者非一家，求其得意言外，不為文辭所拘縛者 又誰歟？」或曰：「說《詩》必如孟子，斯善矣。然則《詩》無定論， 惟在人各以意而會之歟？」曰：「《詩》言志，后夔言之矣。是 以作詩者皆起於意，而意寓於辭，實不盡於辭也。要 在以意逆志，是為得之。果能反覆涵詠，頓然朗悟，而 得乎作者」之意，則胸次豁達，無往非詩。而說時，又當 於篇什之外引伸觸類，不溺其辭，不失其意，是之謂 善說詩也。不然，徒以沉滯意見解釋其章句，而且以 義理傳註其文辭。如彼汾沮、洳、園有桃，皆實語也，反 以為興；「摻摻女手，可以縫裳」，本寓言也，反以為實。談 不止此也。如《將仲子兮》《叔于田》二章，鄭人本以刺莊 公也，而辭則為叔段詠焉。今誦其辭，逆其意，得非寓 刺鄭莊之意於愛叔段之中乎？《揚之水》，《椒聊之實》，晉 人本以刺昭公也，而辭則為桓叔詠焉。今誦其辭，逆 其意，得非寓刺晉昭之意於美桓叔之中乎？《敝笱猗 嗟》，齊人本以刺襄公也，而辭則指魯桓及魯莊焉。今 誦其辭，逆其意，得非寓刺齊襄之意於刺魯桓莊之 中乎？《魚藻》本刺時王之崇飲也；如以其辭，信乎美天 子之燕飲矣；《車舝》本慕賢者之德音也；如以其辭，信 乎美新婚之燕樂矣。「《民勞》與板」本以刺厲王之不敬 天、不恤民也；如以其辭，信乎僚朋之相戒矣。此其故 何也？誦詩讀書，當論其世，或時所難言，或勢不敢言， 每借虛以為實，托此以形彼。而說《詩》者不悟其意，本 婉言也，反直言之；本托言也，反質言之；本微言也，反 顯言之。中間凡托為婦人女子之辭者，即信為實言； 而假游女、靜女為比喻者，又皆指為淫詞，使作者之 志意咸晦塞而不達矣。蓋惟不能以意逆志，故不免 逐響尋聲，而詩人之旨無復存也。又安望如商賜「告 往知來以起予哉！故特因孟子論《北山》之詩而表章 之，以為萬世說《詩》之法。〈說詩〉

「學」之一字，千古聖賢明道立德要法也。凡有志之士， 孰不患其道不明、德不立哉？彼用功不力者，固不知 學，然優游歲月，又不知所以進乎學。如此而學焉，或 作或輟，奚怪其不明不立猶故吾也。試觀工人治骨 角玉石，尚象制器，以利天下之用，未有不求其工緻而滑澤者。方其功未加也，眾器之體質雖已備具，不 過塊然一頑梗耳。及其功一施焉，變化裁成，俾骨角 玉石各適於用，是骨角玉石不能自成其器，而器用 之利，必藉乎工人之能也。夫人生長天地間，祇自其 形言之，不過蠢然一血肉之軀，與彼骨角玉石何以 異也？然良知良能，則已𢌿於成形之始，而道明德立， 恆必由夫踐形之功。奈之何憧憧逐逐，迷蔽終生，甘 自朽腐，棄玉石於岡山，委骨角於溝瀆，茲無論已。間 有志乎道德者，又皆耽虛寂，宗自然，不曰「人性原無 善惡」，則曰「此性知能本良，一或加功，便涉人力，稍有 意念，盡屬識情。」豈知骨角玉石之器，不能自成，而工 人之技能，孰敢鹵莽滅裂，一蹴而致之哉。彼治骨角 者，先之以刀鋸之切，「繼之以鑢鐋之磋，其用力亦勞 且苦矣，然必如此而後骨角為有用也。治玉石者，先 之以椎鑿之琢，繼之以沙石之磨」，其用力亦苦且勞 矣，然必如此而後玉石為可珍也。功深力到，方圓小 大，成象成形，引伸觸類，何物不然？人之為人，何為獨 不然哉？雖然，同一骨角玉石也，又在工人之製器者 何如耳。惟製之得宜，或為天下貴器而寶玩之者，此 也；可為國家重器而世守之者，亦此也。不然，則亦器 之小者耳。或極其工巧，止可以供玩賞，而不為大人 君子所貴重者，亦多矣，不亦甚可惜哉！噫今之論學 者，謂「本體即是功夫」，或認現在享用良知，或尋樂體， 玩弄精魂，既不知痛自克責懲窒，以變化其氣質，又 不肯深自思維究竟以洞徹乎性天。堯舜以上，其善 無窮，一息尚存，此志不容少懈。仲尼「老且發憤忘食， 顏子竭才欲罷不能」，豈虛語哉？蓋亦非謂本體之自 然者，為不當順於骨角玉石外別用雕鏤之巧也。正 以涵養德性，不可不加夫問學之功，切磋琢磨，斯可 以利乎骨角玉石之用。衛武耄年，猶日勤箴警，此所 以不愧《淇澳》之詠也。是故學者果欲道明德立，必思 反身切磋琢磨而後可。〈切磋琢磨〉

心在身中，莫不知之矣。身在心中，咸莫之知焉，何哉？ 人身中血氣凝結，銳上而排下者，謂其非心不可也。 有象可睹，莫不信之，然此特神明之舍也。若夫至虛 至靈，為一身之主宰，在目為視之明，在耳為聽之聰， 在口為言之從，在體為貌之恭，臟腑爪髮，凡有形者， 莫非無形者以為之統攝，謂身在心之中也，非歟。況 周流六虛，變動不居，倏忽間或在几席之間，或在萬 里之外，或在千百世之上下，天飛淵沉，莫測端倪，雖 強有智力有術數者，莫得而拘執之。心之神妙若此， 欲其凝聚身中，渾然如結也，難矣。《詩》云：「其儀一兮，心 如結兮。」有味哉！善形容身心合一之學哉！但禮儀威 儀，三百三千，其形諸一身者，若此其繁。何以謂之一 也？周旋折旋，中規中矩，升降進退，可象可威，其協諸 禮者，何其一乎？心之應感靡常，何以謂其如結也？危 微操舍，存乎其人，結則一致，散則萬分，故念慮旁雜， 精神紛擾，由事物交接，日與心鬥，如馳騁遊騎，莫之 歸宿，晝焉放逸於識情，夜焉奔軼於魂夢，安得常如 結哉？可見結則一也，所以不曰「心結」而曰「如結」云者， 不貳以二，不參以三，精神念慮，凝聚堅固，正目視之， 無他見也；傾耳聽之，無他聞也。如貓捕鼠，如雞覆卵， 如舟子之操舟，涉江海，遇風濤，惟舵是操，不復知其 他也。《商書》「以禮制心」，《周雅》「無貳爾心」，茲可證矣。夫惟 其心之一也，則隨其身之動履，整齊嚴肅，較若畫一， 而民之表儀即於茲乎樹焉。在家足以儀刑乎一家， 在國足以儀刑乎一國，在天下足以儀刑乎天下，真 所謂其為父子兄弟足法而民法之也。或曰：「心，活物 也，操之至如結焉，得無束心之大迫乎？」曰：「擇乎《中庸》， 得一善則拳拳服膺而勿失，亦可以急迫疑之否？觀 知及而非仁守，則雖得必失而如結，可懸」解矣。知及 仁守，必莊蒞動禮而心結，儀一，可意會矣。矧謂之如 結？則百慮一致，非專守念頭以結胎生，謂之儀一心 結，則心正身修，非徒致飾於動容儀節間也。「其儀不 忒」，謂之「正是四國，胡不萬年」，則正己而物正。一身足 以植萬年之法，則非徒攝意念，飭行檢，生無益於時， 死無聞於後者可倫矣。是故誦《鳴鳩》之全篇，而益信 乎身心合一之學。〈儀一心結〉

火，大火，心星是也。六月之昏，加於地之南，至七月之 昏，則下而西流矣。火伏於九月，至十月，昏旦並不見， 惟冬至後旦中，至正、二、三、四，皆見旦後也。《左傳》張趯 曰：「火星中而寒暑退。」服虔註云：「旦中而寒退，昏中而 暑退。」

《七月流火》之詩，周公訓告成王而作也。註云：「七月，夏 七月也。」蓋火心星退於七月，萬古不易，雖欲不謂之 為夏正，不可得也。但以「七月流火」為夏之七月，則《三 百篇》凡所云時日，皆當謂為夏正，而詩即謂之為夏 詩，斯可矣。如以周之詩詠夏之時，此章歸諸邠公，猶 近似也。然則「二月初吉」，「四月維夏」，「六月徂暑」，「六月棲」 棲，十月之交，將以為夏之時乎，抑周之時乎？要皆因 《周正》建子之說誤之也。非周正不建子也，特改歲於建子之月，以易乎朝會之期耳，而其時與月未之改 也。春不可以為冬，秋不可以為夏，天固不能改乎時 與月。而聖人曆象日月星辰，敬授人時，雖欲改月與 時以令臣民，而有不能也，曾謂武王、周公有是事哉？ 且不必他有所證。試即《七月》一章觀之，「三之日于耜， 四之日舉趾，春日載陽，蠶月條桑，四月莠葽，五月鳴 蜩，六月食鬱及薁，七月烹葵及菽，八月載績，九月築 場圃，十月納禾稼。」一之日于貉，二之日其同十二月 中，天時人事，恐前乎周而唐、虞、夏、商，後乎周而秦、漢、 唐、宋，莫不然也。曾謂周而獨不然乎？先儒固以此為 夏之時也。然第五章云：「五月《斯螽》動股，六月莎雞振 羽，七月在野，八月在宇，九月在戶，十月蟋蟀，入我床 下，穹窒薰鼠，塞向墐戶，嗟我婦子，曰為改歲，入此室 處。」夫以十月而入執宮功，將入此室處，想夏時亦然， 豈夏時亦改歲於十月之終歟？詠而玩之，似不必謂 夏正也明矣。知周特改歲於十一月，而未嘗改月與 時，豈特「七月流火」、「九月授衣」不當謂之為夏正，而《三 百篇》如「六月棲棲」、「十月之交」諸篇俱可無疑也。予嘗 遍考之《易書》《周禮》《春秋》，以證「春王正月」之誤，故於此 復詳言之，以俟諸論世之君子云。〈七月流火說〉 脫。凡近以遊高明者，莫急於擇善；資麗澤以求上達 者，莫先于擇交。何也？凡人甘自暴棄，固本於無志，然 亦未嘗無朋交也。觀其日與徵逐者，匪燕游狎僻之 陋，即貨利聲色之華，群居黨集，矇然莫覺。設有談道 義倫理於其側者，不鄙之為庸愚，則嗤之為誑誕。此 其在一人也，非一朝一夕之故；在一國也，非一鄉一 邑之弊，大抵世之積習使之然也，何怪高明鮮人哉？ 蓋必豪傑之士，不肯以凡流白居，識超志卓，雖一技 能，且不肯以擅長標名，則必以千古聖哲為歸宿矣， 又肯安然於樊籠羅穽中哉？但學必須友以成其德， 而友必勝己者，斯可以聯其交。故曰「毋友不如己」者， 懼其志趣卑暗，好行小慧，匪徒無益，而幽僻中垢，一 或陷溺其身，能自振拔者鮮矣。嘗誦《小雅·伐木》章，於 「出幽遷喬」，有深省也。《詩》云：「鳥鳴嚶嚶，出自幽谷，遷于 喬木，嚶其鳴矣，求其友聲。」「矧伊人矣，不求友生。」諷詠 間，豈徒有感於求友之一端哉？蓋凡有志之士，孰不 欲遷善改過，以求首出乎庶物，又孰不思得良朋以 自輔翼。但既云良朋必不肯聯交於下流之夫也。友 也者，友其德也。我擇人，人豈不擇我乎？故云「一鄉之 善士，斯友一鄉之善士；一國之善士，斯友一國之善 士；天下之善士，斯友天下之善士。」志同道協，聲應氣 求，風虎雲龍，不期自合，而有朋自遠方來，必本於時 習之學也。況友天下之善士，猶不足以滿其願，而必 欲尚友千古。此其出幽「遷喬」，豈猥瑣庸流可得而忖 度其識量哉？夫鳥之求友，必遷夫喬木；而鳥之遷喬， 必出夫幽谷。是幽谷之出，鳥自出也；喬木之遷，鳥自 遷也；友聲之求，鳥自求也。可見鳥之求友，必非睍睆 於幽谷之中。凡友之求者，必群集于喬木之上。今即 其出幽遷喬，則知鳥之能擇善矣；即其喬遷求友，則 知鳥之能擇交矣。夫何人之論友道者，不過杯酒洽 情，貨帛將意已耳。況富貴之徒，自矢志功名者視之， 不啻幽谷之卑污，而功名之士又自以為遷喬木焉， 安能與道德之品相砥礪也？然則出幽遷喬，謂非求 友之先務哉。雖然，因鳥以自警，尤有甚焉者。色斯舉 矣，翔而後集，鳥之知幾為何如也。綿蠻黃鳥，止于丘 隅。鳥之知止為何如也？是丘隅之止，且不徒為喬木 之遷，色斯即翔，則尤敏於幽谷之出。故孔子曰：「於止 知其所止。」可以人而不如鳥乎？是故知止至善，必不 能忘情於友聲也。〈出幽遷喬〉

天之大德曰生，故論德之罔極者，必歸諸天也。以天 德之大而欲報之，難矣。子之於親，雖莫不受其鞠育 之恩，若難乎與天並也。然得天地之塞以成形，而所 以成其形者非親乎？得天地之帥以成性，而性即秉 於賦形之始，所以成其性者非親乎？《蓼莪》之詩哀父 母之劬勞，而欲報其德，謂如昊天罔極者，以其生我、 鞠我、拊我、畜我、長我、育我、顧我、復我、出入腹我，若止 言乎我之形骸已耳，其於天親罔極，似未之盡也。然 形性合而成人，有是人即有是形，有是形即有是性， 形性本不相離，天親原自合一，以其生生者一也。所 以孔子謂「修身以道，修道以仁。仁者人也，親親為大。」 孟子謂「不失其身而能事其親者，吾」聞之矣；失其身 而能事其親者，吾未之聞也。觀參於《易》，簀時啟手啟 足，以示門人。子春下堂傷足數月，尚有憂色，何也？身 體髮膚，受之父母，不敢毀傷，而保親之遺體，不敢不 敬。必於其全而生者，悉全而歸之，斯可謂之孝也已。 知此，則知詩人所謂罔極之德，不越乎父母生鞠之 外，而口體甘旨之奉，特孝養之一端耳，不足以盡其 欲報之恩焉。故云「蓼蓼者莪，匪莪伊蒿，匪莪伊蔚」，正 以及其壯且老也，非復始生之美，其所哀哀者何可 勝言。又云：「瓶之罄矣，惟罍之恥。」至於生不如死，則其 所深恥者，不有出於怙恃之表者乎？或問形色天性踐其形即所以盡其性也。窮神善繼其志，知化善述 其事，而踐形惟肖，果在天為肖子，即為父母之孝子 歟？欲報親德，謂其猶天之罔極可也。然德之報，尚可 勉而能也，天德罔極，亦可報歟？曰：「人生七尺之軀，自 昊天視之，不過一塵一芥云耳。然而此性之大，彌綸 六合，包含萬象，浩浩乎窮之莫盡其量，淵淵乎測之 莫得其朕，即於穆不已之天命也。在天為」命，在人為 性。其如性本大，而人自小之何於此真信不疑信乎？ 天以此罔極者而生我，我即全此罔極者以報天，而 報親即所以報天也。所以孔子謂：「君子修身不可不 事親，思事親不可不知人，思知人不可不知天。」又謂： 「能敬其身則能成其親。」仁人之事親也如事天，事天 如事親，是故孝子成身，此之謂也。昔晉王裒每誦《蓼 莪》，涕泣沾襟，子弟為之廢講。蓋子之慕親，有感即動。 是篇一字一淚，情見乎詞。讀是詩而不涕淚者，非人 子也。信哉！詩可以興。〈報德罔極〉

廣大高明，覆幬無外，所以主宰於其上者帝也；聰明 知慮，應感不窮，所以主宰於其中者心也。「在天為帝， 在人為心，其理一而已矣。」試觀日月星辰水火土石， 飛潛動植，何一非天，苟非帝以宰之，則時行物生，不 將亂其紀乎？耳目口體臟腑血脈經絡爪髮，何一非 人，苟非心以宰之，則作止語默，不將亂其緒乎？然亦 非天自天，人自人，兩不相關涉也。蓋岐天人而言之， 人之生也，一皆在乎上帝主宰中。若真信夫誠者天 之道，誠之者人之道，盡人正以承天，則知天人原自 通一無二。文王小心翼翼，昭事上帝，人一天矣。然事 之云者，豈齋明盛服以承祭祀，如郊以事天，明堂以 饗上帝之謂哉？又豈若晝之所為，夜必焚香以告天 者，可擬之哉？蓋文王之事，事之以心也，心粗則氣浮， 心散則思雜，心怠則念馳，惟翼翼然緝熙敬止，而此 心極其小也，雖不顯而亦臨，雖無射而亦保，朝乾夕 惕，無一息一念不與上帝相為對越，雖謂文王之心， 即上帝主宰於其中焉，亦可也。故曰：「不識不知，順帝 之則。」夫文王之生也，惟帝則之默順；斯其沒也，一陟 一降，無時不在上帝左右，又何存亡之間也？然小心 以事之而謂之昭事何歟？由此心不能惟精惟一，虛 靈窒塞，馳騖紛擾，既以失其神明之體，安足以語懋 昭之學？若文王則敬以直內，故昭明有融。帝謂文王： 「予懷明德。」而文王之所以克明德者，恪遵乎帝訓，此 其事也，昭以事之。及其沒也，於昭于天，夫復何疑？凡 所謂「明明在下，赫赫在上」，有周不顯，帝命不時，而新 乎舊邦之命者，一根諸此耳。雖然，小心昭事，豈獨文 王為然。周祚肇自后稷，曰「帝命率育」；太王曰「帝省岐 山」；王季曰「帝作邦作對，帝度其心。」一脈相傳，蓋有自 也。傳之武王，曰「上帝臨汝，無貳爾心。」傳之成康，曰「上 帝是皇。」逮周公曰：「我亦不敢寧于上帝。」孰非昭事之 家法哉？帝心簡在，明昭有周，可默識矣。然則後學誦 法文王，當如之何？蓋天道若此乎？高明廣大而莫非 上帝以為之主宰，則不宰之宰，其機甚微，非小心不 能以相通也。況此心本自一物，不著而無主，則淪於 無；本自萬物皆備而有主，即滯於有。惟「小心以昭事 乎上帝」，雖無形聲可睹聞，而臨下有赫，實無物不有， 無時不然。此心之神明，惟帝是依，有而未嘗有也。一 身之耳目口體，臟腑經絡，咸有所統。凡宰制萬變，不 特私欲不能為之擾，雖情識意念不能為之參，一切 奉帝則以周旋，而一毫人力之莫與矣，何簡易如之？ 故盡心知「性以知天」，「存心養性以事天」，而存文王，即 所以存乎上帝之神。〈小心昭事〉

凡生天地間者，有血氣之屬必有知，有知必有識，而 人為萬物靈，獨無知識乎哉？良知學知雖不齊，其知 一也，然而必有自焉。「惟皇上帝，降衷下民，厥有恆性。」 自有生以來，孰不知饑寒？孰不識父母？雖人人完具 靈明，炯然在中，而正目視之，無形可睹，傾耳聽之，無 聲可聞，故不可謂之有。及其事物形聲之一接，則各 有所知，各有所識，又不可謂之「無。」「無知無不知，無識 無不識」，雖無尺度權衡之形，而短長輕重，炯然秩然， 此帝之則也，即帝降之恆性也。夫性一而已矣，而有 識知之別何歟？知以知來，識以藏往，一物而二名。故 良知不事乎學慮，默識不假乎見聞，而見聞學慮莫 非知識，要之莫非上帝之降衷。此所以帝則之當順 也。但人生而靜，天之性也，感物而動，性之欲也。物至 知之始焉因知以生識，繼焉緣識以起。知性之寂然 不動者，反為外物所引誘矣。輾轉起滅，憧憧往來。故 其知也，既為物誘引之於前而聚之為眾。有其識也， 又以物誘藏之於後，而塞其所本無。彼聰明不逮者， 固為氣稟所拘縛矣。「稍有靈慧者，各以意見開通徑 竇，或探賾索隱，窮高極遠，莫不自以為知；或博聞彊 記，獵古搜今，莫不自以為有識也。」此其所知所識，一 出於見聞思慮，未免雕刻乎？貞元鑽鑿其渾樸，以人 力勝天工，則性真反為之桎梏，而帝則淆亂矣。所以 「不識不知，順帝之則，匪文王其孰能之？」試觀其聲色不大，夏革不長，畔援歆羨之皆無，翼翼勉勉，惟小心 以昭事乎上帝，故不聞亦式，何假乎識也？不諫亦入， 何庸乎知也？即如庶獄庶慎，亦罔敢知。「伐密伐崇，惟 帝是命。」「王赫斯怒」，怒以天下己無所怒；「於樂辟雍」，樂 以天下己無所樂。所以道岸誕登，純亦不已。文王其 即天乎？順帝則以為知識。文王無知，知以天也；文王 無識，識以天也。所以不敢自作聰明而為天，聰明之 盡也。是文王與天為徒，豈遠人以為道乎？即其為人 君父、為人子臣，與國人交，而一止乎仁、敬、孝、慈、信焉。 可見仁、敬、孝、慈、信，乃人性之至善，即上帝之降衷。五 典天敘，五禮天秩，惟文王為能止之、順之耳。嘗觀之 《論語》曰：「吾有知乎哉。」孔子亦自以為無知也。汝以予 為多學而識之者歟？非也。孔子亦自謂非識矣，但雖 曰無知，卻曰「五十而知天命，知我其天。」此孔子所以 不踰矩也。信孔子，則信文王矣。《易》曰：「乾元用九，乃見 天則。」又曰：「乾知大始，乾以易知。」易知即天則也。果自 泯其知識而洞澈乎？知大始之乾元，則日用莫非天 則之顯見，文王我師，豈欺我哉。〈不識不知〉

「知行」之說，其來舊矣。分之為二者，必欲先知而後行， 又以為行難而知易。合之為一者，既認真知即是行， 又以為行易而知難。嘗以此反之於身而體貼，久之， 本一而二焉，何待人之分；二而一焉，亦何待人之合？ 自彼認識見以為知，而不肯反躬實踐，規之以力行 之艱，可矣。若謂行難於知，固於知體未透，自彼不自 著察而冥行以自是者，則當以知難責之，俾其求進 於明焉。而率意妄行，乃謂行之易易者，其亦未嘗深 省夫躬行之不逮歟？嘗於《大雅·抑抑威儀》篇，深喜其 言之約而盡焉。《詩》云：「有覺德行。」蓋以覺而不行，是謂 空行，不可以語德性之真知；行而匪覺，是謂冥行。烏 睹庸德之行，皆所以明明德哉？《易·繫辭》曰：「乾以易知， 坤以簡能。」知能分屬乾坤，謂之二者非歟？易則易知， 簡則易從。夫不曰簡行而曰易從，是從即從夫知也， 謂之一者非歟。又玩乾坤二卦，爻象奇畫三爻，已成 下卦之乾體矣，曰：「知至至之，知終終之。」夫知至知終 乾也，至之終之，非坤乎？偶畫三爻，已成下卦之坤體 矣，曰：「或從王事，無成有終。」《象》曰：「或從王事，知光大也。」 《文言》曰：「地道也，臣道也，妻道也。地道無成，而代有終 也。」蓋以地必從天，臣必從君，妻必從夫，而坤亦不過 代乾以有終耳。一乎？二乎？何待辨而後明也？且即據 此以詳究衛、武之學曰：「視爾友君子，輯柔爾顏，不遐 有愆，相在爾室，尚不愧於屋漏。」合隱顯而一之，其致 力德行者亦既密矣。又曰：「神之格思，不可度思，矧可 射思。」思者聖功之本，必欲通乎神明之德。此非真有 覺者，何其言之洞澈一至此哉？後云：誰夙知而暮成 有覺，德行亦不待他訓釋矣。故《大學》引《淇澳篇》，以證 明明德止至善。迺申之曰：「如切如磋者，道學也；如琢 如磨者，自修也。」皆此意也。或曰：「佛者，覺也。儒書從先 覺後覺外，他何所證耶？」曰：「『《說命》篇有云：『德修罔覺』，亦 可以大』之意訓之哉？人皆夜寐而朝覺，神氣交則合 而寐，神氣開則醒而覺，故天將明而人皆覺焉。日用 常行雖皆從覺寤中行，特不能自覺乎性覺之真體， 固不可以穪有道之顯德行也，是故以衛武而稱之 曰『睿聖，茲於有覺德行之言而益信』」，〈有覺德行〉 學者蔽於見聞，豈徒承襲師說，堅不可破？即《大學》首 篇前云「物有本末」，後云「致知在格物」，先儒各有定訓 矣。但既云「物猶事也」，窮至事物之理，此物專指有形 者言矣。明「明德」為本，「新民」為末，朱子亦未嘗不以明 德為本也。明德亦有形乎？胡為乎牿於下文之「物格」 并上文「明德為本」之物莫之會通也？《大雅·烝民》篇曰： 「天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。」是物也。即 本文之「秉彝」「懿德」，不專指有形言也明矣。朱子釋之 云：「『凡百骸、九竅、四體而達之君臣、父子、夫婦、長幼、朋 友，無非物也，而莫不有法焉。如視之明，聽之聰，貌之 恭，言之順，君臣有義，父子有親』之類是也。」試合本篇 下文詳玩味之，又有不待訓釋者在。夫云「仲山甫之 德，柔嘉維則」，可見柔嘉之德即物則也，不可以形求 也，未已也。「令儀令色，小心翼翼」，古訓是式，威儀是力， 統一身之間，有形無形，何一非物則乎？未已也。天子 是若明命使賦，以至「式百辟，保王躬」，出納王命，賦政 四方，保身事君，不吐剛茹柔，而總歸諸德，輶如毛，此 其所謂物則者，與《大學》合，致知、誠意、正心、修身、齊家、 治國、平天下，而總歸之「物格」，似無異義。胡為乎《詩》之 所謂「物則」，舉信之勿疑矣，迺獨疑《大學》之「物格」也？又 胡為乎既信明德、新民之為物矣，迺獨致疑於「物格」 之物也？要皆牿於舊說，莫能脫然於文義外，直從敦 化川流之元以究竟之耳。雖然，一物各具一太極。予 今所言，亦不過自《詩》與《大學》之章句而合論之。苟觀 其會通於萬物、統體一太極者，得意忘言，洞然於物 則之義，而格物之學當有渙然冰消霧散者矣。他經 書言物，不專指有形者最多，惟「有物」、「有則」併「格物」、「物 格」而統言之，幸有此詩可徵也，故并舉之以觀其會通云。〈有物有則〉

窮理盡性，以至於命，聖學之極則也。苟不知命，不特 終生貿貿焉無所底止，謂之知性可乎？性有未知，謂 別有物理，當窮究焉。志性命之學者，可如是乎？但世 之學者，舉凡言寂、言虛、言靜、言無者，莫不曰「此元談， 此禪詮」也。然則聖人之學，果專於典禮紀法儀文度 數之顯設乎？不知喧寂虛實，有無動靜，即道之一陰 一陽，費隱微顯，不貳不測，不可以一偏言也。《詩》曰：「維 天之命，於穆不已。」若專自虛無寂靜以言天矣，然非 離四時百物以言「於穆不已」也。何也？天之象，浩浩乎 高大而不可窮也；天之運，悠悠乎廣遠而不可禦也； 天之覆幬，林林乎眾多而不可紀也。然其所以斡旋 者，孰樞紐是？孰綱維而推行是？蓋有「天之命存焉。渾 兮闢兮，其無垠兮；杳兮冥兮，其無朕兮，非人之精神 心知可得而測度也。自昭昭以及無際，凡在其中者， 如日月星辰之運行，寒暑晝夜之往來，山河土石之 奠麗，尊卑貴賤之等列，窮通夭壽之異同，巨而六合， 微而纖塵，莫非天命以為之宰制而流行焉。二氣五 行，參差雜揉，鬼神造」化，卷舒乘除，雖巧曆不能致其 算，聖哲不能殫其蘊，將以為有體也，瞬息間變動不 拘，何其疾乎？將以為無定在也，司化握機，栽培傾覆， 一定不爽，若有為之劑量而節裁焉者。從開闢以來， 無頃刻間歇，謂之「非虛而無，寂而靜也，何為莫得其 端倪而思議之哉？」此乃性理之根源，窮者窮此，盡者 盡此，至者。至此特不離日用常行，人情物理，而一循 乎天命之性，非二氏習靜歸寂，專事虛無者比，所以 為聖門中正之學也。觀《中庸》論至誠無息，博厚高明、 載覆生成，總以「於穆不已之天命」結之，且曰天之所 以為天也，程子曰「聖學本天」，真知言哉！夫學無徵不 信《中庸》，因論「天命之謂性」而徵諸《詩》，正以見性即於 穆不已之命也。予今因論「於穆不已之命」而取證《中 庸》，正以見盡性者當求明乎「於穆之命」，而盡人以合 天，修德以凝道也。然「穆穆文王」，當何以儀刑之哉？必 也戒懼乎不睹不聞，敬信於不言不動，庶幾於純亦 不已，有從入之方矣。安得專精於虛無寂靜者從事 乎倫物？又安得勞心於載籍事功者，致力於性命，與 之共明乎《天人合一》之學。〈於穆不已〉

嘗誦《大學》之道，在明明德，且歷引《康誥》《太甲》《堯典》，總 之曰：皆自明也，即其功夫明之一言，足以盡聖學矣。 及誦《詩》曰：「學有緝熙于光明」，不可以見古人無二學 哉！朱子曰：明德者，人之所得乎天而虛靈不昧，以具 眾理而應萬事者也。蓋人心惟虛故靈，惟靈故不昧。 所以形容明體者，亦既盡矣。且云人之所得乎天，何 哉？凡言太虛，言神靈，言昭明，不昧者莫踰乎天。所以 《詩》人首云「天維顯思」，正此意也。惟知天之顯，則知人 心之光明丕顯，有自來矣。然則人匪光明，不可以語 人；德匪光明，不可以語德，學匪光明，不可以語學。而 大人之學，惟在明明德，天道本如茲也。且成王之學， 得諸家傳，「緝熙敬止」、「小心昭事」而稱至顯，必歸諸文 王者此也。故成王曰：「維予小子，不聰敬止，日就月將， 學有緝熙于光明。」不可以觀周家之學脈哉？且文王 純亦不已，先天而天不違，後大而奉天時，文王一天 也，天道下濟於光明，陟降厥事，日監在茲。及爾出王 游衍，雖欲戲渝馳驅而不可得，所以光明之體，其原 諸天者，雖人人同，惟成王則學專主敬，俾日有就，月 有將，于以緝而續之，如日月之代明繼照，無瞬息間 斷；熙而明之，如日月之晉明中天，無纖毫昏翳，炳炳 煌煌，光明全體，復還其初。學必如此，斯可以言學也。 所以當時頌之者曰：「成王不敢康，夙夜基命，宥密於 緝熙，單厥心」，曰：「不顯成康，上帝是皇，奄有四方，斤斤 其明」，學必以光明為歸宿也。豈虛語哉？或曰：明心見 性，禪宗之正脈；大光明藏，佛典之真詮。予論學而有 取於光明，不有類乎禪耶？曰：「緝熙光明，豈獨詩人言 《易》曰：『履帝位而不疚，光明也』。」動靜不失其時，其道 光明。言不期同，而自無不同，同此性體故耳。矧！同此 大光明藏也？佛從一毫端放大光明，普照十方，轉大 法輪，而悉歸諸寂滅。儒學則蘊之為明德，顯之以明 倫，而必欲明明德於天下國家，不可以揚性天之耿 光哉！或又曰：「光明以言其體也，緝熙以言其功也。」舉 《詩》證學功夫即本體，一言蔽之矣。光之與明，得無別 耶？曰：「光於四方」者，文王也；一本諸「克明德。」「光被四表」 者，堯也；一本諸「克明峻德」，即《孟子》所謂「日月有明，容 光必照。」明其體也，光其用也，體用一源，庶幾乎至善 之止矣。近世良知之學，實本諸此，而緝熙之功，非其 所當亟講者乎？〈緝熙光明〉

思，本心之官，萬事之權輿也。官得其職，則事皆得其 理；官失其職，則事皆失其理。至百姓勸懲，則又皆由 官司秉正致之也。苟以勸懲為百姓之官各得其職， 有是理哉？子曰：「《詩》三百，一言以蔽之，曰：『思無邪』。」夫以 三百之詩而總歸諸無邪之思，則思當自作詩者言， 非專為讀《詩》者發也，明矣。若云「凡《詩》之言善者，可以感發人之善心，惡者可以懲創人之逸志，其用歸於 使人得其性情之正而已。是謂詩有善惡，其思未必 無邪，惟誦《詩》者因其善惡而懲創焉，斯可無邪思也。 夫「好賢如《緇衣》」，好得其正也；「惡惡如《巷伯》」，惡得其正 也。因好善惡惡之正而有所感創，則是感創本於詩 人好惡之正，而以正感正，謂之「皆無」邪焉可也。以此 觸類《三百篇》亦可也。苟專以「無邪」歸諸誦《詩》之人，雖 得《詩》之用而昧《詩》之體，不并孔子說《詩》之意而失之 哉！說者曰：子謂《三百篇》一出「無邪」之思，意則善矣。以 此歸諸《頌》，當無異論，而二雅且有不盡然者，如《小弁》 未免以子怨親，《菀柳》未免以臣怨君，《白華》未免以妻 怨夫也。三綱之主，亦可以相怨乎？猶可言也。至於《國 風》，則《二南》《邠詩》外，如邶、鄘、衛、鄭諸國，其詩多淫詞矣。 信若子之言，彼詩人之好色者，亦謂其無邪思耶？是 說也，正以列國多淫風，故以「無邪」歸諸感創之人也。 然《三百篇》未刪已前，其篇什之多不知幾何，孔子縱 欲取其可為鑑戒者以垂訓，亦不必多取淫詞以懲 創人也。且謂鄭國淫詞為獨多，又引鄭聲淫以證之。 然謂其聲淫耳，非指其詩言也。如《緇衣羔裘》《雞鳴東 門》，皆善之善者，而《風雨》，思賢也；《子衿》，不悅學也；《野有 蔓草》，致美也，孔子誦之以美程子華亦自可證。其他 狂童之語，皆托以致刺耳。今以千百年後斷，千百年 之前，安見其皆出於淫也？舉鄭，則他國又可知矣。借 曰中有淫詞雜焉，或亦為刺淫作。果刺淫不足垂戒， 必淫人之口而後可以垂戒乎哉？又安見非秦灰後， 或雜逸詩以足三百餘篇之數也？若夫孤臣孽子不 得於君親，棄婦不得於其夫，或形諸詠歌，一出於真 誠惻怛之情焉。故《孟子》謂「《小弁》，親之過大者也。親之 過大而不怨，是愈疏也；愈」疏，不孝也。即《小弁》而餘，不 可類推乎？可見思乃聲詩所由起，《詩》三百篇皆發乎 無邪之思也。美善者無邪，刺惡者亦無邪，而善可感 發，惡可懲創，則又皆統括於其中矣。奈何孔子刪《詩》， 止存三百餘篇，本欲存《無邪》之詩以垂訓，後人乃遂 以無邪歸諸誦詩之人，豈聖人意旨哉？嗟夫！詩不明 一至此哉！不論詩之邪正，善自可以小勸，惡自可以 示懲，孔子又何以刪為哉？果如俳優詞曲，聞其忠孝 節義者，自足以起人善心；聞其艷麗淫蕩者，自足以 消人惡念。詩亦如斯而已爾，則又何取乎《三百篇》之 詩哉！又何怪乎騷人墨客，動輒藉口於風人之態度 也！〈思無邪〉