王臨川集/卷068
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舜命其臣而勑戒之，未有不讓者焉，至於夔，則獨無所讓，而又稱其樂之和美者，何也？夫禹、垂、益、伯夷、龍，皆新命者也，故疇於眾臣而後命之，而皆有讓矣。棄、契、皋陶、夔當是時，蓋已為是官，因命是五人者而敕戒之焉耳，故獨無所讓也。孔氏曰禹、垂、益、伯夷、夔、龍皆新命者，蓋失之矣。聖人之聰明雖大過於人，然未嘗自用聰明也。故舜之命此九人者，未嘗不咨而後命焉，則何獨於夔而不然乎？使夔為新命者，則何稱其樂之和美也？使夔之受命之日已稱其樂之和美，則賢人之舉措，亦少輕矣。孔氏之說，蓋惑於「命汝典樂」之語爾。夫「汝作司徒」、「汝作士」之文，豈異於「命汝典樂」之語乎？且所以知其非新命者，蓋舜不疇而命之，而無所讓也。舜之命夔也，亦無所疇，夔之受命也，亦無所讓，則何以知其為新命乎？夫擊石拊石而百獸率舞，非夔之所能為也，為之者，眾臣也。非眾臣之所能為也，為之者，舜也。將有治於天下，則可以無相乎？故命禹以宅百揆也。民窘於衣食，而欲其化而入於善，豈可得哉？故次命棄以為稷也。民既富而可以教矣，則豈可以無教哉？故次命契以為司徒也。既教之，則民不能無不帥教者，民有不帥教，則豈可以無刑乎？故次命皋陶以為士也。此皆治人之所先急者，備矣，則可以治末之時也。工者，治人之末者也，故次命垂以為共工也。於是治人之事具，則宜及於鳥獸草木也，故次命益以為虞也。夫其所以治，至於鳥獸草木，則天下之功至矣，治天下之功至，則可以制禮之時也，故次命伯夷以為典禮也。夫治至於鳥獸草木，而人有禮以節文之，則政道成矣，可以作樂，以樂其成也，故次命夔以為典樂也。借使禹不能總百揆，稷不能富萬民，契不能教，皋陶不能士，垂不能共工，伯夷不能典禮，然則天下亂矣。天下亂，而夔欲擊石拊石、百獸率舞，其可得乎？故曰為之者，眾臣也。使舜不能用是眾臣，則是眾臣亦不能成其功矣，故曰非眾臣之所能為也，為之者，舜也。夫夔之所以稱其樂之和美者，豈以為伐耶？蓋以美舜也。孔子之所謂「將順其美」者，其夔哉！
堯咨孰能治水，四岳皆對曰「鯀」，然則在廷之臣可治水者，惟鯀耳。水之患不可留而俟人，鯀雖方命圮族，而其才則群臣皆莫及，然則舍鯀而孰使哉？當此之時，禹蓋尚少，而舜猶伏於下而未見乎上也。夫舜、禹之聖也，而堯之聖也，群臣之仁賢也，其求治水之急也，而相遇之難如此。後之不遇者，亦可以無憾矣。
先王酌乎人情之中，以制喪禮，使哀有餘者俯而就之，哀不足者企而及之。哀不足者，非聖人之所甚善也，善之者，善其能勉於禮而已。
延陵季子其長子死，既封，而號者三，遂行。孔子曰：「延陵季子之於禮，其合矣乎。」
夫長子之喪，聖人為之三年之服，蓋以謂父子之親，而長子者為親之後，人情之所至重也。今季子三號遂行，則於先王之禮為不及矣。今論者曰：「當是之時，季子聘於齊，將君之命。」若夫季子之心，則以謂不可以私義而緩君命，有勢不得以兩全者，則當忍哀以徇於尊者之事矣。今將命而聘，既聘而反，遂少緩而盡哭之哀，則於事君之義，豈為不足而害於使事哉？君臣、父子之義，勢足以兩全，而不為之盡禮也，則亦薄於骨肉之親，而不用先王之禮爾。
其言曰：「骨肉歸復於土，命也；若魂氣，則無所不之矣。」夫骨肉之復於土，魂氣之無不之，是人情之所哀者矣。君子無所不言命，至於喪，則有性焉，獨不可以謂命也。昔莊周喪其妻，鼓盆而歌；東門吳喪其子，比於未有。此棄人齊物之道，吾儒之罪人也。觀季子之說，蓋亦周、吳之徒矣。
父子之親，仁義之所由始，而長子者，繼祖考之重，故喪之三年，所以重祖考也。今季子不為之盡禮，則近於棄仁義、薄祖考矣。
孔子曰：「喪事不敢不勉也。」又曰：「臨喪不哀，吾何以觀之哉？」臨人之喪而不哀，孔子猶以為不足觀也，況禮之喪三年者乎？
然則此言宜非取之矣。蓋記其葬深不至於泉，斂以時服，既葬而封，廣輪掩坎，其高可隱。孔子之稱之，蓋稱其葬之合於禮爾。獨稱葬之合於禮，則哀之不足可知也。衛有送葬者，夫子觀之，曰：「善哉，此可以為法矣！」若此，則夫子之所美也。聖人之言，辭隱而義顯，豈徒然哉？學者之所不可不思也。
荀卿載孔子之言曰：「『由，智者若何？仁者若何？』子路曰：『智者使人知己，仁者使人愛己。』子曰：『可謂士矣。』子曰：『賜，智者若何？仁者若何？』子貢曰：『智者知人，仁者愛人。』子曰：『可謂士君子矣。』子曰：『回，智者若何？仁者若何？』顏淵曰：『智者知己，仁者愛己。』子曰：『可謂明君子矣。』」是誠孔子之言歟？吾知其非也。夫能近見而後能遠察，能利狹而後能澤廣，明天下之理也。故古之欲知人者，必先求知己，欲愛人者，必先求愛己，此亦理之所必然，而君子之所不能易者也。請以事之近而天下之所共知者諭之。今有人於此，不能見太山於咫尺之內者，則雖天下之至愚，知其不能察秋毫於百步之外也，蓋不能見於近，則不能察於遠明矣。而荀卿以謂知己者賢於知人者，是猶能察秋毫於百步之外者為不若見太山於咫尺之內者之明也。今有人於此，食不足以厭其腹，衣不足以周其體者，則雖天下之至愚，知其不能以贍足鄉黨也，蓋不能利於狹，則不能澤於廣明矣。而荀卿以謂愛己者賢於愛人者，是猶以贍足鄉黨為不若食足以厭腹、衣足以周體者之富也。由是言之，荀卿之言，其不察理已甚矣。故知己者，智之端也，可推以知人也；愛己者，仁之端也，可推以愛人也。夫能盡智仁之道，然後能使人知己、愛己，是故能使人知己、愛己者，未有不能知人、愛人者也。能知人、愛人者，未有不能知己、愛己者也。今荀卿之言，一切反之，吾是以知其非孔子之言，而為荀卿之妄矣。楊子曰：「自愛，仁之至也。」蓋言能自愛之道則足以愛人耳，非謂不能愛人而能愛己者也。噫，古之人愛人不能愛己者有之矣，然非吾所謂愛人，而墨翟之道也。若夫能知人而不能知己者，亦非吾所謂知人矣。
楊墨之道，得聖人之一而廢其百者是也。聖人之道，兼楊墨而無可無不可者是也。墨子之道，摩頂放踵，以利天下，而楊子之道，利天下拔一毛而不為也。夫禹之於天下，九年之間三過其門，聞呱呱之泣而不一省其子，此亦可謂為人矣。顏回之於身，簞食瓢飲，以獨樂於陋巷之間，視天下之亂若無見者，此亦可謂為己矣。楊墨之道，獨以為人、為己得罪於聖人者，何哉？此蓋所謂得聖人之一而廢其百者也。是故由楊子之道則不義，由墨子之道則不仁，於仁義之道無所遺而用之不失其所者，其唯聖人之徒歟？二子之失於仁義而不見天地之全，則同矣，及其所以得罪，則又有可論者也。楊子之所執者為己，為己，學者之本也。墨子之所學者為人，為人，學者之末也。是以學者之事，必先為己，其為己有餘，而天下之勢可以為人矣，則不可以不為人。故學者之學也，始不在於為人，而卒所以能為人也。今夫始學之時，其道未足以為己，而其志已在於為人也，則亦可謂謬用其心矣。謬用其心者，雖有志於為人，其能乎哉？由是言之，楊子之道，雖不足以為人，固知為己矣；墨子之志，雖在於為人，吾知其不能也。嗚呼，楊子知為己之為務，而不能達於大禹之道也，則亦可謂惑矣！墨子者，廢人物親疏之別，而方以天下為己任，是以所欲以利人者，適所以為天下害患也，豈不過甚哉？故楊子近於儒，而墨子遠於道，其異於聖人則同，而其得罪，則宜有間也。
道有本有末。本者，萬物之所以生也；末者，萬物之所以成也。本者，出之自然，故不假乎人之力而萬物以生也；末者，涉乎形器，故待人力而後萬物以成也。夫其不假人之力而萬物以生，則是聖人可以無言也、無為也；至乎有待於人力而萬物以成，則是聖人之所以不能無言也、無為也。故昔聖人之在上而以萬物為己任者，必制四術焉。四術者，禮、樂、刑、政是也，所以成萬物者也。故聖人唯務修其成萬物者，不言其生萬物者，蓋生者尸之於自然，非人力之所能預矣。
老子者獨不然，以為涉乎形器者皆不足言也、不足為也，故抵去禮、樂、刑、政而唯道之稱焉。是不察於理而務高之過矣。夫道之自然者，又何預乎？唯其涉乎形器，是以必待於人之言也、人之為也。其書曰：「三十輻共一轂，當其無，有車之用。」夫轂輻之用，固在於車之無用，然工之琢削未嘗及於無者，蓋無出於自然之力，可以無與也。今之治車者知治其轂輻，而未嘗及於無也，然而車以成者，蓋轂輻具，則無必為用矣。如其知無為用而不治轂輻，則為車之術固已疎矣。
今知無之為車用，無之為天下用，然不知所以為用也。故無之所以為車用者，以有轂輻也；無之所以為天下用者，以有禮、樂、刑、政也。如其廢轂輻於車，廢禮、樂、刑、政於天下，而坐求其無之為用也，則亦近於愚矣。
世之論莊子者不一，而學儒者曰：「莊子之書，務詆孔子以信其邪說，要焚其書、廢其徒而後可，其曲直固不足論也。」學儒者之言如此，而好莊子之道者曰：「莊子之德，不以萬物干其慮而能信其道者也。彼非不知仁義也，以為仁義小而不足行已；彼非不知禮樂也，以為禮樂薄而不足化天下。故老子曰：『道失後德，德失後仁，仁失後義，義失後禮。』是知莊子非不達於仁義禮樂之意也；彼以為仁義禮樂者，道之末也，故薄之云爾。」夫儒者之言善也，然未嘗求莊子之意也。好莊子之言者固知讀莊子之書也，然亦未嘗求莊子之意也。
昔先王之澤，至莊子之時竭矣，天下之俗，譎詐大作，質樸並散，雖世之學士大夫，未有知貴己賤物之道者也。於是棄絕乎禮義之緒，奪攘乎利害之際，趨利而不以為辱，殞身而不以為怨，漸漬陷溺，以至乎不可救已。莊子病之，思其說以矯天下之弊而歸之於正也。其心過慮，以為仁義禮樂皆不足以正之，故同是非，齊彼我，一利害，則以足乎心為得，此其所以矯天下之弊者也。既以其說矯弊矣，又懼來世之遂實吾說而不見天地之純、古人之大體也，於是又傷其心於卒篇以自解。故其篇曰：「《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。」由此而視之，莊子豈不知聖人者哉？又曰：「譬如耳目鼻口皆有所明，不能相通，猶百家眾技皆有所長，時有所用。」用是以明聖人之道，其全在彼而不在此，而亦自列其書於宋鈃、慎到、墨翟、老聃之徒，俱為不該不遍一曲之士，蓋欲明吾之言有為而作，非大道之全云爾。然則莊子豈非有意於天下之弊而存聖人之道乎？伯夷之清，柳下惠之和，皆有矯於天下者也。莊子用其心，亦二聖人之徒矣。
然而莊子之言不得不為邪說比者，蓋其矯之過矣。夫矯枉者，欲其直也，矯之過，則歸於枉矣。莊子亦曰：「墨子之心則是也，墨子之行則非也。」推莊子之心以求其行，則獨何異於墨子哉？
後之讀莊子者，善其為書之心，非其為書之說，則可謂善讀矣，此亦莊子之所願於後世之讀其書者也。今之讀者，挾莊以謾吾儒曰：「莊子之道大哉，非儒之所能及知也。」不知求其意，而以異於儒者為貴，悲夫！
學者詆周非堯、舜、孔子，余觀其書，特有所寓而言耳。孟子曰：「說《詩》者不以文害辭，不以辭害意，以意逆志，是為得之。」讀其文而不以意原之，此為周者之所以詆也。
周曰：「上必無為而用天下，下必有為而為天下用。」又自以為處昏上亂相之間，故窮而無所見其材。孰謂周之言皆不可措乎君臣父子之間，而遭世遇主，終不可使有為也？及其引太廟犧以辭楚之聘使，彼蓋危言以懼衰世之常人耳。夫以周之才，豈迷出處之方而專畏犧者哉？蓋孔子所謂隱居放言者，周殆其人也。然周之說，其於道既反之，宜其得罪於聖人之徒也。
夫中人之所及者，聖人詳說而謹行之，說之不詳，行之不謹，則天下弊。中人之所不及者，聖人藏乎其心而言之略，不略而詳，則天下惑。且夫諄諄而後喻，譊譊而後服者，豈所謂可以語上者哉？惜乎，周之能言而不通乎此也！
或曰：「孟、荀、楊、韓四子者，皆古之有道仁人。而性者，有生之大本也，以古之有道仁人，而言有生之大本，其為言也宜無惑，何其說之相戾也？吾願聞子之所安。」
曰：吾所安者，孔子之言而已。夫太極者，五行之所由生，而五行非太極也。性者，五常之太極也，而五常不可以謂之性。此吾所以異於韓子。且韓子以仁、義、禮、智、信五者謂之性，而曰天下之性惡焉而已矣。五者之謂性而惡焉者，豈五者之謂哉？孟子言人之性善，荀子言人之性惡。夫太極生五行，然後利害生焉，而太極不可以利害言也。性生乎情，有情然後善惡形焉，而性不可以善惡言也。此吾所以異於二子。孟子以惻隱之心人皆有之，因以謂人之性無不仁。就所謂性者如其說，必也怨毒忿戾之心人皆無之，然後可以言人之性無不善，而人果皆無之乎？孟子以惻隱之心為性者，以其在內也。夫惻隱之心與怨毒忿戾之心，其有感於外而後出乎中者，有不同乎？荀子曰：「其為善者，偽也。」就所謂性者如其說，必也惻隱之心人皆無之，然後可以言善者偽也，為人果皆無之乎？荀子曰：「陶人化土而為埴，埴豈土之性也哉？」夫陶人不以木為埴者，惟土有埴之性焉，烏在其為偽也？且諸子之所言，皆吾所謂情也、習也，非性也。楊子之言為似矣，猶未出乎以習而言性也。古者有不謂喜、怒、愛、惡、欲情者乎？喜、怒、愛、惡、欲而善，然後從而命之曰仁也、義也；喜、怒、愛、惡、欲而不善，然後從而命之曰不仁也、不義也。故曰，有情然後善惡形焉。然則善惡者，情之成名而已矣。孔子曰：「性相近也，習相遠也。」吾之言如此。然則「上智與下愚不移」有說乎？曰：此之謂智愚，吾所云者，性與善惡也。惡者之於善也，為之則是；愚者之於智也，或不可強而有也。伏羲作《易》，而後世聖人之言也，非天下之至精至神，其孰能與於此？孔子作《春秋》，則游、夏不能措一辭。蓋伏羲之智，非至精至神不能與，惟孔子之智，雖游、夏不可強而能也，況所謂下愚者哉？其不移明矣。或曰：「四子之云爾，其皆有意於教乎？」曰：是說也，吾不知也。聖人之教，正名而已。
孔子曰：「性相近也，習相遠也。」吾是以與孔子也。韓子之言性也，吾不有取焉。然則孔子所謂「中人以上可以語上，中人以下不可以語上，惟上智與下愚不移」，何說也？
曰：習於善而已矣，所謂上智者；習於惡而已矣，所謂下愚者。一習於善，一習於惡，所謂中人者。上智也、下愚也，中人也，其卒也命之而已矣。有人於此，未始為不善也，謂之上智可也；其卒也去而為不善，然後謂之中人可也。有人於此，未始為善也，謂之下愚可也，其卒也去而為善，然後謂之中人可也。惟其不移，然後謂之上智，惟其不移，然後謂之下愚，皆於其卒也命之，夫非生而不可移也。
且韓子之言弗顧矣，曰：「性之品，而其所以為性五。」夫仁、義、禮、智、信，孰而可謂不善也？又曰：「上焉者之於五，主於一而行之四；下焉者之於五，反於一而悖於四。」是其於性也，不一失焉，而後謂之上焉者；不一得焉，而後謂之下焉者。是果性善，而不善者，習也。
然則堯之朱、舜之均、瞽瞍之舜、鯀之禹、後稷、越椒、叔魚之事，後所引者，皆不可信邪？曰：堯之朱、舜之均，固吾所謂習於惡而已者；瞽瞍之舜、鯀之禹，固吾所謂習於善而已者。後稷之詩以異云，而吾之所論者常矣。《詩》之言，至以為人子而無父。人子而無父，猶可以推其質常乎？夫言性，亦常而已矣；無以常乎，則狂者蹈火而入河，亦可以為性也。越椒、叔魚之事，徒聞之左丘明，丘明固不可信也。以言取人，孔子失之宰我；以貌，失之子羽。此兩人者，其成人也，孔子朝夕與之居，以言貌取之而失。彼其始生也，婦人者以聲與貌定，而卒得之。婦人者獨有過孔子者邪？
予為《楊孟論》以辨言性命者之失。而有難予者曰：「子之言性則誠然矣。至於言命，則予以為未也。今有人於此，其才當處於天下之至賤，而反處於天下之至貴；其行當得天下之大禍，而反得天下之大福；其才當處於天下之至貴，而反處於天下之至賤；其行當得天下之至福，而反得天下之至禍。此則悖於人之所取，而非人力之所及者矣。於是君子曰，為之者天也。所謂命者，蓋以謂命之於天云耳。昔舜之王天下也，進九官，誅四凶；成王之王天下也，尊二伯，誅二叔。若九官之進也，以其皆聖賢也；四凶之誅者，以其皆不肖也。二伯之尊者，亦以其皆聖賢也；二叔之誅者，亦以其皆不肖也。是則人之所為矣。使舜為不明，進四凶而誅九官，成王為不明，尊二叔而誅二伯，則所謂非人力之所及而天之所命者也。彼人之所為，可強以為之命哉？」曰：聖賢之所以尊進，命也；不肖之所以誅，命也。昔孔子懷九官、二伯之德，困於亂世，脫身於干戈者屢矣。遑遑於天下之諸侯，求有所用，而卒死於旅人也。然則九官、二伯雖曰聖賢，其尊進者，亦命也。盜跖之罪浮於四凶、二叔，竟以壽死，然則四凶、二叔雖曰不肖，其誅者，亦命也。是以聖人不言命，教人以盡乎人事而已。嗚呼，又豈唯貴賤禍福哉？凡人之聖賢不肖，莫非命矣！曰：「貴賤禍福皆自外至者，子以謂聖賢之貴而福，不肖之賤而禍，皆有命，則吾既聞之矣。若夫聖賢不肖之所以為聖賢不肖，則在我者也，何以謂之命哉？」曰：是誠君子志也。古之好學者之言，未有不若此者也。然孟子曰：「仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，知之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。」由此而言之，則聖賢之所以為聖賢，君子雖不謂之命，而孟子固曰命也已。不肖之所以為不肖，何以異於此哉？