白蘇齋類集/卷十八

卷十七 白蘇齋類集
卷十八
作者:姚士麟 
卷十九

卷十八·說書類

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讀中庸

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友人問:「如何是天命之謂性?」余曰:「此中須細思,當自得之。」友人不省,數日又來,問曰:「孟子說孩提之童,無不知愛其親也;及其長也,無不知敬其兄也。愛親敬長,即是良知,夫非天命乎?」余曰:「聖賢說的,多是以第二門引人。且孟子說得甚明白,他說孩提既長,不說才出胎之赤子。正以才出胎之赤子,尚不知愛親敬長也。天命無一息不流者,如何斷滅於初生之時,而發見於孩提稍長之後?蓋愛親敬長,是率性之道,非天命之性也。」又曰:「赤子初生,便能視能聽,能吃能動,此不待稍長而能之者,吾以為定是天命之性。」余曰:「此由出胎後根塵相對而後有,不是父母未生前消息也。如有目合色然後視,有耳合聲然後聽,有舌合食然後吃,有身合觸然後動,所謂由塵發知,因根有相,相見無性,同於交蘆者是已。若父母未生前,也無眼耳,也無身,也無舌,也無色聲味觸,不應天命之性一向斷了。姑無論父母未生前,恐你見以為迂而不信,即如你熟睡不作夢時,也不視聽,也不吃,也不動不應,天命之性至此斷了?蓋視聽等亦祇是率性之謂道耳,非天命之性也。」友人又曰:「能視能聽的固不是天命,隻始視聽之時,隨感隨應,不待安排,不識不知,自然而然,此安得非天命之性?」余曰:「因有色聲視聽,然後說個不識不知,自然而然,此即從緣生,即是有對待的。非絕待真心,即非是天命。鄧豁渠云:『一等認不識不知,自然而然者,此是認識神作元明照。』恰中你病,蓋此等亦是率性之謂道也。友人又曰:「然則聲色俱無,視聽雙泯,一念不起時是耶?」曰:「天命是無一息不流的,不可不視聽時便有,視聽時便無也。不可不起念時便有,起念時便無也。且人固未有一念不起之時,即有一念不起之時,亦屬想元。不見《楞嚴》以精明湛不搖謂之想元,屬之識陰。所以道縱饒似秋潭月影,靜夜鍾聲,隨叩擊以無虧,觸波濤而不散,猶是生死岸頭事。如汝所認,是以想元識陰,生死岸頭事,而屬之天命之性也,誤矣。蓋此亦祇是率性之謂道耳。」友人曰:「我說許多,俱道不是,怪底慧可曰:『覓心了不可得。』大顛亦曰:『無心可將得。』我知之矣,了不可得的,將不得的,便是天命之性耳。」余曰:「你此說全是全不是。何也?覓固不可得,不覓時豈是無耶?將固不得可,不將時豈是無耶?且所覓所將之心,正是你所認情識之心耳。若天命之性,性一切心,體一切用,生天生地,生人生物,橫貫宇宙,豎窮古今,豈為你所無乎?可見你所說者,亦祇是率性之謂道也。」友人曰:「俱舍此何以見天命之謂性?」余笑曰:「俱舍此何愁不見天命之性?」友人不省,謾曰:「如子之論,天命率性,話作兩橛矣,恐亦不然。」余曰:「天命率性,難說是同,難說是異,你自辨取。」數日後,又來問余。余曰:「至此卻不能說,然不得已為你說個譬喻:三四月間,萬樹千卉,紅者紅,紫者紫,青者青,白者白,爭妍交豔,那一件不仗賴春的氣力。然花卉有許多種色,春卻沒許多種色。如今要說花卉紅白青紫種色不是春不得,要說即是春不得。要知春無一處不有,又無一處可見。考亭詩云:『等閑識得東風麵,萬紫千紅總是春。』你把前種種認作天命,便是將萬紫千紅認作春了,怎奈不識東風麵何?你若真是徹的人,就把土石瓦礫塵埃野馬糟粕矢溺等,總屬天命之性亦得,又何妨將前種種所見說為天命耶?仰山答僧曰:『問諸方老宿,向汝指那個是性。語的是耶?默的是耶?總是總不是耶?若認語的是,如盲摸象耳鼻牙者。若認默的是,是無思無念,如摸象尾者。若道總是,如摸象四足者。若道總不是,拋本象,落在空見。若汝透得四句,不要摸象,最為第一。』然仰山此語,亦隻道得一半。」

不睹不聞,此性體也,即天命也。你起心擬戒慎恐懼,便是睹聞,便違卻本體。違卻本體,便是不戒慎恐懼矣。夫君子非無睹也,即睹而未嘗睹也。非無聞也,即聞而未嘗聞也。夫即睹而未嘗睹,即聞而未嘗聞,方於天命之本體無乖違處,其戒慎恐懼孰甚焉。

天下無一人無喜怒哀樂者,亦無有一人有喜怒哀樂者。其喜怒哀樂無一時非已發者,亦無一時非未發者。可見人人中,人人和,人人率性,何嘗有一人離道者哉?然人人有喜怒哀樂,易知也;人人無喜怒哀樂,難知也。皆已發,易知也;皆未發,難知也。欲知端的,須真參始得。

或問曰:才起念去戒慎,便是不戒慎了,便是睹聞了。才起念去致中和,便是不致了,便是不中和了。要不去戒慎,不去致,又坐在無事甲裏,這也不得,那也不得,將如之何?余曰:你此問極妙。不睹也,不聞也,中和也,隻你如今這也不得,那也不得的,不欠一分毫。你祇管這也不得,那也不得,便是戒慎恐懼致中和家具工夫也。一日失腳踏到底,方知余言不謬。

知愚賢不肖,皆不得與於道。然「費隱」章卻言夫婦之愚不肖,可與知能者何?我知之矣,愚不肖少情識,而賢知者多意見耳。

道也者,不可須臾離也。乃曰不明不行,不幾離之矣乎?嗟夫!此道人人圓成,豈有一時一刻不明行於天地間之理,所恨人不知耳。故曰:人莫不飲食也,鮮能知味也。一知味則須臾轉凡而成聖,不知味則自心本聖而墮凡。知之所係,大矣哉!

君子之強,惟致中和之聖人能之。故和而不流和字,中立不倚中字,即首章所稱中和耳。和者已發,已發易流,今不流而返其源。中者未發,未發則四空無著,意識不能緣,情念不能到。君子安住其中,不依倚一物,且隨所遇之有道無道,一無所變遷。非聖人其孰能之?故曰「強哉矯」。

費隱二字,善狀道體者無逾此。他書讚道體萬萬言不能盡者,獨以二字該之,何其妙也。何謂費?夫婦鳶魚,可與知能焉。何謂隱?聖人有所不知不能也。夫有所不知不能,又何以為聖人?《關尹子》曰:「非有道不可知,不可知即道;非有道不可思,不可思即道。」《楞嚴》曰:「自心取自心,非幻成幻法。」知此乃知不知不能,正所謂聖人也歟!

「語大天下莫能載焉,語小天下莫能破焉。」凡物以彼載此,以此載彼;以彼破此,以此破彼。蓋有二,故可載可破也。而道豈其然哉?不惟不可言二,而且不可言一,又安得而載之破之。讀釋典者,至芥納須彌,毛吞巨海,轉法輪於微塵裏,現寶刹於一毛端,輒詫以為奇。且謂吾儒不能爾也。獨不觀《中庸》曰:「語大天下莫能載焉,語小天下莫能破焉。」何神通如之,而顧少遜於釋迦也耶?

道即是人,人即是道。不可以人別求人,不可以道別求道。才擬心為道,便與當人,遠之遠矣。故曰:不可以為道。然所謂人者何耶?豈其耳目口鼻而謂之人乎?豈見聞覺知而謂之人乎?然除此畢竟那個喚作人?於此不知,而言為道,俱妄作耳。

率乎天命之謂性者,所謂素也,所謂易也。素者,無緣飾之謂。易者,平常無奇之謂。瞥生意見,便是外,不是素;是險,不是易。

里中學者多認釋典「不可得無心無相」之類,以為極則。不知此猶權說,非了語也。古人道聖心無有取相之知,故云無知,非謂無真知也。何者?般若靈鑒,無種不知,不同太虛一向無知也。余嘗言第二月非有,而本月非無。影象非有,而鏡非無。翳非有,而目非無。非有既不立,非無亦何存。既非非無,亦非非有。到此說有說無,俱為戲論,惟在學者默契而已。於此有疑,則吾孔子之論具在:「視之而不見,聽之而不聞,體物而不可遺。」既云不可見聞,則全消影響;體物不遺,復是阿誰?孔子此處為人吃緊,急著眼時,已遲八刻,況復卜度,劍去久矣。

哀公問政,蓋問其跡也。故孔子言「文武之道,布在方策」者,跡耳,非所以跡也,其惟人存乎?人道存自然敏政,而政之在方冊者,特蒲蘆耳,猶言土苴也。人道極於知天。何謂天道?誠是;何謂人道?誠之者是。人道盡,而行政自敏。若九經之數布在方冊者,直蒲蘆耳。此章之大意如此。

哀公問政,而孔子論學。今世士人歧政學為二端者,曷省焉。先儒謂曾點、漆雕開已見大意。夫曾點之所誌,漆雕開之所未信,皆此人道。得此大者,而政其緒餘矣。故曰:已見大意。

誠不可言說,不可形容。孔子不得已說個不勉不思從容,已是勉矣思矣,不從容矣。此個境界,豈復耳目心思之所能測,況可容擇與執耶?乃誠之者,無端於無揀擇中而生揀擇,於無可執持中而欲固執,若不十分用功,安能消熔其情妄哉!故下文遂有博學等功。

或曰:博學、審問、慎思、明辨、篤行,何異於擇執乎?幾求之於耳目聞見矣。曰:此所謂以楔出楔者也。至於明強與誠合一,然後自知前者功力總不相千耳。譬如置物篋中,已忽忘之,遠搜垣牆之內殆遍矣;一旦復得於篋中,政不關搜尋之力也。然非搜尋之極,何以得篋中之物。故學問思辨,聖人為下學方便門,百倍其功,自當神解。

有所在則有所不在,無所在則無所不在。至誠心,絕妄緣,無所在矣。是以靈知周遍,無所不在也。故曰:惟天下至誠為能盡其性,才有所在,便成滲漏。滲漏則不盡矣。

盡人物性,參讚天地,以相求之,則孔子歉矣。不知即今人日用,元與人物天地毫無隔閡,又何疑吾孔子之讚化育,參天地乎!第眾人由之而不知,所以覺與人物天地不相關也。

仙家謂七情皆還丹,禪家謂無明即佛性。故由化識乃為智,識即智之地也。由克己乃復禮,己即禮之地也。由致曲乃能誠,曲即誠之地也。故曰:曲能有誠。曲者,不誠也。致者,致不誠以復於誠也。今人以物與人曰致。

誠者自誠也,而道自道也。自者全體現成,不假求索。若求之趨之,是從他覓,非自也。無怪其轉疏轉遠耳。今問於人曰:「汝何以名人?」彼必曰:「我有耳目口鼻而為人,我能見聞覺知而為人。」不知此等皆因緣而合,緣盡而散,畢竟隻同於龜毛兔角耳。人所謂有而不知,其實無也。誠之在人,如空在諸相中,春在花木裏,摶之無形,覓之無蹤。人所謂無,而不知其實有也。蓋耳目口鼻見聞覺知,全仗誠力,無誠則無物矣。譬如無空,安能發揮諸相;非春,豈能生育萬物。

考亭解至誠無息曰:既無虛假,自無間斷。可謂簡切。即今耳目聞見是虛假,心意摶量是虛假,擬心去妄存誠亦是虛假。蓋此個都是仗境托物而生,境物非常住,此個安得無間斷。

余聞認識神為德性者,喻認賊作子;認德性為德性者,喻認奴作郎。夫認奴作郎,則其卑德性也甚矣。認德性有何過,而至卑之若此?蓋德性巍巍獨立,不與諸緣作對,不與萬物為伍,本自尊也。直是親近不得,奔湊無門。你若擬議如何是德性,便將驢前馬後漢指作本來人,徹底卑他了也。故德性本尊,但莫汙染。如何即得不汙染?須是道問學始得。何故?萬古碧潭空界月,再三撈摝始應知。

大哉仲尼之聖,然非自為大也,第祖述堯、舜耳,憲章文、武耳,上律天時下襲水土耳。曰祖述,不敢作也。曰憲章,不敢悖也。曰律曰襲,不敢違異也。豈惟孔子不自為大,即天地亦不自為大。聖人律之襲之,正律襲其不自為大者耳。譬如天地無不持載矣,覆幬矣,四時日月錯行代明於其間矣,並育並行不相悖不相害矣。何其大也。而豈天地之自為大哉,秋毫皆德為之耳。故曰:小德川流,大德敦化。此天地之所以為大也。夫天地不自為大,而以德大。仲尼亦不自為大,而以天地之大為大,所謂律之襲之也。蓋德生天地,生聖人,而天地聖人何庸心焉。是以毫厘有心,天地懸隔。何謂大德小德,所謂誠也,誠固非有心之所能合也。

唐、虞盛世,尊親隻海內人民耳。日月所照,霜露所墜,則極天際地,不止中國矣。凡有血氣,則蠕動之屬咸在,不止人矣,而何以曰莫不尊親,豈非學者之所深疑者哉?或者曰:此論其理耳。夫理外無事,事外無理。且所謂理者,畢竟何如是理,請更思之。余里中有作此題者,中四股云:「聖人與物,性一而類殊。類殊,故百千其族而不可窮。性一,故聖人建大德於萬類識中,而萬類自生成於聖人心內。物與聖人,體合而形離。形離,故竭有形之澤而不入。體同,故以一聖人攝眾有情,而物無遺類;以眾有情歸一聖人,而聖無遺澤。縱彼無知之甚,而所欲知趨,所惡知避,豈不全具聖心之造化耶!夫其能全具聖心之造化也,則所稱尊親之至者,曾不是過矣。縱彼纖細之甚,而方溫思出,方秋思入,豈不同遊聖心之化育耶!夫其能同遊聖心之化育也,則所稱尊親之實者,曾莫逾此矣。以上則莫屍其功,以下則莫知其賜,謂曰配天,不亦宜哉!」此文雖失時義矩萍,然庶得此題之髓矣。

無所倚者,不倚心思知慮,不倚耳目聞見。人之所恃者,隻此心思知慮,耳目聞見。今皆不用,又將何者去經綸,去知,去立。嘗聞木末蟲無所不緣,惟不能緣於火焰之上。心意識無所不緣,惟不能緣於般若之上。心意識不緣處,便是經綸大經,立大本,知化育處也。既曰夫焉有所倚,若將聰明睿知去知他,便是倚聰明睿知。若不聰明睿知,又怎領得,其惟固聰明睿知者乎!固者,收斂弢藏之謂也。

《中庸》始揭天命之謂性,而結之以無聲無臭,是豈學者情量所能推測者哉!其惟至德能凝之,而固聰明睿知者能知之。德而曰至,聰明睿知而曰固。你擬以小知小解去湊泊,不啻遠矣。