臨川文鈔/09卷

 卷八 臨川文鈔
卷九
卷十 
本作品收錄於:《唐宋八大家文鈔

卷九•論编辑

周公論编辑

甚哉,荀卿之好妄也。載周公之言曰:「吾所執贄而見者十人,還贄而相見者三十人,貌執者百有餘人,欲言而請畢事千有餘人。」是誠周公之所為,則何周公之小也?

夫聖人為政於天下也,初若無為於天下,而天下卒以無所不治者,其法誠修也。故三代之制,立庠於黨,立序於遂,立學於國,而盡其道以為養賢教士之法,是士之賢雖未及用,而固無不見尊養者矣。此則周公待士之道也。誠若荀卿之言,則春申、孟嘗之行,亂世之事也,豈足為周公乎?且聖世之事,各有其業,講道習藝,患日之不足,豈暇遊公卿之門哉?彼遊公卿之門、求公卿之禮者,皆戰國之奸民,而毛遂、侯嬴之徒也。荀卿生於亂世,不能考論先王之法著之天下,而惑於亂世之俗,遂以為聖世之事亦若是而已,亦已過也。且周公之所禮者大賢與,則周公豈唯執贄見之而已,固當薦之天子而共天位也。如其不賢,不足與共天位,則周公如何其與之為禮也?

子產聽鄭國之政,以其乘輿濟人於溱、洧,孟子曰:「惠而不知為政。」蓋君子之為政,立善法於天下則天下治,立善法於一國則一國治,如其不能立法,而欲人人悅之,則日亦不足矣。使周公知為政,則宜立學校之法於天下矣,不知立學校而徒能勞身以待天下之士,則不唯力有所不足,而勢亦有所不得也。

或曰:「仰祿之士猶可驕,正身之士不可驕也。」夫君子之不驕,雖暗室而不敢自慢,豈為其人之仰祿而可以驕乎?

嗚呼,所謂君子者,貴其能不易乎世也。荀卿生於亂世,而遂以亂世之事量聖人,後世之士,尊荀卿以為大儒而繼孟子者,吾不信矣。

伯夷論编辑

事有出於千世之前,聖賢辯之甚詳而明,然後世不深考之,因以偏見獨識,遂以為說,既失其本,而學士大夫共守之不為變者,蓋有之矣,伯夷是已。

夫伯夷,古之論有孔子、孟子焉。以孔、孟之可信而又辯之反復不一,是愈益可信也。孔子曰:「不念舊惡,求仁而得仁,餓於首陽之下,逸民也。」孟子曰:「伯夷非其君不事,不立惡人之朝,避紂居北海之濱,目不視惡色,不事不肖,百世之師也。」故孔、孟皆以伯夷遭紂之惡,不念以怨,不忍事之,以求其仁,餓而避,不自降辱,以待天下之清,而號為聖人耳。

然則司馬遷以為武王伐紂,伯夷叩馬而諫,天下宗周,而恥之,義不食周粟,而為《采薇》之歌。韓子因之,亦為之頌,以為微二子,亂臣賊子接跡於後世,是大不然也。

夫商衰而紂以不仁殘天下,天下孰不病紂?而尤者,伯夷也。嘗與太公聞西伯善養老,則往歸焉。當是之時,欲夷紂者,二人之心,豈有異邪?及武王一奮,太公相之,遂出元元於塗炭之中,伯夷乃不與,何哉?蓋二老所謂天下之大老,行年八十餘,而春秋固已高矣。自海濱而趨文王之都,計亦數千里之遠,文王之興,以至武王之世,歲亦不下十數,豈伯夷欲歸西伯而志不遂,乃死於北海邪?抑來而死於道路邪?抑其至文王之都而不足以及武王之世而死邪?如果而言伯夷,其亦理有不存者也。

且武王倡大義於天下,太公相而成之,而獨以為非,豈伯夷乎?天下之道二,仁與不仁也。紂之為君,不仁也;武王之為君,仁也。伯夷固不事不仁之紂以待仁,而後出武王之仁焉,又不事之,則伯夷何處乎?

余故曰:聖賢辯之甚明,而後世偏見獨識者之失其本也。嗚呼,使伯夷之不死,以及武王之時,其烈豈獨太公哉!

三聖人論编辑

孟子曰:「可欲之謂善,有諸己之謂信,充實之謂美,充實而有光輝之謂大,大而化之之謂聖。」聖之為名,道之極、德之至也。非禮勿動,非禮勿言,非禮勿視,非禮勿聽,此大賢者之事也。賢者之事如此,則可謂備矣,而猶未足以鑽聖人之堅,仰聖人之高。以聖人觀之,猶太山之於岡陵,河海之於陂澤,然則聖人之事可知其大矣。《易》曰「與天地合其德,與日月合其明,與鬼神合其吉凶」,此蓋聖人之事也。德苟不足以合於天地,明苟不足以合於日月,吉凶苟不足以合於鬼神,則非所謂聖人矣。

孟子論伯夷、伊尹、柳下惠,皆曰「聖人也」,而又曰:「伯夷隘,柳下惠不恭。隘與不恭,君子不由也。」夫動、言、視、聽,苟有不合於禮者,則不足以為大賢人。而聖人之名,非大賢人之所得擬也,豈隘與不恭者所得僭哉!

蓋聞聖人之言行不苟而已,將以為天下法也。昔者,伊尹制其行於天下,曰:「何事非君,何使非民。治亦進,亂亦進。」而後世之士多不能求伊尹之心者,由是多進而寡退,苟得而害義,此其流風末俗之弊也。聖人患其弊,於是伯夷出而矯之,制其行於天下,曰:「治則進,亂則退。非其君不事,非其民不使。」而後世之士多不能求伯夷之心者,由是多退而寡進,過廉而復刻,此其流風末世之弊也。聖人又患其弊,於是柳下惠出而矯之,制其行於天下,曰:「不羞汙君,不辭小官。遺佚而不怨,厄窮而不憫。」而後世之士多不能求柳下惠之心者,由是多汙而寡潔,惡異而尚同,此其流風末世之弊也。此三人者,因時之偏而救之,非天下之中道也,故久必弊。

至孔子之時,三聖人之弊,各極於天下矣,故孔子集其行而制成法於天下,曰:「可以速則速,可以久則久,可以仕則仕,可以處則處。」然後聖人之道大具,而無一偏之弊矣。其所以大具而無弊者,豈孔子一人之力哉,四人者相為終始也。故伯夷不清,不足以救伊尹之弊,柳下惠不和,不足以救伯夷之弊。聖人之所以能大過人者,蓋能以身救弊於天下耳,如皆欲為孔子之行,而忘天下之弊,則惡在其為聖人哉?

是故使三人者當孔子之時,則皆足以為孔子也,然其所以為之清、為之任、為之和者,時耳。豈滯於此一端而已乎?苟在於一端而已,則不足以為賢人也,豈孟子所謂聖人哉?孟子之所謂「隘與不恭,君子不由」者,亦言其時爾。且夏之道,豈不美哉,而殷人以為野,殷之道,豈不美哉,而周人以為鬼。所謂隘與不恭者,何以異於是乎?

當孟子之時,有教孟子枉尺直尋者,有教孟子權以援天下者,蓋其俗有似於伊尹之弊時也。是以孟子論是三人者必先伯夷,亦所以矯天下之弊耳。故曰:聖人之言行,豈苟而已,將以為天下法也。

季子論编辑

先王酌乎人情之中,以制喪禮,使哀有餘者俯而就之,哀不足者企而及之。哀不足者,非聖人之所甚善也,善之者,善其能勉於禮而已。

延陵季子其長子死,既封,而號者三,遂行。孔子曰:「延陵季子之於禮,其合矣乎。」

夫長子之喪,聖人為之三年之服,蓋以謂父子之親,而長子者為親之後,人情之所至重也。今季子三號遂行,則於先王之禮為不及矣。今論者曰:「當是之時,季子聘於齊,將君之命。」若夫季子之心,則以謂不可以私義而緩君命,有勢不得以兩全者,則當忍哀以徇於尊者之事矣。今將命而聘,既聘而反,遂少緩而盡哭之哀,則於事君之義,豈為不足而害於使事哉?君臣、父子之義,勢足以兩全,而不為之盡禮也,則亦薄於骨肉之親,而不用先王之禮爾。

其言曰:「骨肉歸復於土,命也;若魂氣,則無所不之矣。」夫骨肉之復於土,魂氣之無不之,是人情之所哀者矣。君子無所不言命,至於喪,則有性焉,獨不可以謂命也。昔莊周喪其妻,鼓盆而歌;東門吳喪其子,比於未有。此棄人齊物之道,吾儒之罪人也。觀季子之說,蓋亦周、吳之徒矣。

父子之親,仁義之所由始,而長子者,繼祖考之重,故喪之三年,所以重祖考也。今季子不為之盡禮,則近於棄仁義、薄祖考矣。

孔子曰:「喪事不敢不勉也。」又曰:「臨喪不哀,吾何以觀之哉?」臨人之喪而不哀,孔子猶以為不足觀也,況禮之喪三年者乎?

然則此言宜非取之矣。蓋記其葬深不至於泉,斂以時服,既葬而封,廣輪掩坎,其高可隱。孔子之稱之,蓋稱其葬之合於禮爾。獨稱葬之合於禮,則哀之不足可知也。衛有送葬者,夫子觀之,曰:「善哉,此可以為法矣!」若此,則夫子之所美也。聖人之言,辭隱而義顯,豈徒然哉?學者之所不可不思也。

子貢論编辑

予讀史所載子貢事,疑傳之者妄,不然,子貢安得為儒哉?

夫所謂儒者,用於君則憂君之憂,食於民則患民之患,在下而不用,則修身而已。當堯之時,天下之民患於洚水,堯以為憂,故禹於九年之間三過其門而不一省其子也。回之生,天下之民患有甚於洚水,天下之君憂有甚於堯,然回以禹之賢而獨樂陋巷之間,曾不以天下憂患介其意也。夫二人者,豈不同道哉?所遇之時則異矣。蓋生於禹之時,而由回之行,則是楊朱也;生於回之時,而由禹之行,則是墨翟也。故曰:賢者用於君則以君之憂為憂,食於民則以民之患為患,在下而不用於君,則修其身而已。何憂患之與哉?

夫所謂憂君之憂、患民之患者,亦以義也。苟不義而能釋君之憂、除民之患,賢者亦不為矣。《史記》曰:齊伐魯,孔子聞之,曰:「魯,墳墓之國。國危如此,二三子何為莫出?」子貢因行,說齊以伐吳,說吳以救魯,復說越,復說晉,五國由是交兵。或強,或破,或亂,或霸,卒以存魯。觀其言,跡其事,儀、秦軫代,無以異也。

嗟乎,孔子曰:「己所不欲,勿施於人。」己以墳墓之國而欲全之,則齊、吳之人,豈無是心哉,奈何使之亂歟?吾所以知傳者之妄,一也。於史考之,當是時,孔子、子貢為匹夫,非有卿相之位、萬鍾之祿也,何以憂患為哉?然則異於顏回之道矣。吾所以知傳者之妄,二也。墳墓之國,雖君子之所重,然豈有憂患而謀為不義哉?借使有憂患為謀之義,則豈可以變詐之說亡人之國,而求自存哉?吾所以知其傳者之妄,三也。子貢之行,雖不能盡當於道,然孔子之賢弟子也,固不宜至於此,矧曰孔子使之也。

太史公曰:「學者多稱七十子之徒,譽者或過其實,毀者或損其真。」子貢雖好辯,詎至於此邪?亦所謂毀損其真者哉!

莊周論上编辑

世之論莊子者不一,而學儒者曰:「莊子之書,務詆孔子以信其邪說,要焚其書、廢其徒而後可,其曲直固不足論也。」學儒者之言如此,而好莊子之道者曰:「莊子之德,不以萬物干其慮而能信其道者也。彼非不知仁義也,以為仁義小而不足行已;彼非不知禮樂也,以為禮樂薄而不足化天下。故老子曰:『道失後德,德失後仁,仁失後義,義失後禮。』是知莊子非不達於仁義禮樂之意也;彼以為仁義禮樂者,道之末也,故薄之云爾。」夫儒者之言善也,然未嘗求莊子之意也。好莊子之言者固知讀莊子之書也,然亦未嘗求莊子之意也。

昔先王之澤,至莊子之時竭矣,天下之俗,譎詐大作,質樸並散,雖世之學士大夫,未有知貴己賤物之道者也。於是棄絕乎禮義之緒,奪攘乎利害之際,趨利而不以為辱,殞身而不以為怨,漸漬陷溺,以至乎不可救已。莊子病之,思其說以矯天下之弊而歸之於正也。其心過慮,以為仁義禮樂皆不足以正之,故同是非,齊彼我,一利害,則以足乎心為得,此其所以矯天下之弊者也。既以其說矯弊矣,又懼來世之遂實吾說而不見天地之純、古人之大體也,於是又傷其心於卒篇以自解。故其篇曰:「《詩》以道志,《書》以道事,《禮》以道行,《樂》以道和,《易》以道陰陽,《春秋》以道名分。」由此而視之,莊子豈不知聖人者哉?又曰:「譬如耳目鼻口皆有所明,不能相通,猶百家眾技皆有所長,時有所用。」用是以明聖人之道,其全在彼而不在此,而亦自列其書於宋鈃、慎到、墨翟、老聃之徒,俱為不該不遍一曲之士,蓋欲明吾之言有為而作,非大道之全云爾。然則莊子豈非有意於天下之弊而存聖人之道乎?伯夷之清,柳下惠之和,皆有矯於天下者也。莊子用其心,亦二聖人之徒矣。

然而莊子之言不得不為邪說比者,蓋其矯之過矣。夫矯枉者,欲其直也,矯之過,則歸於枉矣。莊子亦曰:「墨子之心則是也,墨子之行則非也。」推莊子之心以求其行,則獨何異於墨子哉?

後之讀莊子者,善其為書之心,非其為書之說,則可謂善讀矣,此亦莊子之所願於後世之讀其書者也。今之讀者,挾莊以謾吾儒曰:「莊子之道大哉,非儒之所能及知也。」不知求其意,而以異於儒者為貴,悲夫!

莊周論下编辑

學者詆周非堯、舜、孔子,余觀其書,特有所寓而言耳。孟子曰:「說《詩》者不以文害辭,不以辭害意,以意逆志,是為得之。」讀其文而不以意原之,此為周者之所以詆也。

周曰:「上必無為而用天下,下必有為而為天下用。」又自以為處昏上亂相之間,故窮而無所見其材。孰謂周之言皆不可措乎君臣父子之間,而遭世遇主,終不可使有為也?及其引太廟犧以辭楚之聘使,彼蓋危言以懼衰世之常人耳。夫以周之才,豈迷出處之方而專畏犧者哉?蓋孔子所謂隱居放言者,周殆其人也。然周之說,其於道既反之,宜其得罪於聖人之徒也。

夫中人之所及者,聖人詳說而謹行之,說之不詳,行之不謹,則天下弊。中人之所不及者,聖人藏乎其心而言之略,不略而詳,則天下惑。且夫諄諄而後喻,譊譊而後服者,豈所謂可以語上者哉?惜乎,周之能言而不通乎此也!

九卦論编辑

處困之道,君子之所難也,非夫智足以窮理,仁足以盡性,內有以固其德,而外有以應其變者,其孰能無患哉?古之人有極天下之困,而其心能不累,其行能不移,患至而不傷其身,事起而不疑其變者,蓋有以處之也。

處之之道,聖人嘗言之矣。《易》曰:「《履》以和行,《謙》以制禮,《復》以自知,《恒》以一德,《損》以遠害,《益》以興利,《困》以寡怨,《井》以辯義,《巽》以行權。」此其處之之道也。夫君子之學至於是則備矣,宜其通於天下也,然而猶困焉者,非吾行之過也,時有利不利也。蓋古之所謂困者,非謂夫其行自困者,謂夫行足以通而困於命者耳。蓋於此九卦者,智有所不能明,仁有所不能守,則其困也,非所謂困,而其處困也疏矣。夫惟深於此九者,而能果以行之者,則其通也宜,而其困也有以處之,惟其學之素也。

且君子之行大矣,而待禮以和,仁義為之內,而和之以禮,則行之成也。而禮之實存乎謙。謙者,禮之所自起;禮者,行之所自成也。故君子不可以不知《履》,欲知《履》,不可以不知《謙》。夫禮雖發乎其心,而其文著乎外者也。君子知禮而已,則溺乎其文而失乎其實,忘性命之本,而莫能自復矣。故禮之弊,必復乎本,而後可以無患,故君子不可以不知《復》。雖復乎其本,而不能常其德以自固,則有時而失之矣,故君子不可以不知《恒》。雖能久其德,而天下事物之變,相代乎吾之前,如吾知《恒》而已,則吾之行有時而不可通矣,是必度其變而時有《損》、《益》而後可,故君子不可以不知《損》、《益》。

夫學如此其至,德如此其備,則宜乎其通也,然而猶困焉者,則向所謂困於命者也。困於命,則動而見病之時也,則其事物之變尤眾,而吾之所以處之者尤難矣,然則其行尤貴於達事之宜而適時之變也。故辯義行權,然後能以窮通。而《井》者所以辯義;《巽》者所以行權也。故君子之學,至乎《井》、《巽》而大備,而後足以自通乎困之時。孔子曰:「作《易》者其有憂患乎?」謂其言之足以自通乎困之時也。

嗚呼,後世之人,一困於時,則憂思其心,而失其故行,然卒至於不能自存也。是豈有他哉,不知夫九者之義故也。

禮論编辑

嗚呼,荀卿之不知禮也!其言曰「聖人化性而起偽」,吾是以知其不知禮也。知禮者,貴乎知禮之意,而荀卿盛稱其法度節奏之美,至於言化,則以為偽也。亦烏知禮之意哉?

禮始於天而成於人,知天而不知人則野,知人而不知天則偽。聖人惡其野而疾其偽,以是禮興焉。今荀卿以謂聖人之化性為起偽,則是不知天之過也,然彼亦有見而云爾。凡為禮者,必詘其放傲之心,逆其嗜欲之性。莫不欲逸而為尊者勞,莫不欲得而為長者讓,擎跽曲拳,以見其恭。夫民之於此,豈皆有樂之之心哉?患上之惡己,而隨之以刑也。故荀卿以為特劫之法度之威,而為之於外爾,此亦不思之過也。

夫斫木而為之器,服馬而為之駕,此非生而能者也,故必削之以斧斤,直之以繩墨,圓之以規而方之以矩,束聯膠漆之,而後器適於用焉。前之以銜勒之制,後之以鞭策之威,馳驟舒疾,無得自放,而一聽於人,而後馬適於駕焉。由是觀之,莫不劫之於外而服之以力者也。

然聖人舍木而不為器,舍馬而不為駕者,固亦因其天資之材也。今人生而有嚴父愛母之心,聖人因其性之欲而為之制焉,故其制雖有以強人,而乃以順其性之欲也。聖人茍不為之禮,則天下蓋將有慢其父而疾其母者矣。此亦可謂失其性也。得性者以為偽,則失其性者乃可以為真乎?此荀卿之所以為不思也。

夫狙猿之形,非不若人也,欲繩之以尊卑而節之以揖讓,則彼有趨於深山大麓而走耳,雖畏之以威而馴之以化,其可服邪?以謂天性無是而可以化之使偽耶,則狙猿亦可使為禮矣。

故曰禮始於天而成於人,天則無是,而人欲為之者,舉天下之物,吾蓋未之見也。

禮樂論编辑

氣之所稟命者,心也。視之能必見,聽之能必聞,行之能必至,思之能必得,是誠之所至也。不聽而聰,不視而明,不思而得,不行而至,是性之所固有,而神之所自生也,盡心盡誠者之所至也。故誠之所以能不測者,性也。賢者,盡誠以立性者也;聖人,盡性以至誠者也;神生於性,性生於誠,誠生於心,心生於氣,氣生於形。形者,有生之本。故養生在於保形,充形在於育氣,養氣在於寧心,寧心在於致誠,養誠在於盡性,不盡性不足以養生。能盡性者,至誠者也;能至誠者,寧心者也;能寧心者,養氣者也;能養氣者,保形者也;能保形者,養生者也。不養生不足以盡性也。生與性之相因循,志之與氣相為表裏也。生渾則蔽性,性渾則蔽生,猶志一則動氣,氣一則動志也。

先王知其然,是故體天下之性而為之禮,和天下之性而為之樂。禮者,天下之中經;樂者,天下之中和。禮樂者,先王所以養人之神,正人氣而歸正性也。是故大禮之極,簡而無文;大樂之極,易而希聲。簡易者,先王建禮樂之本意也。

世之所重,聖人之所輕;世之所樂,聖人之所悲。非聖人之情與世人相反,聖人內求,世人外求,內求者樂得其性,外求者樂得其欲,欲易發而性難知,此情性之所以正反也。衣食所以養人之形氣,禮樂所以養人之性也。禮反其所自始,樂反其所自生,吾於禮樂見聖人所貴其生者至矣。世俗之言曰,「養生非君子之事」,是未知先王建禮樂之意也。

養生以為仁,保氣以為義,去情卻欲以盡天下之性,修神致明以趨聖人之域。聖人之言,莫大顏淵之問,「非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動」,則仁之道,亦不遠也。耳非取人而後聰,目非取人而後視,口非取諸人而後言也,身非取諸人而後動也。其守至約,其取至近,有心有形者,皆有之也。然而顏子且猶病之,何也?蓋人之道莫大於此。非禮勿聽,非謂掩耳而避之,天下之物不足以干吾之聰也;非禮勿視,非謂掩目而避之,天下之物不足以亂吾之明也;非禮勿言,非謂止口而無言也,天下之物不足以易吾之辭也;非禮勿動,非謂止其躬而不動,天下之物不足以干吾之氣也。天下之物,豈特形骸自為哉?其所由來蓋微矣。不聽之時,有先聰焉;不視之時,有先明焉;不言之時,有先言焉;不動之時,有先動焉。聖人之門,惟顏子可以當斯語矣。

是故,非耳以為聰,而不知所以聰者,不足以盡天下之聽;非目以為明,而不知所以明者,不足以盡天下之視。聰明者,耳目之所能為;而所以聰明者,非耳目之所能為也。是故,待鍾鼓而後樂者,非深於樂者也;待玉帛而後恭者,非深於禮者也。蕢桴土鼓,而樂之道備矣;燔黍捭豚,汙尊抔飲,禮即備矣。然大裘無文,大輅無飾,聖人獨以其事之所貴者,何也?所以明禮樂之本也。故曰,禮之近人情,非其至者也。

曾子謂孟敬子:「君子之所貴乎道者三:動容貌,斯遠暴慢矣;正顏色,斯近信矣;出辭氣,斯遠鄙倍矣。籩豆之事,則有司存。」觀此言也,曾子而不知道也則可,使曾子而為知道,則道不違乎言貌辭氣之間,何待於外哉?是故古之人目擊而道已存,不言而意已傳,不賞而人自勸,不罰而人自畏,莫不由此也。是故先王之道可以傳諸言、效諸行者,皆其法度刑政,而非神明之用也。《易》曰:「神而明之,存乎其人;默而成之,不言而信,存乎德行。」去情卻欲,而神明生矣,修神致明,而物自成矣,是故君子之道鮮矣。齊明其心,清明其德,則天地之間所有之物,皆自至矣。君子之守至約,而其至也廣;其取至近,而其應也遠。《易》曰:「擬之而後言,議之而後動,擬議以成其變化。」變化之應,天人之極致也。是以《書》言天人之道,莫大於《洪範》,《洪範》之言天人之道,莫大於貌、言、視、聽、思。大哉,聖人獨見之理,傳心之言乎,儲精晦息而通神明!

君子之所不至者三:不失色於人,不失口於人,不失足於人。不失色者,容貌精也;不失口者,語默精也;不失足者,行止精也。君子之道也,語其大則天地不足容也,語其小則不見秋毫之末,語其強則天下莫能敵也,語其約則不能致傳記。聖人之遺言曰「大禮與天地同節,大樂與天地同和」,蓋言性也。大禮性之中,大樂性之和。中和之情,通乎神明。故聖人儲精九重而儀鳳凰,修五事而關陰陽,是天地位而三光明,四時行而萬物和。《詩》曰:「鶴鳴於九皋,聲聞於天。」故孟子曰:「我善養吾浩然之氣,充塞乎天地之間。」揚子曰:「貌、言、視、聽、思,性所有,潛天而天潛地而地也。」

嗚呼,禮樂之意不傳久矣!天下之言養生修性者,歸於浮屠、老子而已。浮屠、老子之說行,而天下為禮樂者,獨以順流俗而已。夫使天下之人驅禮樂之文以順流俗為事,欲成治其國家者,此梁、晉之君所以取敗之禍也。然而世非知之也者,何耶?特禮樂之意大而難知,老子之言近而易曉。聖人之道,得諸己,從容人事之間,而不離其類焉;浮屠直空虛窮苦,絕山林之間,然後足以善其身而已。由是觀之,聖人之於釋老,其遠近、難易可知也。是故賞與古人同而勸不同,罰與古人同而威不同,仁與古人同而愛不同,智與古人同而識不同,言與古人同而信不同。同者道也,不同者心也。

《易》曰:「苟非其人,道不虛行。」昔宓子賤為單父宰,而單父之人化焉。今王公大人,有堯、舜、伊尹之勢,而無子賤一邑之功者,得非學術素淺而道未明歟?夫天下之人,非不勇為聖人之道,為聖人之道者,時務速售諸人以為進取之階。今夫進取之道,譬諸鉤索物耳,幸而多得其數,則行為王公大人;若不幸而少得其數,則裂逢掖之衣為商賈矣。由是觀之,王公大人同商賈之得志者也,此之謂學術淺而道不明。由此觀之,得志而居人之上,復治聖人之道而不舍焉,幾人矣。內而好愛之容蠱其欲,外而便嬖之諛驕其志,向之所能者日已忘矣,今之所好者日已進矣。

孔子曰:「有顏回者,好學,不遷怒,不貳過。」又曰:「吾見其進,未見其止也。」夫顏子之所學者,非世人之所學。不遷怒者,求諸己;不貳過者,見不善之端而止之也。世之人所謂退,顏子之所謂進也;人之所謂益,顏子之所謂損也。《易》曰「損,先難而後獲」,顏子之謂也。耳損於聲,目損於色,口損於言,身損於動,非先難歟?及其至也,耳無不聞,目無不見,言無不信,動無不服,非後得歟?是故君子之學,始如愚人焉,如童蒙焉。及其至也,天地不足大,人物不足多,鬼神不足為隱,諸子之支離不足惑也。是故天至高也,日月、星辰、陰陽之氣,可端策而數也;地至大也,山川、丘陵、萬物之形、人之常產,可指籍而定也。是故星曆之數、天地之法、人物之所,皆前世致精好學聖人者之所建也,後世之人,守其成法,而安能知其始焉?傳曰「百工之事,皆聖人作」,此之謂也。

故古之人言道者莫先於天地,言天地者莫先乎身,言身者莫先乎性,言性者莫先乎精。精者,天之所以高,地之所以厚,聖人所以配之。故御,人莫不盡能,而造父獨得之,非車馬不同,造父精之也。射,人莫不盡能,而羿獨得之,非弓矢之不同,羿精之也。今之人與古之人一也,然而用之則二也。造父用之以為御,羿用之以為射,盜蹠用之以為賊。


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