目錄 莊子翼
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內篇

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逍遙遊第一

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北冥有魚,其名為鯤。鯤之大,不知其幾千里也。化而為烏,其名為鵬。鵬之背,不知其幾千里也。怒而飛,其翼若垂天之雲。是烏也,海運則將徙於南冥。南冥者,天池也。《齊諧》者,志怪者也。諧之言曰:鵬之徙於南冥也,水擊三千里,搏扶搖而上者九萬里,去以六月息者也。野馬也,塵埃也,生物之以息相吹也。天之蒼蒼,其正色耶?其遠而無所至極耶?其視下也,亦若是則已矣。

郭註

鯤鵬之實,吾所未詳也。夫莊子之大意,在乎逍遙遊放,無為而自得。故極小大之致,以明性分之適。達觀之士,宜要會其歸,而遺其所寄也。鯤之化鵬,非冥海不足以運其身,非九萬里不足以負其翼。此豈好奇哉。直以大物鈴生於大處,大處必生此大物,理固然者。翼大則難舉,故搏扶搖而後能上九萬里,一去半歲,至天池而息也。野馬者,遊氣也。野馬、塵埃皆鵬之所憑以飛者。夫天之蒼蒼,竟未知便是天之正色耶。天之為遠而無極耶。鵬之自上以視地,亦猶人之自地觀天,則止而圖南矣。言鵬不知道里之遠近,趣足以自勝而逝也。

且夫水之積也不厚,則負大舟也無力。覆杯水於㘭於交切堂之上,則芥為之舟。置杯焉則膠,水淺而舟大也。風之積也不厚,則其負大翼也無力。故九萬里則風斯在下矣,而後乃今培風;背負青天而莫之天關遏者,而後乃今將圖南。蜩與鴦鳩笑之曰:我央起而飛,搶榆枋,時則不至而控於地而已矣,奚以之九萬里而南為?適莽蒼者,三飡而反,腹猶果然;適百里者,宿舂糧;適千里者,三月聚糧。之二蟲又何知。小知不及大知,小年不及大年。奚以知其然也?朝菌窘不知晦朔,蟪蛄不知春秋,此小年也。楚之南有冥靈者,以五百歲為春,五百歲為秋;上古有大椿者,以八千歲為春,八千歲為秋。而彭祖乃今以久特聞,衆人匹之,不亦悲乎?

郭註

鵬之所以高飛者,翼大故耳。夫質小者所資不待大,則質大者所用不得小矣。故理有至分,物有定極,各足稱事,其濟一也。若乃失乎忘生之主而營生於至當之外,事不任力,動不稱情,則雖垂天之翼不能無窮,次起之飛不能無困矣。夫所以乃今將圖南者,非其好高而慕遠也。風不積則夭闆,不通故耳。三飡三句,所適彌遠,則聚糧彌多,故其翼彌大,則積氣彌厚也。二蟲謂鵬、蜩也。對大於小,所以均異趣也。夫趣之所以異,豈知異而異哉,皆不知所以然而自然耳。此逍遙之大意。夫年知不相及,若此之懸也,比之衆人之所悲,亦可悲矣。而衆人未嘗悲此者,以其性各有極也。苟知其極,則毫分不可相跋,天下又何所悲乎哉?夫物未嘗以大欲小,而必以小羨大。故舉小大之殊,各有定分。非羨欲所及,則羨欲之累可以絕矣。夫悲生於累,累絕則悲去,悲去而性命不安者,未之有也。自此已下至於列子,歷舉年知之大小,各信其一方,未有足以相傾者,然後統以無待之人。遺彼忘我,冥此群異。異方同得,而我無功名。是故統小大者,無小無大者也。苟有乎小大,則雖大鵬之與斥鴳,宰官之與御風,同為累物耳。齊死生者,無死無生者也。苟有乎死生,則雖大椿之與媳蛄,彭祖之與朝菌,均於短折耳。故遊於無小無大者,無窮者也。冥乎不死不生者,無極者也。若夫逍遙而繫於有方,則雖放之使遊而有所窮矣,未能無待也。

湯之問棘也是已:窮髮之地,有冥海者,天池也。有洰焉,其廣數千里,未有知其脩者,其名為餛。有烏焉,其名為鵬,背若泰山,翼若垂天之雲,搏扶搖羊角而上者九萬里,絕雲氣,負青天,然後圖南,且適南冥也。斥鴳晏笑之曰:彼且奚適也?我騰躍而上,不過數仞而下,翱翔蓬蒿之間,此亦飛之至也,而彼且奚適也?此小大之辨也。故夫知去效一官,行比一鄉,德合一君,而徵一國者,其自視也,亦若此矣。而宋榮子猶然笑之。且舉世而譽之而不加勸,舉世而非之而不加沮,定乎內外之分,辨乎榮辱之境,斯已矣。彼其於世,未數數朔然也。雖然,猶有未樹也。夫列子御風而行,泠然善也,旬有五日而後反。彼於致福者,未數數然也。此雖免乎行,猶有所待者也。若夫乘天地之正,而御六氣之辨,以游無窮者,彼且惡乎待哉?故曰:至人無己,神人無功,聖人無名。

郭註

湯之問棘,亦云物各有極。任之則條暢,故莊子以所問為是也。向言二蟲殊翼,故所至不同。或翱翔天池,或畢志榆枋。直各稱體而足。不知所以然也。今言大小之辨,各有自然之素。既非跂慕之所及,亦各安其天性。不悲所以異,故再出之。其自視亦若此者,亦猶鳥之自得於一方也。宋榮子猶然笑之者,未能齊,故有笑也。舉世毀譽之而不加勸沮者,審自得也。定乎內外之分者,內我而外物。辨乎榮辱之境者,榮己而辱人。斯已矣者,亦不能復過此也。於世未數數者,足於身,故間於世也。猶未樹者,言唯能自是耳,未能無所不可也。冷然,輕妙之貌。旬有五日而反,言有待者雖御風而行,不能以一時而周也。然其行亦自然耳,非數數然求之也。非風則不得行,斯叉有待也。唯無所不乘者,無待耳。天地者,萬物之總名也。天地以萬物為體,而萬物必以自然為正。故大鵬之能高,斥鴳之能下。大樁之能長,朝菌之能短,凡此皆自然之所能。非為之所能也,不為而自能,所以為正也。故乘天地之正者,即是順萬物之性也。御六氣之辨者,即是遊變化之塗也。如斯以往,則何往而有窮哉。所遇斯乘,又將惡乎待哉?此乃至德之人玄同彼我者之逍遙也。苟有待焉,則雖列子之輕妙,猶不能以無風而行。故叉得其所待,然後逍遙耳,況大鵬乎?夫唯與物冥而循大變者,為能無待而常通,豈自通而已哉。又順有待者,使不失其所待。所待不失,則同於大通矣。故有待無待,吾所不能齊也。至於各安其性,天機自張,受而不知,則吾所不能殊也。夫無待猶不足以殊有待,況有待者之巨細乎?無己,故順物,順物而至矣,理至則述滅矣。今順而不助,與至理為一,故無功。聖人者,物得性之名耳,未足以名其所以得也。筆乘:至人知道,內冥諸心而泯絕無寄,故置無己。神人盡道,成遂萬物而妙用深藏,故曰無功。聖人念道,神化蕩蕩而了不可測,故曰無名。

堯讓天下於許由,曰:日月出矣,而燸火不息,其於光也,不亦難乎。時雨降矣,而猶浸灌,其於澤也,不亦勞乎。天子立而天下治,而我猶尸之,吾自視缺然。請致天下。許由曰:子治天下,天下既已治也,而我猶代子,吾將為名乎?名者,實之賓也,吾將為賓乎?鷦鷯巢於深林,不過一枝;偃鼠飲河,不過滿腹。歸休乎君,予無所用天下為。庖人雖不治庖,尸祝不越樽俎而代之矣。

郭註

夫能令天下治,不治天下者也。故堯以不治治之,非治之而治者也。今許由方明既治,則無所待之,而治實由堯。故有子治之言。夫治之由於不治,為之出乎無為也。取於堯而足,豈借之許由哉。若謂拱默山林之中而後得稱無為者,此老莊之談所以見棄於當塗,當塗者自必於有為之域而不反也。夫自任者對物,而順物者與物無對,故堯無對於天下,而許由與稷契為匹矣。何以言其然耶?夫與物冥者,群物之所不能離也。是以無心玄應,唯感之從。汎乎若不繫之舟。東西、之非己也,故無行而不與百姓共者,亦無往而不為天下君矣。以此為君,若天之高,實君之德也。若獨兀然立乎高山之頂,守一家之偏尚。此故俗中之一物,而為堯之外臣耳。若以外臣代之內主,斯有為君之名而無任君之實也。鷦鷯一枝,偃鼠滿腹,言性各有極。苟足其極,則餘天下之財也。歸休二句,均之無用。而堯獨有之,明夫懷豁者無方,故天下樂推而不厭也。庖人尸祝,各安其所司。烏獸萬物,各足於所受。帝堯許由,各靜其所遇。此乃天下之至實也。各得其實,又何所為乎哉。自得而已矣,故堯許天地雖異,其於逍遙一也。

肩吾問於連叔曰:吾聞言於接輿,大而無當,往而不近。吾驚怖其言猶河漢而無極也,大有徑庭,不近人情焉。連叔曰:其言謂何哉?曰:藐眇姑射夜之山,有神人居焉。肌膚若冰雪,掉綽約若處子;不食五穀,吸風飲露;乘雲氣,御飛龍,而遊乎四海之外;其神凝,使物不疵癘而年穀熟。吾以是狂誑。而不信也。連叔曰:然,瞽者無以與預,下同。乎文章之觀,聾者無以與乎鍾鼓之聲。豈唯形骸有聾盲哉?夫知亦有之。是其言也,猶時女也。之人也,之德也,將磅礴萬物以為一,世蘄乎亂,孰弊弊焉以天下為事。之人也,物莫之傷,大浸稽啟天而不溺,大旱金石流、土山焦而不熱。是其塵垢粃糠,將猶陶鑄堯舜者也,孰肯以物為事。宋人資章甫而適諸越,越人斷髮文身,無所用之。堯治天下之民,平海內之政。往見四子藐姑射之山,汾焚水之陽,官杳然喪其天下焉。

郭註

此皆寄言耳。神人即聖人也。夫聖人雖在廟堂之上,然其心無異於山林之中。世豈識之哉?徒見其戴黃屋,佩玉璽,便謂足以纓紼其心矣。見其歷山川,同民事,便謂足以憔悴其神矣,豈知至至者之不虧哉。今言王德之人而寄之此山,將明世無由識,故乃託之於絕垠之外而推之於視聽之表耳。處子者,不以外傷內也。不食五穀,吸風飲露者明神人非五穀所為,而特稟自然之妙氣也。夫體神居靈而窮理極妙者,雖靜默間堂之裹,而玄同四海之表。故乘兩儀而御六氣。同人群而驅萬物。苟無物而不順,則浮雲斯乘矣。無形而不載,則飛龍斯御矣。遺身而自得,故行若曳枯木,止若聚死灰,是以云其神凝也。其神凝,則不凝者自得矣。世皆齊其所見而斷之,豈嘗信此哉?不知至言之極妙,而以為狂而不信,此智之聾盲也。是其言,猶時女者,謂此接輿之所言者,自然為物所求,但智之聾盲者謂無此理也。夫聖人之心,極兩儀之至會,窮萬物之妙數,故能體化合變,無往不可,旁磚萬物,無物不然。世以亂故求我,無我心也。我苟無心,亦何為不應世哉?其所以會通萬物之性,而陶鑄天下以成堯舜之治者,常以不為為之耳。孰弊弊焉勞神苦思,以事為事,然後能乎?物莫之傷者,言安於所傷,則傷不能傷。傷不能傷,而物亦不傷之也。無往而不安,則所在皆適,死生無變於已,況溺熱之間哉?故至人之不嬰乎禍難,非避之也。推理直前而自然與吉會也。堯舜者,世事之名耳。為名者,非名也。故夫堯舜者,豈直堯舜而已哉,必有神人之實焉。今所稱堯舜者,徒名其塵垢秕糠耳。夫堯之無用天下為,亦猶越人之無所用章甫也。然遺天下者,固天下之所宗。天下雖宗堯,而堯未嘗有天下也。故青然喪之而常遊心於絕冥之境。雖寄坐萬物之上而未始不消遙也。四子者,蓋寄言以明堯之不一於堯耳。夫堯實宜矣,其逵則堯也。世徒見堯之為堯,豈識其冥哉。故將求四子於海外而據堯於所見。因謂與物同波者,失其所以逍遙也。然未知至遠之所順者更近。而至高之所會者反下也。若乃厲然以獨高為至而不夷乎俗者,斯山谷之士非無待者也。奚足以語至極而遊無窮哉。

惠子謂莊子曰:魏王貽我大瓠之種,我樹之成而實五石。以盛水漿,其監不能自舉也。剖之以為瓢,則瓠落無所容。非不呺然大也,吾為其無用而掊之。莊子曰:夫子固拙於用大矣。宋人有善為不龜手之藥者,世世以洴為事。客聞之,請買其方百金。聚族而謀曰:我世世為洴澼絖,不過數金。今一朝而鬻技百金,請與之。客得之,以說吳王。越有難,吳王使之將。冬,與越人水戰,大敗越人,裂地而封之。能不龜手一也,或以封,或不免於洴澼絖,則所用之異也。今于有五石之瓠,何不慮以為大樽而浮乎江湖,而憂其瓠落無所容,則夫子猶有蓬之心也夫!惠子謂莊子曰:吾有大樹,人謂之樗。其大本擁腫而不中繩墨,其小枝卷曲而不中規矩。立之塗,匠者不顧。今子之言,大而無用,衆所同去也。莊子曰:子獨不見狸狌生、星,二音。乎?卑身而伏,以候敖者;束西跳梁,不避高下;中於機辟,死於網罟。今夫犛牛,其大若垂天之雲。此能為大矣,而不能執鼠。今子有大樹,患其無用,何不樹之於無何有之鄉,廣莫之野,彷徨乎無為其側,逍遙乎寢外其下。不夭斤斧,物莫害者,無所可用,安所困若哉。

郭註

其藥能令手不拘拆,故堂漂絮於水中。蓬,非直達者也。蓋言小大之物,若失其極,則利害之理均。用得其所,則物皆逍遙也。

《筆乘》曰:

夫子固拙於用大矣。曰:則所用之異也,蓋人性本一,用之不同。用之巧,則逍遙矣。用之拙,則拘繫矣。孔子所言,性相近、習相遠,即此意也。無何有之鄉,廣莫之野,是用而無用,正其歸著處就用為結。

齊物論第二

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南郭子綦去聲,同下。几而坐,仰天而噓㗳焉,似喪其耦。顏成子游立侍乎前,曰:何居乎?形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎?今之隱几者,非昔之隱几者也?子景曰:偃,不亦善乎而問之也。今者吾喪我,汝知之乎?汝聞人籟而未聞地籟,汝聞地籟而未聞天籟夫。子游曰:敢問其方。子綦曰:夫大塊噫氣,其名為風。是唯無作,作則萬竅怒呺。而獨不聞之翏翏乎?山林之畏崔,去聲。,大木百圍之竅穴,似鼻,似口,似耳,似枅,似圈,似臼,似洼者,似汚者。激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎天、杳,二音。者、咬者,前者唱于而隨者唱喁,冷風則小和,飄風則大和,厲風濟則衆竅為虛。而獨不見之調調之刁刁乎?子游曰:「地籟則衆竅是已,人籟則比竹是已,敢問天籟?」子景曰:「夫吹萬不同,而使其自己也。咸其自取,怒者其誰耶?」

郭註

伺天人,均彼我,故外無與為歡,而咯然解體,若失其配匹也。槁木死灰,言其寂寞無情耳。夫任自然而忘是非者,其中獨任天真而已,又何所有哉?故止若枯木,行若遊塵,動止之容,吾所不能一也。其於無心自得,吾所不能二也。吾喪我,我自忘矣。我自忘矣,天下何物足識哉?故都忘外內,然後超然俱得也。籟,簫也,簫管參差,官商異律,故有短長高下萬殊之聲,而所稟之度一也。然則優劣無所錯其間矣,況之風物,異音同是,而咸自取焉。天地之籟見矣。塊者,無物也。噫氣者,豈有物哉?氣塊然而自噫耳。物之生也,莫不塊然而自生,則塊然之體大矣。故遂以大塊為名。翏翏,長風之聲。畏隹,大風之所扇動也。鼻口似下,略舉衆竅之所似;激請以下,略舉衆竅之殊聲。于喁云者,言聲之宫商雖千變萬化,唱和大小,莫不稱其所受而各當其分也。濟,止也,烈風作則衆竅實,及其止則衆竅虛。虛實雖異,其于各得則同也。調調刁刁,動搖貌。言物聲既異,形之動搖亦又不同。動雖不同,其得齊一耳。豈調調獨是而刁刁獨非乎?吹萬不同,而使其自己,此天籟也。天籟者,豈復別有一物哉?即衆竅比竹之屬,接乎有生之類會而共成一天耳。無既無矣,則不能生有,有之未生,又不能為生。然則生生者誰哉?塊然而自生耳,非我生也。我既不能生物,物亦不能生我,則我自然耳。自己而然,則謂之天然,豈蒼蒼之謂哉?而或者謂天籟役物使從己也。夫天且不能自有,況能有物哉?故天也者,萬物之總名也。莫適為天,誰主役物乎?故物各自生而無所出焉,此天道也。咸其自取,怒者其誰,言物各自得,誰主怒之使然,蓋重明天籟也。

大知閒閒,小知間間。大言炎炎,小言詹詹。其寐也魂交,其覺也形開。與接為搆,日以心鬪。縵者、窖者、密者。小恐惴惴,大恐縵縵。其發若機栝,其司是非之謂也;其留如詛盟,其守勝之謂也;其殺如秋冬,以言其日消也;其溺之所為之,不可使復之也;其厭也如緘,以言其老洫也;近死之心,莫使復陽也。喜怒哀樂,慮歎變慹,姚佚啟態。樂出虛,蒸成菌。日夜相代乎前而莫知其所萌。已乎,已乎。且暮得此,其所由以生乎?非彼無我,非我無所取。是亦近矣,而莫知其所為使。若有真宰,而特不得朕。可行已信,而不見其形。有情而無形。百骸、九竅、六藏,賅而存焉,吾誰與為親?汝皆說之乎?其有私焉?如是皆有為臣妾乎?其臣妾不足以相治乎?其遞相為君臣乎?其有真君存焉。如求得其情與不得,無益損乎其真。一受其成形,不亡以待盡。與物相刃相靡,其行盡如馳而莫之能止,不亦悲乎。終身役役而不見其成功,𦬼然疲役而不知其所歸,可不哀邪。人謂之不死,奚益?其形化,其心與之然,可不謂大哀乎?

郭註

閒閒、間間,知之不同也。炎炎、詹詹,言語之異也。魂交、形開,寤寐之異也。縵、窖、密,交接之異也。惴惴、縵縵,恐悸之異也。司是非、守勝,動止之異也。日消,哀殺也。不可使復,溺而遂往也。厭緘,厭沒于役。老洫,老而愈洫也。近死,利患輕禍也。莫使復陽,陰結遂志也。喜怒以下,性情之異也。樂出虛,蒸成菌,事變之異也。自此以上,略舉天籟之無方。以下,明無方之自然也。物各自然,不知所以然而然,則形雖彌異,自然彌同也。日夜相代,代故以新也。天地萬物,變化日新。與時俱往,何物萌之哉?自然而然耳。所由以生,言其自生也,彼自然也。自然生我,我自然生。故自然者,即我之自然,豈遠之哉。不知所為使者,凡物云云,皆自爾耳。非相為使也。故任之而理自至矣。萬物萬情,趣舍不同,若有真宰使之然也。起索真宰之朕迹,而亦終不得,則明物皆自然,無使物然也。行者,信已可行。情當其物,形不別見,則百骸、九竅,付之自然,莫不賅存。說之,則有所私,有私則不能賅而存。志過其分,上下相冒,而莫為臣妾矣。夫君臣之分,若天高、地卑,措於自當。真君則任其自爾,而非偽也。凡得真性,用其自為者,知與不知,皆自若也。然知者守知以待終,愚者抱愚以至死。逆順相交,各信其偏見而恣其所行,莫能自反,此比衆人所悲者,亦可悲矣。而未嘗以此為悲,性然故也。物各性然,又何足悲哉?然則終身役役,𦬼然疲困,雖生而實與死同。此又哀之大而人未嘗以為哀,則凡所哀者,不足哀也。

人之生也,固若是芒乎?其我獨芒,而人亦有不芒者乎?夫隨其成心而師之,誰獨且無師乎?奚必知代而心自取者有之?愚者與有焉。未成乎心而有是非,是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有,雖有神禹且不能知,吾獨且奈何哉。夫言非吹也,言者有言。其所言者特未定也。果有言耶?其未嘗有言耶?其以為異於鷇音,亦有辯乎?其無辯乎?道惡乎陶而有真偽?言惡乎隱而有是非?道惡乎往而不存?言惡乎存而不可?道隱於小成,言隱於榮華。故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是,則莫若以明。物無非彼,物無非是。自彼則不見,自知則知之。故曰:彼出於是,是亦因彼。彼是方生之說也。雖然,方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可;因是因非,因非因是。是以聖人不由而照之于天,亦因是也。是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?彼是莫得其偶,謂之道樞。樞始得其環中,以應無窮。是亦一無窮,非亦一無窮也。故曰:莫若以明。

郭註

今夫知者皆不知所以知而自知矣。生者皆不知所以生而自生矣。萬物雖異,至于生不由知,未有不同者也。故天下莫不芒也。心之足以制一身之用者,謂之成心。人自師其成心,則人各自有師矣。人各自有師。故付之而自當也。夫以成待不成,非知也,心自得耳。故愚者亦師其成心,未肯用其所謂短而舍其所謂長者也。今日適越,昔何由至?未成乎心,是非何由生?明夫是非者,群品之所不能無,故至人兩順之。理無是非,而惑者以為有,此以無有為有也。惑心已成,雖聖人不能解。故付之自若而不強知也。言者各有所說,故異於吹。我以為是而彼以為非,彼之所是,而我又非之,故未定也。未定也者,由彼我之情偏耳。以為有言耶?然未足有所定。以為無言耶?則據此已有言。言與鷇音,其致一也。有辯無辯,誠未可定。天下之情不必同而所言不能異。故是非紛紜,莫知所定也。夫道,焉不在,言何隱蔽,而有真偽、是非之名紛然而起。小成榮華,自隱於道。而道不可隱,則真偽是非者,一行於榮華而止于適當,見於小成而滅於大全也。儒墨更相是非,各私所見。夫有是有非者,儒墨之所是也。無是無非者,儒墨之所非也。今欲是儒墨之所非而非儒墨之所是者。乃欲明無是無非也。欲明無是。無非,則不若還以儒墨反覆相明。反覆相明,則知其所是者非是而所非者非非矣。物皆自是,故無非是。物皆相彼,故無非彼,無非彼則天下無是矣。無非是,則天下無彼矣。無彼無是,所以玄同也。物皆不見彼之所見,而獨自知其所知。自知其所知,則自以為是矣。自以為是,則以彼為非矣。故曰:彼出於是,是亦因彼,彼是相因而生者也。夫死生之變,猶春秋冬夏四時行耳。故死生之狀雖異,其於各安所遇一也。今生者方自謂生為生,而死者方自謂生為死,則無生矣。生者方自謂死為死,而死者方自謂死為生,則無死矣。無生無死,無可無不可,故儒墨之辯,吾所不能同也。至於各冥其分,吾所不能異也。是以聖人因天下之是非而自無是非也,故不由是非之塗而是非無不當者,直明其天然而無所奪故也。是亦彼也,我亦為彼所彼。彼亦是也,彼亦自以為是。彼是有無,未果定也。偶,對也,彼是相對,而聖人兩順之。故無心者與物冥,而未嘗有對于天下也。樞,要也,此居其樞要會其玄極,以應夫無方。是非相尋,反覆無窮,故謂之環。環中,空矣。今以是非為環而得其中者,無是無非也。無是無非,故能應乎是非。是非無窮,故應亦無窮。天下莫不自是,莫不相非,故一是一非,兩行無窮。唯涉空得中者,曠然無懷,乘之以遊也。

《筆乘》

彼不自生,因此則有彼。此不自生,因彼則有此。故曰:彼出於是,是亦因彼,此皆從無生有。所謂方生之說也。雖然,生即與死對,死即與生對。方可,即有不可。方不可,即有可。一是一非,相為匹偶,此人也,非天也。聖人不由而照之于天,超然立乎是非之表,而獨與造物者遊。豈世之意見橫生者倫哉?雖聖人於是非亦不廢者,乃生之所是因而是之,世之所非因而非之,不過如是而已。因之一字,老莊之要旨。故下文累言以應之。知此則此即彼,彼即此,彼之是非即此之是非。果且有分別乎?果且無分別乎?彼此匹偶之相求之,了不可得而道樞在此矣。几物奇圓而偶方,環則終始無端,中虛無物,得道樞者似之。故曰:得其環中,以應無窮。蓋行乎是非無窮之塗,而其無是無非者,自若非照之以天者不能,所謂莫若以明也。

以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也;以馬喻馬之非馬,不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也,萬物一馬也。可乎可,不可乎不可。道行之而成,物謂之而然。惡乎然?然於然。惡乎不然?不然於不然。物固有所然,物固有所可。無物不然,無物不可。故為是舉筵庭與楹,厲與西施,恢恑怪,道通為一。其分也,成也;其成也,毀也。凡物無成與毀,復通為一。唯達者知通為一,為是不用而寓諸庸。庸也者,用也;用也者,通也;通也者,得也。適得而幾矣。因是已,已而不知其然謂之道。勞神明為一而不知其同也,謂之朝三。何謂朝三?曰:狙公賦芧,曰:朝三而暮四。衆狙皆怒。曰:然則朝四而暮三。衆狙皆悅。名實未虧而喜怒為用,亦因是也。是以聖人和之以是非而休乎天鈞,是之謂兩行。

郭註

夫自是而非彼,天下之常情也。故以我指喻彼指,則彼指於我指為非指矣,此以指喻指之非指也。若覆以彼指還喻我指,則我指於彼指復為非指矣。此以非指喻指之非指也。將明無是無非,莫若反覆相喻。反覆相喻,則彼與我,既同於自是,又均于相非。均于相非,則天下無是。同于自是,則天下無非。何者?是若果是,則天下不得復有非之者也。非若果非,則天下亦不得復有是之者也。今是非無主,紛然殽亂,明此區區者各信其偏見而同于二致耳。仰觀俯察,莫不皆然,是以至人知天地一指也,萬物一馬也。故浩然大寧,各當其分,同于自得,而無是無非也。可於已者,即謂之可,不可於已者,即謂之不可。道無不成,物無不然,各然其所然,各可其所可。夫筵橫而楹縱,厲醜而西施好,所謂齊者,豈鈴齊形狀,同規矩哉。故舉縱橫、好醜、恢恑憰怪,各然其所然,各可其所可,則形雖萬殊而性同得,故日:道通為一也。夫物或此以為散,而彼以為成。我之所謂成,而彼或謂之毀者,皆生於自見而不見彼也。唯達者無滯于一方,故忽然自忘,而寄當于自用。自用者,莫不條暢而自得也。幾,盡作也至理盡于自得也。達者因而不故曰因是。然豈知因為善而因之哉?之道也不知所以因而自因耳,故謂道即一也。達者之於一,豈勞神哉。若勞神明於為不不足賴也。與彼不一者無以異矣。亦同衆狙因所好而自是也。是以聖人莫之偏任,故付之自均而止。兩行者,任天下之是非也。筆乘:天地之大,不異一指,萬物之多,不異一馬。況人為天地萬物中之一物乎。知此則真體廓然,是非盡泯,而其天全矣。然聖人無是非而亦未嘗廢是非。所謂因也,人所可因而可之,人所不可因而不可之。道可行因而成之,物有謂因而然之。是我無然,然於物之所然耳。我無不然,不然於物之所不然耳。若此者,以物自有所然,自有所可。蓋無物不如此者,又何叉加是非於其問哉。筳與楹反,厲與西施反,分與成反,成與毀反,極之恢恑懦怪,皆通而一之,非洞然曉徹,冥乎至理者不能,此莊生之所謂達也。不用,不自用也,寓諸庸,因乎人也。庸,即人之所常用,故曰庸也者,用也。凡物不用則滯,用則通,故曰用也者,通也。道至於通則得矣,故曰通也者,得也。至於得則幾矣。而總之只是因之一字盡之也,又恐不明因之為義,但觀狙公賦芋不自增喊,而因衆狙之喜怒為增喊,非因而何是?以聖人外,則因人而和之,以是非內,則休乎無是無非之天鈞。不以迹之有是非而礙其心之無是非,所以謂之兩行也。

古之人,其知有所至矣。惡乎至?有以為未始有物者,至矣,盡矣,不可以加矣。其次以為有物矣,而未始有封也。其次以為有封焉,而未始有是非也。是非之彰也,道之所以虧也。道之所以虧,愛之所以成。果且有成與虧乎哉?果且無成與虧乎哉?有成與虧,故昭氏之鼓琴也;無成與虧,故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也,師曠之枝策也,惠子之據梧也,三子之知幾乎皆其盛者也。故載之末年。唯其好之也以異於彼,其好之也欲以明之。彼非所明而明之,故以堅白之昧終。而其子又以文之綸終,終身無成。若是而可謂成乎,雖我亦成也;若是而不可謂成乎,物與我無成也。是故滑疑之耀,聖人之所圖也。為是不用而寓諸庸,此之謂以明。

郭註

知夫未始有物者,此忘天地,遺萬物,外不察乎宇宙,內不覺其一身,故曠然無累,與物俱往,而無所不應也。未始有封者,雖未都忘,猶能忘其彼此也。未始有是非者,雖未能忘彼此,猶能忘彼此之是非也。是非彰而道虧,無是非乃全也。道虧則情有所偏而愛有所成,未能忘愛釋私,玄同彼我也。夫聲不可勝舉也,故吹管操弦,雖有繁手,遺聲多矣。而執籥嗚弦者,欲以彰聲也。彰聲而聲遺。不彰聲而聲全。故欲成而虧之者,昭文之鼓琴也。不成而無虧者,昭文之不鼓琴也。幾,盡也。夫三子者,皆欲辯非己所明而明之。故知盡慮窮,形勞神倦,或枝策假寐,或據梧而暝,然賴其盛,故能久,不爾早困也。三子惟獨好其所明,自以殊於衆人,欲使衆人同我之所好,是猶對牛鼓黃耳。彼竟不明,故己之道衛終於昧然也。文之子又終文之緒,亦卒不成。此三子雖求明於彼,彼竟不明,所以終身無成。若三子而可謂成,則我之不成亦可謂成也。物皆自明而不明彼,若彼不明,即謂不成,則萬物皆相與無成矣。故聖人不顯此以耀彼,不拾己而逐物,從而任之,各冥其所能,故曲成而不遺也。今三子欲以己之所好明示於彼,不亦妄乎?夫聖人無我者也,故滑疑之耀,則圖而域之;恢憶懦怪,則通而一之;使群異各安其所安,衆人不失其所是,則己不用於物,而萬物之用用矣。物皆自用,則孰是孰非哉。故雖放蕩之變,倔奇之異,曲而從之,寄之自用,則用雖萬殊,歷然自明。

今且有言於此,不知其與是類乎?其與是不類乎?類與不類,相與為類,則與彼無以異矣。雖然,諸嘗言之:有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者;有有也者,有無也者,有未始有無也者,有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣,而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣,而未知吾所謂之其果有謂乎?其果無謂乎?天下莫大於秋毫之末,而大山為小;莫壽乎殤子,而彭祖為夭。天地與我並生,而萬物與我為一。既已為一矣,且得有言乎?既已謂之一矣,且得無言乎?一與言為二,二與一為三。自此以往,巧歷不能得,而瓦其凡乎。故自無適有,以至於三,而瓦自有適有乎?無適焉,因是已。

郭註

今言無是非,不知其與言有者類乎,不類乎?謂之類,則我以無為是,彼以無為非,斯不類矣。然此雖是非不同,亦未免於有是非也,則與彼類矣。故曰:類與不類相與為類,則與彼無以異也。然則將大不類,莫若無心。既遣是非,又遣其遣,遣之又遣之以至於無遣。然後無遣無不遣,而是非自去矣。請嘗言之者,至理無言。言則與類,故試寄言之也。有始,言必有終也。未始有始,謂無終始而一死生也。未始有夫未始有始,言一之者,未若不一而自齊,斯又忘其一也。有有則美惡是非具也;有無則未知無無,是非好惡猶未離懷也。未始有無,知無無矣,而猶未能無知也。未始有夫未始有無,俄而有無,未知有無之孰有孰無。此都忘其知也,爾乃俄然始了無耳。了無,則天地萬物,彼我是非,豁然碗斯也。我已有謂者,謂無是非,即復有謂也。未知吾謂之果有果無,爾乃蕩然無纖芥於胸中也。夫以形相對,則太山大於秋毫也。若各據性分,物冥其極,則形大未為有餘,形小不為不足。苟各足於其性,則秋毫不獨小其小,太山不獨大其大矣。若以性足為大,則天下之足未有過於秋毫也。若性足者非大,則雖太山亦可稱小矣。太山為小,則天下無大矣。秋毫為大,則天下無小矣。無小無大,無壽無夭,是以螅蛄不羨大椿而欣然自得,斥鴳不貴天池而榮願已足。苟足于天然而安其性分,故雖天地未足為壽而與我並生,萬物未足為異而與我同得也。萬物萬形,自得則一已。自一矣,理無所言。物或不能自明其一而以此逐彼,故謂一以正之。既謂之一,即是有言矣。夫以言言一,而一非言也,則一與言為二矣。一既一矣,言又二之,有一有二,得不謂之三乎。夫以一言言一,猶乃成三,況尋其枝流,凡物殊稱,何可勝紀,故一之者與彼未殊,而忘一者無言而自一也。因是者各止于所能,乃最是也。

《筆乘》

無適焉,因是已言自無適。有者識風鼓浪展轉不窮,為是為非,竟無了歇。無適者自有適無者也,適無則無是非,而因人之是非以為是非,故日因是已。此句篇中凡數見而解者,俱失之以不知是已為語詞,而連因字讀之故也。

夫道未始有封,言未始有常,為是而有畛也。請言其畛:有左有右,有倫有義,有分有辯,有競有爭,此之謂八德。六合之外,聖人存而不論;六合之內,聖人論而不議;春秋經世先王之志,聖人議而不辯。故分也者,有不分也;辯也者,有不辯也。曰:何也?聖人懷之,衆人辯之以相示也。故曰:辯也者,有不見也。夫大道不稱,大辯不言,大仁不仁,大廉不嗛,大勇不忮。道昭而不道,言辯而不及,仁常而不成。廉清而不信,勇技而不成。五者园而幾向方矣。故知止其所不知,至矣。孰知不言之辯,不道之道?若有能知,此之謂天府。注焉而不滿,酌焉而不竭,而不知其所由來,此之謂葆光。故昔者堯問於舜曰:我欲伐宗膾、胥、敖,南面而不釋然。其故何也?舜曰:夫三子者,猶存乎蓬艾之間,若不釋然,何哉?昔者十日並出,萬物皆照,而況德之進乎日者乎。

郭註

道未始有封,冥然無不在也。言未始有常,彼此是非無定主也。為是而有畛者,道無封,故萬物得恣其分域也。左右者,各異便也。倫義者,物物有理,事事有宜也。分辯者,群分而類別也。並逐日競。對辯曰爭。略而判之有此八德。六合之外,謂萬物性分之表耳。夫物之性表,雖有理存焉,而非性分之內,則未嘗以感聖人也。故未嘗論之,若論則引物使學其所不·能矣。故不論其外,而八畛同于自得也。論而不議,陳其性而安之也。議而不辯者,順其成迹擬乎至當之極,不執其所是以非衆人也。分不分辯不辯者,物物自分,事事自別,而欲由己以分別之者,不見彼之自別也。懷之者,以不辯為懷耳,聖人無懷也。辯有不見者,不見彼之自辯,故辯己所知以示之也。不稱者,付之自稱,無所稱謂也。不言者,己自別也。不仁者,無愛而自存也。不嗛者,至足者,物之去來非我也。故無所容其嗛盈。不忮者,無往而不順,故能無險而不往也。道昭而不道者,以此明彼,彼此俱失也。言辯而不及者,不能及其自分也。仁常不成者,物無常愛,常愛則不周也。康清不信者,激然康清,責名者爾,非真廉也。勇忮不成者,忮逆之勇,天下共疾之,無敢舉足之地也。此五者,皆以有為傷當者也,不能止乎本性,而求外無己。夫外不可求而求之,猶以圓學方,以魚羨烏耳。此愈近彼愈遠,學彌得而性彌失,故齊物而偏尚之累去矣。所不知者,皆性分之外,故止于所知之內而至也。不言之辯不道之道者,浩然都任之也。不滿不竭者,至人之心若鏡,應而不藏,故曠然無盈虛之變也。不知所由來者,至理之來,自然無迹也。葆光者,任其自明,故其光不蔽也。欲伐三國而不釋然者,於安任之道未弘,故聽朝而不怡也。將寄明齊一之理于大聖,故發自怪之問以起對也。夫物之所安無陋也,則蓬艾乃三子之妙處。若不釋然,何哉,夫重明登天,六合俱照,無有蓬艾而不光被也。夫曰月雖無私于照,猶有所不及,德則無不得也。而今欲奪蓬艾之願而伐使從己。於至道豈弘哉。故不釋然神解耳,若乃物暢其性,各安其所安,遠近幽深,付之自若,皆得其極。則彼無不當而我無不怡也。

《筆乘》

道無封,言無常,聖人何惡于封與常哉,為其立于是非之畛也。左、右、倫、義、分、辯、競、爭,此八德皆謂之畛。聖人存而不論,論而不辯,辯而不議,則超然是非之表,而何至于有畛哉。然聖人非但不論、不辯、不議為無畛也,即其有時而論、而辯,亦不得謂之畛也。聖人心無分別,分即謂之不分,辯即謂之不辯。所以者聖人以不見為辯,衆人以相示為辯,此其所以異耳。不稱、不言、不仁、不賺、不忮,歷引古語以證之,五者至德渾成,名相不立,此所謂園也。若道昭、言辯、仁常、康清、勇忮,則圭角太露,而近於方矣。方即畛也。噫,世知不知之為至,而知知而不知為尤,至所謂不言之辯,不道之道是也。此則有即無,色即空,豈非注而不滿,酌而不竭,不知其所由來之天府乎?葆光即知而不知之謂。

齧缺問乎王倪曰:于知物之所同是乎?曰:吾惡乎知之。子知子之所不知邪?曰:吾惡乎知之然!則物無知邪?曰:吾惡乎知之!雖然,嘗談言之:庸詎知吾所謂知之非不知邪?庸詎知吾所謂不知之非知邪?且吾嘗試問乎女:民溼寢則腰疾偏死,鰌然乎哉?木處將端慄恂懼,猥猴然乎哉?三者孰知正處?民食芻豢,麋鹿食薦,鯽且疽甘帶,鴟鴉耆鼠,四者孰知正味?猿猵偏狙旦以為雌,麋與鹿交,鰌與魚游,毛牆麗姬,人之所美也;魚見之深入,烏見之高飛,麋鹿見之庾驟,四者孰知天下之正色哉?自我觀之,仁義之端,是非之塗,樊然骰亂,吾惡能知其辯?齧缺曰:子不知利害,則至人固不知利害乎?王倪曰:至人神矣。大澤焚而不能熱,河漢沍而不能寒,疾雷破山、風振海而不能驚。若然者,乘雲氣,騎日月,而遊乎四海之外,死生無變於已,而瓦利害之端乎。

郭註

所同未必是,所異不獨非,而彼我莫能相正,故無所用其知。若自知其所不知,即為有知。有知則不能任群才之自當也。都不知,乃曠然無不任矣。嘗試言之者,以其不知,故未敢正言,試言之耳。魚游許水,水物所同,咸謂之知。然自烏觀之,則向所謂知者,復為不知矣。故舉民、鰌、猿三者,以明萬物之異便。次舉民、鹿、蛆、鴉四者,以明美惡之無主。又舉猿徧、麋鹿、鰌魚、毛麗,以明天下所好之不同也。不同者而非之,則無以知所同之必是矣。仁義是非樊然殽亂,言利于彼或害于此,天下之彼我無窮,則是非之竟無常。故唯莫之辯而任其自是,然後蕩然俱得也。齧缺未能妙其不知,故猶疑至人當知之,斯懸之未解也。至人神矣,無心而無不順也。不熱不寒不驚者,神全形具體與物冥,雖涉至變而未始非我,故蕩然無蔓介于胸中也。秉雲氣者,寄物而行,非我動也。騎日月者,有晝夜而無死生也。游四海之外者,無其知而任天下之自為,故馳萬物不窮也。

瞿鵲子問乎長梧子曰:吾聞諸夫子:聖人不從事於務,不就利,不違害,不喜求,不緣道,無謂有謂,有謂無謂,而遊乎塵垢之外。夫子以為孟浪之言,而我以為妙道之行也。吾子以為奚若?長梧子曰:是黃帝之所聽熒也,而丘也何足以知之。且汝亦大早計,見卵而求時夜,見彈而求鶚炙。予嘗為汝妄言之,汝以妄聽之。奚旁去聲。日月,挾宇宙,為其脗合,置其滑汨湣昏,以隸相尊?衆人役役,聖人愚菴,參萬歲而一成純。萬物蓋然,而以是相蘊。予惡乎知說生之非惑耶?予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者耶?麗之姬,艾封人之子也。晉國之始得之也,涕泣沾襟。及其至於王所,與王同筐林,食芻豢,而後悔其泣也。子惡乎知夫死者不悔其始之薪生乎?夢飲酒者,旦而哭泣;夢哭泣者,旦而田獵。方其夢也,不知其夢也。夢之中又占其夢焉,覺而復知其夢也。且有大覺而後知此其大夢也,而愚者自以為覺,竊竊然知之。君乎,牧乎。固哉。丘也與女汝,下同。皆夢也,予謂女夢亦夢也。是其言也,其名為吊的詭。萬世之後而一遇大聖知其解者,是旦暮遇之也。

郭註

不從事于務者,務自來理自應耳,非從而事之也。不就利違害者,任而直前,無所避就也。不喜求者,求之不喜,直取不怒也。不緣道,獨至者也。無謂有謂,有謂無謂者。凡有稱謂,皆非吾所謂也,彼各自謂耳,故無彼有謂而有此無謂也。凡非真性,皆塵垢也。夫物有自然,理有至極,循而直往,則冥然自合。非所言也,故言之者孟浪。而聞之者聽熒,雖復黃帝,猶不能萬物無懷,而聽熒至竟。故聖人付當於塵垢之外,而玄合乎視聽之表。照之以天而不逆計,放之自爾而不推明也。今瞿鵲方聞孟浪之言而便以為妙道之行,斯無異見卵而責司晨之功,見彈而求鶚炙之實也。夫不能安時處順而探變求化,當生而慮死,執是以辮非,皆逆計之徒也。言之則孟浪,故試妄言之。若正聽妄言,復為大早計,故亦妄聽之。以死生為晝夜,旁日月之譬也。以萬物為一體,挾宇宙之譬也。以有所賤,故尊卑生焉,而滑泯紛亂,莫之能正,各自是於一方矣。故為胞然自合之道,其若置之勿言,委之自爾也。脗然,無波際之謂。役役,馳騖于是非之境也。愚屹,芚然無知而直往之貌。純者,不雜者也。夫舉萬世而參其變,衆人謂之雜矣,故役役然勞形怵心而去彼就此。唯大聖,無執故芚然直往,而與變化為一,一變化而常遊於獨者也。故雖參揉億載,千殊萬異,道行之而成,則古今一成也。物謂之而然,則萬物一然也。無物不然,無時不成,斯可謂純也。蘊,積也。積是於萬歲,則萬歲一是也。積然於萬物,則萬物盡然也。故不知死生先後之所在,彼我勝負之所如也。死生一也,而獨說生。欲與變化相背,安知其非惑也。少而失其故居,名為弱喪。弱喪者,遂安於所在而不知歸於故鄉也。焉知生之非夫弱喪。焉知死之非夫還歸而惡之哉。觀於麗姬,先泣後悔。一生之內,情變若此。當此之日,則不知彼。況夫死生之變,惡能相知哉。故寤寐之間,事苟變,情亦異,則死生之願不得同矣。故生時樂生,則死時樂死矣。死生雖異,其於各得所願一也,則何係哉。方夢不知其夢,則當死之時,亦不知其死而自適其志也。夫夢者夢中復占其夢,則無以異於寤者也。當所遇,無不足也。何為方生而憂死哉。大覺者,聖人也。大覺者乃知夫患慮在懷者皆未寤也。愚者大夢而自以為寤。故竊竊然以所好為君上而所惡為牧圉。欣然信一家之偏見,可謂固陋矣。非常之談,非常人之所知,故謂之弔當卓詭而不識其懸解。旦暮遇之者,言能蛻然無係而玄同生死者至希也。

《筆乘》

奚,何不也,屬下句讀。弱喪,《禮記》二十曰:弱喪,亡失也。旦暮遇之,言有知之者,雖萬世之遠猶如旦夕,甚言其難得也。古云:千里而一聖,猶比肩也。語意亦如此。

既使我與若辯矣,若勝我,我不若勝,若果是也?我果非也邪?我勝若,若不吾勝,我果是也?而果非也邪?其或是也?其或非也邪?其俱是也?其俱非也邪?我與若不能相知也,則人固受其黮間,吾誰使正之?使同乎若者正之。既與若同矣,惡能正之?使同乎我者正之。既同乎我矣,惡能正之?使異乎我與若者正之。既異乎我與若矣,惡能正之?使同乎我與若者正之。既同乎我與若矣,惡能正之?然則我與若與人俱不能相知也,而待彼也邪?何謂和之以天倪?曰:是不是,然不然。是若果是也,則是之異乎不是也亦無辯;然若果然也,則然之異乎不然也亦無辯。化聲之相待,若其不相待。和之以天倪,因之以曼去聲,所以窮年也。忘年忘義,振於無竟,故寓諸無竟。

郭註

不知而後推,不見而後辯。辯之而不足以自信,以其與物對也。辯對終日黯闇,至竟莫能正之,故當付之自正耳。同故是之,異故非之,皆未足信。是若果是,則天下不得復有非之者也。非若信非,則亦無緣復有是之者也。今是其所同而非其所異。異同既具而是非無主,故夫是非者,生乎好辯而休乎天均。付之兩行而息乎正也。待彼不足以正此,則天下莫能相正也。故付之自正而至矣。天倪者,自然之分也。是、非、然、否,彼我更對,故無辯。無辯,故和之以天倪。安其自然之分而已,不待彼以正此。是非之辯為化聲,化聲之相待,俱不足以相正,故若不相待也。和以自然之分,任其無極之化,尋斯以往,則是非之境自泯,而性命之致自窮也。忘年故玄同死生。忘義故彌貫是非。是非死生蕩而為一,斯至理也。至理暢於無極,故寄之者不得有窮也。

罔兩問景曰:曩子行,今子止;曩子坐,而子起。何其無特操與?景曰:吾有待而然者邪?吾所待又有待而然者邪?吾待蛇蚹翼邪?惡識所以然?惡識所以不然?昔者莊周夢為胡蝶,栩栩然胡蝶也。自喻適志與。不知周也。俄而覺,則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與?胡蝶之夢為周與?周與胡蝶則必有分矣。此之謂物化。

郭註

罔兩,景外之微陰也。吾有待而然者邪,言天機自爾,坐起無待,無待而獨得者。孰知其故,而責其所以哉。若責其所待而尋其所由,則尋責無極,卒至於無待,而獨化之理明矣。若待蛇蚶蜩翼,則無特操之所由,未為難識也。今所以不識,正由不待斯類而獨化故耳。或謂罔兩待景,景待形,形待造物者。請問,夫造物者,有邪無邪?無也,則胡能造物哉。有也,則不足以物衆形,故明乎衆形之自物自造而無所待焉。此天地之正也,故彼我相因,形景相生,雖復玄合,而非待也。今罔兩之因景,猶云俱生而非待。故罔兩非景之所制,而景非形之所使。形非無之所化也,則化與不化,然與不然,從人之與由己,莫不自爾。吾惡識其所以哉?故任而不助,則本末內外,泯然無迹。若乃責此近因,忘其自爾,宗物於外,喪主於內,而愛尚生矣,何夷之得有哉。自喻適志自快得意,悅豫而行也。方其夢為胡蝶而不知周,則與殊死不異也。俄然覺,則蘧蘧然周,自周而言,故稱覺耳,未必非夢也。今之不知胡蝶,無異於夢之不知周也。而各適一時之志,則無以明胡蝶之不夢為周矣。世有假寐而夢經百年者,則無以明今之百年非假寐之夢者也。覺夢之分,無異於死生之辯。今所以自喻適志,由其分定,非由無分也。夫時不暫掉,而今不遂存。故昨日之夢於今化矣。死生之變,豈異於此,而勞心於其間哉。方為此則不知彼,夢為胡蝶是也。取之於人,則一生之中今不知後,麗姬是也。而愚者竊竊然自以為知生之可樂,死之可苦,未聞物化之謂也。

《筆乘》

《齊物篇》始之以無彼我、同是非、合成毀、一多少、均小大而已。及其言之至,則次之以參古今、一生死、同夢覺,千變萬化而歸於一,致所謂明達而無礙者也。然而物我齊之,則可也。至於夢覺則何以同之歟?夫晝之所為與夜之所夢,一也。然晝以覺,夜以寐,小有不同也。積久而通,則晝所為,夜所夢,茫然無所分別矣。江通有言,覺能知夢,夢不知覺,則覺固真於夢。覺之所為,止存於思慮之中。夢之先知,乃出於思慮之外。則夢又靈於覺。旦旦之覺,其云為常有倫;昔昔之夢,其見聞常不續,夢覺須臾之說耳。其差殊乃至此,況死生乃去來之大變。苟非其人,欲無輪溺於造化,得乎哉?雖然,苟能早悟於夢覺,則死生之去來亦不足道也。

養生主第三

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吾生也有涯,而知也無涯。以有涯隨無涯,殆已。已而為知者,殆而已矣。為善無近名,為惡無近刑,緣督以為經,可以保身,可以全生,可以養生,可以盡年。

郭註

生也有涯,所稟之分各有極也。夫舉重携輕而神氣自若,此力之所限也。而尚名好勝者,雖復絕膂,猶未足以慊其願,此知之無涯也。故知之為名,生於失當而滅於冥極。冥極者,任其至分而無毫銖之加。是故雖負萬鈞,苟當其所能,忽然不知重之在身。雖應萬機,泯然不覺事之在己。此養生之主也。若以有限之性尋無極之知,安得而不困哉。己困於知而不知止,又為知以救之,斯養而傷之者,真大殆也,必也。忘善惡而居中,任萬物之自為,問然與至當為一,故刑名遠己而全理在身也。緣督以為經者,順中以為常也。苟得中而冥度,則保身、全生、養親、盡年,事事無不可者。夫養生非求過分,蓋全理盡年而已矣。

庖丁為文惠君解牛,手之所觸,肩之所倚,足之所履,膝之所踦紀,書翕然嚮然,奏刀駱畫然,莫不中音,合於桑林之舞,乃中經首之會。文惠君曰:譆,善哉。技蓋至此乎?庖丁釋刀對曰:臣之所好者,道也,進乎技矣。始臣之解牛之時,所見無非全牛者;三年之後,未嘗見全牛也;方今之時,臣以神遇而不以目視,官知止而神欲行。依乎天理,批大郁隙,導大窾款疑因其固然。技經肯綮之未嘗,而死大輒孤乎。良庖歲更刀,割也;族庖月更刀,折也;今臣之刀十九年矣,所解數千牛矣,而刀刃若新發於硎。彼節者有間而刀刃者無厚,以無厚入有間,恢恢乎其於遊刃必有餘地矣。是以十九年而刀刃若新發於硎。雖然,每至於族,吾見其難為,怵然為戒,視為止,行為遲,動刀甚微,謋獲然已解,如土委地。提刀而立,為之四顧,為之躊躇滿志。善刀而藏之。文惠君曰:善哉。吾聞庖丁之言,得養生焉。

郭註

自手之所觸至經首之會,言其因便施巧,無不閑解,盡理之甚,既適牛理,又合音節也。進乎技者,言直寄道理於技耳。所好者非技也。所見無非牛,未能見其理間也。未嘗見全牛,但見其理間也。以神遇不以目視,閣與理會也。官知止神欲行,司察之官廢,縱心而順理也。依天理者,不橫截也。批大郤者,有際之處,因而批之今離也。導大竅者,節解竅空,就導令殊也。因其固然,刀不妄加也。遊刃於空,未嘗經檗於微礙,技之妙也。交錯聚結為族。視為止者,不復屬目於他物也。行為遲,徐其手也。動刀甚微,謀然已解。得其宜則用力少也。如土委地,理解而無刀迹,若聚土也。善刀而藏之,拭刀而技之也。以刀可養,故知生亦可養。

公文軒見右師而驚曰:是何人也?惡乎介也?天與?余其人與?曰:天也,非人也。天之生是使獨也,人之貌有與也。以是知其天也,非人也。澤雉十步一啄,百步一飲,不蘄畜乎樊中。神雖王去聲。,不善也。

郭註

介,偏刖之名。知之所無奈何,天也。犯其所知,人也。偏刖曰獨。夫師一家之知而不能兩存其足,則是知其所無奈何。若以右師之知而必求兩全,則心神內困形骸外弊矣,豈直偏刖而已哉。兩足共行曰有與。有與之貌,未有疑其非命也。以有與,命也。故知獨者亦非我也。是以達生之情者,不務生之所無以為。達命之情者,不務命之所無奈何也。全其自然而已。蘄,求也。樊,所以籠雉也。夫俯仰乎天地之間,逍遙乎自得之場,固養生之妙處也,又何求於入籠而服養哉。夫始乎適而未嘗不適者,忘適也。心神長王,志服盈豫,而自放於清曠之地,忽然不覺善之為善也。

《筆乘》

介,獨也。即見獨疑獨之獨。有與,則非獨矣。右師知識俱忘,而澹然遊心於獨。公文軒已望而知之,故驚問其天耶?人耶?言何以至此也。夫天之生,人自有知見而人不得以偶之,此天之使也。苟不知,知之自知見之,自見又為知見以益之,則有與而屬之人矣。即老子所謂:子何與人偕來之衆也。澤雉飲啄雖難,必以樊中為苦。要思以善其人耳,彼知見者亦人之樊也。非至人則惡能縣解之。

老聃死,秦失吊之,三號而出。弟子曰:非夫子之友邪?曰;然。然則弔焉若此,可乎?曰:然。始也吾以為其人也,而今非也。向吾入而弔焉,有老者哭之,如哭其子;少者哭之,如哭其母。彼其所以會之,必有不蘄言而言,不蘄哭而哭者。是遁天倍情,忘其所受,古者謂之遁天之刑。適來,夫子時也;適去,夫子順也。安時而處順,哀樂不能入也,古者謂是帝之縣解。指窮於薪,火傳也,不知其盡也。

郭註

秦失人弔亦弔,人號亦號。弟子怪其不倚戶觀化,乃至三號。不知至人無情,與衆號耳,故若斯可也。老者如哭子,少者如哭母。嫌其先物施惠,不在理上住,故致此甚愛也。夫天性所受,各有本分,不可逃亦不可加。感物太深,不止於當。逐天者也,將馳驚於憂樂之境。雖楚戮未加而性情已困,庸非刑哉。適來,時自生也。適去,理當死也。夫哀樂生於失得也,今玄通合變之士,無時而不安,無順而不處,冥然與造化為一,則無往而非我矣。將何得何失,孰死孰生哉,故任其所受,而哀樂無所錯其間矣。以有係者為縣,則無係者縣解也。縣解而性命之情得矣,此養生之要也。窮,盡也。為薪,猶前薪也。前薪以指,指盡前薪之理。故火傳而不滅,心得納養之中,故命續而不絕,明夫養生乃生之所以生也。夫時不再來,今不一停,故人之生也,一息一得耳。向息非今息,故納養而命續。前火非後火。故為薪而火傳。火傳而命續,由夫養得其極也,世豈知其盡而更生哉。

《筆乘》

按佛典有解此者。曰:火之傳於薪,猶神之傳於形。火之傳異薪,猶神之傳異形。前薪非後薪,則知指窮之衍妙,前形非後形,則悟情數之感深。惑者見形朽於一生,便謂神情共喪,猶睹火窮於一木,便謂終期都盡,可乎?此其說亦甚精矣,然合生趨生則猶未了之談也。竊意以指計薪,薪多而指有窮;反火相傳燒,不知其即時盡矣。蓋躍金不出乎爐,浮涯爻還之海,以見其無死生一也。前言生之當養,此言死生如一,豈故相反哉。知死生之一者,乃為善養生者耳。
莊子翼卷之一 竟
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莊子翼

 

本明朝作品在全世界都属于公有领域,因为作者逝世已经遠遠超过100年。

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