庄子翼/卷一

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内篇

逍遥游第一

北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为乌，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。是乌也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。《齐谐》者，志怪者也。谐之言曰：鹏之徙于南冥也，水击三千里，搏扶摇而上者九万里，去以六月息者也。野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色耶？其远而无所至极耶？其视下也，亦若是则已矣。

郭注：

鲲鹏之实，吾所未详也。夫庄子之大意，在乎逍遥游放，无为而自得。故极小大之致，以明性分之适。达观之士，宜要会其归，而遗其所寄也。鲲之化鹏，非冥海不足以运其身，非九万里不足以负其翼。此岂好奇哉。直以大物铃生于大处，大处必生此大物，理固然者。翼大则难举，故搏扶摇而后能上九万里，一去半岁，至天池而息也。野马者，游气也。野马、尘埃皆鹏之所凭以飞者。夫天之苍苍，竟未知便是天之正色耶。天之为远而无极耶。鹏之自上以视地，亦犹人之自地观天，则止而图南矣。言鹏不知道里之远近，趣足以自胜而逝也。

且夫水之积也不厚，则负大舟也无力。覆杯水于坳〈于交切〉堂之上，则芥为之舟。置杯焉则胶，水浅而舟大也。风之积也不厚，则其负大翼也无力。故九万里则风斯在下矣，而后乃今培风；背负青天而莫之天关遏者，而后乃今将图南。蜩与鸯鸠笑之曰：我央起而飞，抢榆枋，时则不至而控于地而已矣，奚以之九万里而南为？适莽苍者，三飡而反，腹犹果然；适百里者，宿舂粮；适千里者，三月聚粮。之二虫又何知。小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌窘不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎？

郭注：

鹏之所以高飞者，翼大故耳。夫质小者所资不待大，则质大者所用不得小矣。故理有至分，物有定极，各足称事，其济一也。若乃失乎忘生之主而营生于至当之外，事不任力，动不称情，则虽垂天之翼不能无穷，次起之飞不能无困矣。夫所以乃今将图南者，非其好高而慕远也。风不积则夭板，不通故耳。三飡三句，所适弥远，则聚粮弥多，故其翼弥大，则积气弥厚也。二虫谓鹏、蜩也。对大于小，所以均异趣也。夫趣之所以异，岂知异而异哉，皆不知所以然而自然耳。此逍遥之大意。夫年知不相及，若此之悬也，比之众人之所悲，亦可悲矣。而众人未尝悲此者，以其性各有极也。苟知其极，则毫分不可相跋，天下又何所悲乎哉？夫物未尝以大欲小，而必以小羡大。故举小大之殊，各有定分。非羡欲所及，则羡欲之累可以绝矣。夫悲生于累，累绝则悲去，悲去而性命不安者，未之有也。自此已下至于列子，历举年知之大小，各信其一方，未有足以相倾者，然后统以无待之人。遗彼忘我，冥此群异。异方同得，而我无功名。是故统小大者，无小无大者也。苟有乎小大，则虽大鹏之与斥鴳，宰官之与御风，同为累物耳。齐死生者，无死无生者也。苟有乎死生，则虽大椿之与媳蛄，彭祖之与朝菌，均于短折耳。故游于无小无大者，无穷者也。冥乎不死不生者，无极者也。若夫逍遥而系于有方，则虽放之使游而有所穷矣，未能无待也。

汤之问棘也是已：穷发之地，有冥海者，天池也。有洰焉，其广数千里，未有知其修者，其名为馄。有乌焉，其名为鹏，背若泰山，翼若垂天之云，搏扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也。斥鴳晏笑之曰：彼且奚适也？我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也，而彼且奚适也？此小大之辨也。故夫知去效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者，其自视也，亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辨乎荣辱之境，斯已矣。彼其于世，未数数朔然也。虽然，犹有未树也。夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辨，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。

郭注：

汤之问棘，亦云物各有极。任之则条畅，故庄子以所问为是也。向言二虫殊翼，故所至不同。或翱翔天池，或毕志榆枋。直各称体而足。不知所以然也。今言大小之辨，各有自然之素。既非跂慕之所及，亦各安其天性。不悲所以异，故再出之。其自视亦若此者，亦犹鸟之自得于一方也。宋荣子犹然笑之者，未能齐，故有笑也。举世毁誉之而不加劝沮者，审自得也。定乎内外之分者，内我而外物。辨乎荣辱之境者，荣己而辱人。斯已矣者，亦不能复过此也。于世未数数者，足于身，故间于世也。犹未树者，言唯能自是耳，未能无所不可也。冷然，轻妙之貌。旬有五日而反，言有待者虽御风而行，不能以一时而周也。然其行亦自然耳，非数数然求之也。非风则不得行，斯叉有待也。唯无所不乘者，无待耳。天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正。故大鹏之能高，斥鴳之能下。大桩之能长，朝菌之能短，凡此皆自然之所能。非为之所能也，不为而自能，所以为正也。故乘天地之正者，即是顺万物之性也。御六气之辨者，即是游变化之涂也。如斯以往，则何往而有穷哉。所遇斯乘，又将恶乎待哉？此乃至德之人玄同彼我者之逍遥也。苟有待焉，则虽列子之轻妙，犹不能以无风而行。故叉得其所待，然后逍遥耳，况大鹏乎？夫唯与物冥而循大变者，为能无待而常通，岂自通而已哉。又顺有待者，使不失其所待。所待不失，则同于大通矣。故有待无待，吾所不能齐也。至于各安其性，天机自张，受而不知，则吾所不能殊也。夫无待犹不足以殊有待，况有待者之巨细乎？无己，故顺物，顺物而至矣，理至则述灭矣。今顺而不助，与至理为一，故无功。圣人者，物得性之名耳，未足以名其所以得也。笔乘：至人知道，内冥诸心而泯绝无寄，故置无己。神人尽道，成遂万物而妙用深藏，故曰无功。圣人念道，神化荡荡而了不可测，故曰无名。

尧让天下于许由，曰：日月出矣，而燸火不息，其于光也，不亦难乎。时雨降矣，而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎。天子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然。请致天下。许由曰：子治天下，天下既已治也，而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也，吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为。庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。

郭注：

夫能令天下治，不治天下者也。故尧以不治治之，非治之而治者也。今许由方明既治，则无所待之，而治实由尧。故有子治之言。夫治之由于不治，为之出乎无为也。取于尧而足，岂借之许由哉。若谓拱默山林之中而后得称无为者，此老庄之谈所以见弃于当涂，当涂者自必于有为之域而不反也。夫自任者对物，而顺物者与物无对，故尧无对于天下，而许由与稷契为匹矣。何以言其然耶？夫与物冥者，群物之所不能离也。是以无心玄应，唯感之从。汎乎若不系之舟。东西、之非己也，故无行而不与百姓共者，亦无往而不为天下君矣。以此为君，若天之高，实君之德也。若独兀然立乎高山之顶，守一家之偏尚。此故俗中之一物，而为尧之外臣耳。若以外臣代之内主，斯有为君之名而无任君之实也。鹪鹩一枝，偃鼠满腹，言性各有极。苟足其极，则馀天下之财也。归休二句，均之无用。而尧独有之，明夫怀豁者无方，故天下乐推而不厌也。庖人尸祝，各安其所司。乌兽万物，各足于所受。帝尧许由，各静其所遇。此乃天下之至实也。各得其实，又何所为乎哉。自得而已矣，故尧许天地虽异，其于逍遥一也。

肩吾问于连叔曰：吾闻言于接舆，大而无当，往而不近。吾惊怖其言犹河汉而无极也，大有径庭，不近人情焉。连叔曰：其言谓何哉？曰：藐眇姑射夜之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，掉绰约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。吾以是狂〈诳。〉而不信也。连叔曰：然，瞽者无以与〈预，下同。〉乎文章之观，聋者无以与乎锺鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之。是其言也，犹时女〈汝〉也。之人也，之德也，将磅礴〈薄〉万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事。之人也，物莫之伤，大浸稽启天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热。是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事。宋人资章甫而适诸越，越人断〈短〉发文身，无所用之。尧治天下之民，平海内之政。往见四子藐姑射之山，汾焚水之阳，官杳然丧其天下焉。

郭注：

此皆寄言耳。神人即圣人也。夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中。世岂识之哉？徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨绋其心矣。见其历山川，同民事，便谓足以憔悴其神矣，岂知至至者之不亏哉。今言王德之人而寄之此山，将明世无由识，故乃托之于绝垠之外而推之于视听之表耳。处子者，不以外伤内也。不食五谷，吸风饮露者明神人非五谷所为，而特禀自然之妙气也。夫体神居灵而穷理极妙者，虽静默间堂之裹，而玄同四海之表。故乘两仪而御六气。同人群而驱万物。苟无物而不顺，则浮云斯乘矣。无形而不载，则飞龙斯御矣。遗身而自得，故行若曳枯木，止若聚死灰，是以云其神凝也。其神凝，则不凝者自得矣。世皆齐其所见而断之，岂尝信此哉？不知至言之极妙，而以为狂而不信，此智之聋盲也。是其言，犹时女者，谓此接舆之所言者，自然为物所求，但智之聋盲者谓无此理也。夫圣人之心，极两仪之至会，穷万物之妙数，故能体化合变，无往不可，旁砖万物，无物不然。世以乱故求我，无我心也。我苟无心，亦何为不应世哉？其所以会通万物之性，而陶铸天下以成尧舜之治者，常以不为为之耳。孰弊弊焉劳神苦思，以事为事，然后能乎？物莫之伤者，言安于所伤，则伤不能伤。伤不能伤，而物亦不伤之也。无往而不安，则所在皆适，死生无变于已，况溺热之间哉？故至人之不婴乎祸难，非避之也。推理直前而自然与吉会也。尧舜者，世事之名耳。为名者，非名也。故夫尧舜者，岂直尧舜而已哉，必有神人之实焉。今所称尧舜者，徒名其尘垢秕糠耳。夫尧之无用天下为，亦犹越人之无所用章甫也。然遗天下者，固天下之所宗。天下虽宗尧，而尧未尝有天下也。故青然丧之而常游心于绝冥之境。虽寄坐万物之上而未始不消遥也。四子者，盖寄言以明尧之不一于尧耳。夫尧实宜矣，其逵则尧也。世徒见尧之为尧，岂识其冥哉。故将求四子于海外而据尧于所见。因谓与物同波者，失其所以逍遥也。然未知至远之所顺者更近。而至高之所会者反下也。若乃厉然以独高为至而不夷乎俗者，斯山谷之士非无待者也。奚足以语至极而游无穷哉。

惠子谓庄子曰：魏王贻〈异〉我大瓠之种，我树之成而实五石。以盛〈成〉水浆，其监不能自举也。剖之以为瓢，则瓠落无所容。非不呺〈嚣〉然大也，吾为其无用而掊〈剖〉之。庄子曰：夫子固拙于用大矣。宋人有善为不龟〈均〉手之药者，世世以洴〈屏〉澼〈僻〉絖〈旷〉为事。客闻之，请买其方百金。聚族而谋曰：我世世为洴澼絖，不过数金。今一朝而鬻技百金，请与之。客得之，以说〈税〉吴王。越有难，吴王使之将。冬，与越人水战，大败越人，裂地而封之。能不龟手一也，或以封，或不免于洴澼絖，则所用之异也。今于有五石之瓠，何不虑以为大樽而浮乎江湖，而忧其瓠落无所容，则夫子犹有蓬之心也夫！惠子谓庄子曰：吾有大树，人谓之樗。其大本拥肿而不中绳墨，其小枝卷〈拳〉曲而不中规矩。立之涂，匠者不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。庄子曰：子独不见狸狌〈生、星，二音。〉乎？卑身而伏，以候敖〈遨〉者；束西跳梁，不避高下；中于机辟〈辟〉，死于网罟。今夫犛〈离〉牛，其大若垂天之云。此能为大矣，而不能执鼠。今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝外其下。不夭斤斧，物莫害者，无所可用，安所困若哉。

郭注：

其药能令手不拘拆，故堂漂絮于水中。蓬，非直达者也。盖言小大之物，若失其极，则利害之理均。用得其所，则物皆逍遥也。

《笔乘》曰：

夫子固拙于用大矣。曰：则所用之异也，盖人性本一，用之不同。用之巧，则逍遥矣。用之拙，则拘系矣。孔子所言，性相近、习相远，即此意也。无何有之乡，广莫之野，是用而无用，正其归著处就用为结。

齐物论第二

南郭子綦〈其〉隐〈去声，同下。〉几而坐，仰天而嘘㗳〈榻〉焉，似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：何居〈姬〉乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐几者，非昔之隐几者也？子景曰：偃，不亦善乎而问之也。今者吾丧我，汝知之乎？汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁夫。子游曰：敢问其方。子綦曰：夫大块噫〈隘〉气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺〈号〉。而独不闻之翏翏〈流〉乎？山林之畏〈伟〉隹〈崔，去声。〉，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅〈稽〉，似圈，似臼，似洼者，似污者。激者、謞〈孝〉者、叱者、吸者、叫者、譹〈豪〉者、宎〈天、杳，二音。〉者、咬〈坳〉者，前者唱于而随者唱喁〈愚〉，冷〈泠〉风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁乎？子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁？”子景曰：“夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁耶？”

郭注：

伺天人，均彼我，故外无与为欢，而咯然解体，若失其配匹也。槁木死灰，言其寂寞无情耳。夫任自然而忘是非者，其中独任天真而已，又何所有哉？故止若枯木，行若游尘，动止之容，吾所不能一也。其于无心自得，吾所不能二也。吾丧我，我自忘矣。我自忘矣，天下何物足识哉？故都忘外内，然后超然俱得也。籁，箫也，箫管参差，官商异律，故有短长高下万殊之声，而所禀之度一也。然则优劣无所错其间矣，况之风物，异音同是，而咸自取焉。天地之籁见矣。块者，无物也。噫气者，岂有物哉？气块然而自噫耳。物之生也，莫不块然而自生，则块然之体大矣。故遂以大块为名。翏翏，长风之声。畏隹，大风之所扇动也。鼻口似下，略举众窍之所似；激请以下，略举众窍之殊声。于喁云者，言声之宫商虽千变万化，唱和大小，莫不称其所受而各当其分也。济，止也，烈风作则众窍实，及其止则众窍虚。虚实虽异，其于各得则同也。调调刁刁，动摇貌。言物声既异，形之动摇亦又不同。动虽不同，其得齐一耳。岂调调独是而刁刁独非乎？吹万不同，而使其自己，此天籁也。天籁者，岂复别有一物哉？即众窍比竹之属，接乎有生之类会而共成一天耳。无既无矣，则不能生有，有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然耳。自己而然，则谓之天然，岂苍苍之谓哉？而或者谓天籁役物使从己也。夫天且不能自有，况能有物哉？故天也者，万物之总名也。莫适为天，谁主役物乎？故物各自生而无所出焉，此天道也。咸其自取，怒者其谁，言物各自得，谁主怒之使然，盖重明天籁也。

大知闲闲，小知间间。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉〈教〉也形开。与接为构，日以心斗。缦者、窖〈教〉者、密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀如秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌〈压〉也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变慹〈聂〉，姚佚启态。乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前而莫知其所萌。已乎，已乎。且暮得此，其所由以生乎？非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而莫知其所为使。若有真宰，而特不得朕。可行已信，而不见其形。有情而无形。百骸、九窍、六藏，赅〈该〉而存焉，吾谁与为亲？汝皆说〈悦〉之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉。如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎。终身役役而不见其成功，𦬼〈浬〉然疲役而不知其所归，可不哀邪。人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？

郭注：

闲闲、间间，知之不同也。炎炎、詹詹，言语之异也。魂交、形开，寤寐之异也。缦、窖、密，交接之异也。惴惴、缦缦，恐悸之异也。司是非、守胜，动止之异也。日消，哀杀也。不可使复，溺而遂往也。厌缄，厌没于役。老洫，老而愈洫也。近死，利患轻祸也。莫使复阳，阴结遂志也。喜怒以下，性情之异也。乐出虚，蒸成菌，事变之异也。自此以上，略举天籁之无方。以下，明无方之自然也。物各自然，不知所以然而然，则形虽弥异，自然弥同也。日夜相代，代故以新也。天地万物，变化日新。与时俱往，何物萌之哉？自然而然耳。所由以生，言其自生也，彼自然也。自然生我，我自然生。故自然者，即我之自然，岂远之哉。不知所为使者，凡物云云，皆自尔耳。非相为使也。故任之而理自至矣。万物万情，趣舍不同，若有真宰使之然也。起索真宰之朕迹，而亦终不得，则明物皆自然，无使物然也。行者，信已可行。情当其物，形不别见，则百骸、九窍，付之自然，莫不赅存。说之，则有所私，有私则不能赅而存。志过其分，上下相冒，而莫为臣妾矣。夫君臣之分，若天高、地卑，措于自当。真君则任其自尔，而非伪也。凡得真性，用其自为者，知与不知，皆自若也。然知者守知以待终，愚者抱愚以至死。逆顺相交，各信其偏见而恣其所行，莫能自反，此比众人所悲者，亦可悲矣。而未尝以此为悲，性然故也。物各性然，又何足悲哉？然则终身役役，𦬼然疲困，虽生而实与死同。此又哀之大而人未尝以为哀，则凡所哀者，不足哀也。

人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉。夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。果有言耶？其未尝有言耶？其以为异于鷇〈却〉音，亦有辩乎？其无辩乎？道恶乎陶而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。

郭注：

今夫知者皆不知所以知而自知矣。生者皆不知所以生而自生矣。万物虽异，至于生不由知，未有不同者也。故天下莫不芒也。心之足以制一身之用者，谓之成心。人自师其成心，则人各自有师矣。人各自有师。故付之而自当也。夫以成待不成，非知也，心自得耳。故愚者亦师其成心，未肯用其所谓短而舍其所谓长者也。今日适越，昔何由至？未成乎心，是非何由生？明夫是非者，群品之所不能无，故至人两顺之。理无是非，而惑者以为有，此以无有为有也。惑心已成，虽圣人不能解。故付之自若而不强知也。言者各有所说，故异于吹。我以为是而彼以为非，彼之所是，而我又非之，故未定也。未定也者，由彼我之情偏耳。以为有言耶？然未足有所定。以为无言耶？则据此已有言。言与鷇音，其致一也。有辩无辩，诚未可定。天下之情不必同而所言不能异。故是非纷纭，莫知所定也。夫道，焉不在，言何隐蔽，而有真伪、是非之名纷然而起。小成荣华，自隐于道。而道不可隐，则真伪是非者，一行于荣华而止于适当，见于小成而灭于大全也。儒墨更相是非，各私所见。夫有是有非者，儒墨之所是也。无是无非者，儒墨之所非也。今欲是儒墨之所非而非儒墨之所是者。乃欲明无是无非也。欲明无是。无非，则不若还以儒墨反复相明。反复相明，则知其所是者非是而所非者非非矣。物皆自是，故无非是。物皆相彼，故无非彼，无非彼则天下无是矣。无非是，则天下无彼矣。无彼无是，所以玄同也。物皆不见彼之所见，而独自知其所知。自知其所知，则自以为是矣。自以为是，则以彼为非矣。故曰：彼出于是，是亦因彼，彼是相因而生者也。夫死生之变，犹春秋冬夏四时行耳。故死生之状虽异，其于各安所遇一也。今生者方自谓生为生，而死者方自谓生为死，则无生矣。生者方自谓死为死，而死者方自谓死为生，则无死矣。无生无死，无可无不可，故儒墨之辩，吾所不能同也。至于各冥其分，吾所不能异也。是以圣人因天下之是非而自无是非也，故不由是非之涂而是非无不当者，直明其天然而无所夺故也。是亦彼也，我亦为彼所彼。彼亦是也，彼亦自以为是。彼是有无，未果定也。偶，对也，彼是相对，而圣人两顺之。故无心者与物冥，而未尝有对于天下也。枢，要也，此居其枢要会其玄极，以应夫无方。是非相寻，反复无穷，故谓之环。环中，空矣。今以是非为环而得其中者，无是无非也。无是无非，故能应乎是非。是非无穷，故应亦无穷。天下莫不自是，莫不相非，故一是一非，两行无穷。唯涉空得中者，旷然无怀，乘之以游也。

《笔乘》：

彼不自生，因此则有彼。此不自生，因彼则有此。故曰：彼出于是，是亦因彼，此皆从无生有。所谓方生之说也。虽然，生即与死对，死即与生对。方可，即有不可。方不可，即有可。一是一非，相为匹偶，此人也，非天也。圣人不由而照之于天，超然立乎是非之表，而独与造物者游。岂世之意见横生者伦哉？虽圣人于是非亦不废者，乃生之所是因而是之，世之所非因而非之，不过如是而已。因之一字，老庄之要旨。故下文累言以应之。知此则此即彼，彼即此，彼之是非即此之是非。果且有分别乎？果且无分别乎？彼此匹偶之相求之，了不可得而道枢在此矣。几物奇圆而偶方，环则终始无端，中虚无物，得道枢者似之。故曰：得其环中，以应无穷。盖行乎是非无穷之涂，而其无是无非者，自若非照之以天者不能，所谓莫若以明也。

以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举筵庭与楹，厉与西施，恢恑〈诡〉橘〈决〉怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。因是已，已而不知其然谓之道。劳神明为一而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？曰：狙公赋芧〈序〉，曰：朝三而暮四。众狙皆怒。曰：然则朝四而暮三。众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。

郭注：

夫自是而非彼，天下之常情也。故以我指喻彼指，则彼指于我指为非指矣，此以指喻指之非指也。若覆以彼指还喻我指，则我指于彼指复为非指矣。此以非指喻指之非指也。将明无是无非，莫若反复相喻。反复相喻，则彼与我，既同于自是，又均于相非。均于相非，则天下无是。同于自是，则天下无非。何者？是若果是，则天下不得复有非之者也。非若果非，则天下亦不得复有是之者也。今是非无主，纷然殽乱，明此区区者各信其偏见而同于二致耳。仰观俯察，莫不皆然，是以至人知天地一指也，万物一马也。故浩然大宁，各当其分，同于自得，而无是无非也。可于已者，即谓之可，不可于已者，即谓之不可。道无不成，物无不然，各然其所然，各可其所可。夫筵横而楹纵，厉丑而西施好，所谓齐者，岂铃齐形状，同规矩哉。故举纵横、好丑、恢恑憰怪，各然其所然，各可其所可，则形虽万殊而性同得，故日：道通为一也。夫物或此以为散，而彼以为成。我之所谓成，而彼或谓之毁者，皆生于自见而不见彼也。唯达者无滞于一方，故忽然自忘，而寄当于自用。自用者，莫不条畅而自得也。几，尽作也至理尽于自得也。达者因而不故曰因是。然岂知因为善而因之哉？之道也不知所以因而自因耳，故谓道即一也。达者之于一，岂劳神哉。若劳神明于为不不足赖也。与彼不一者无以异矣。亦同众狙因所好而自是也。是以圣人莫之偏任，故付之自均而止。两行者，任天下之是非也。笔乘：天地之大，不异一指，万物之多，不异一马。况人为天地万物中之一物乎。知此则真体廓然，是非尽泯，而其天全矣。然圣人无是非而亦未尝废是非。所谓因也，人所可因而可之，人所不可因而不可之。道可行因而成之，物有谓因而然之。是我无然，然于物之所然耳。我无不然，不然于物之所不然耳。若此者，以物自有所然，自有所可。盖无物不如此者，又何叉加是非于其问哉。筳与楹反，厉与西施反，分与成反，成与毁反，极之恢恑懦怪，皆通而一之，非洞然晓彻，冥乎至理者不能，此庄生之所谓达也。不用，不自用也，寓诸庸，因乎人也。庸，即人之所常用，故曰庸也者，用也。凡物不用则滞，用则通，故曰用也者，通也。道至于通则得矣，故曰通也者，得也。至于得则几矣。而总之只是因之一字尽之也，又恐不明因之为义，但观狙公赋芋不自增喊，而因众狙之喜怒为增喊，非因而何是？以圣人外，则因人而和之，以是非内，则休乎无是无非之天钧。不以迹之有是非而碍其心之无是非，所以谓之两行也。

古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎皆其盛者也。故载之末年。唯其好之也以异于彼，其好之也欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成。若是而可谓成乎，虽我亦成也；若是而不可谓成乎，物与我无成也。是故滑〈汨〉疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。

郭注：

知夫未始有物者，此忘天地，遗万物，外不察乎宇宙，内不觉其一身，故旷然无累，与物俱往，而无所不应也。未始有封者，虽未都忘，犹能忘其彼此也。未始有是非者，虽未能忘彼此，犹能忘彼此之是非也。是非彰而道亏，无是非乃全也。道亏则情有所偏而爱有所成，未能忘爱释私，玄同彼我也。夫声不可胜举也，故吹管操弦，虽有繁手，遗声多矣。而执籥呜弦者，欲以彰声也。彰声而声遗。不彰声而声全。故欲成而亏之者，昭文之鼓琴也。不成而无亏者，昭文之不鼓琴也。几，尽也。夫三子者，皆欲辩非己所明而明之。故知尽虑穷，形劳神倦，或枝策假寐，或据梧而暝，然赖其盛，故能久，不尔早困也。三子惟独好其所明，自以殊于众人，欲使众人同我之所好，是犹对牛鼓黄耳。彼竟不明，故己之道卫终于昧然也。文之子又终文之绪，亦卒不成。此三子虽求明于彼，彼竟不明，所以终身无成。若三子而可谓成，则我之不成亦可谓成也。物皆自明而不明彼，若彼不明，即谓不成，则万物皆相与无成矣。故圣人不显此以耀彼，不拾己而逐物，从而任之，各冥其所能，故曲成而不遗也。今三子欲以己之所好明示于彼，不亦妄乎？夫圣人无我者也，故滑疑之耀，则图而域之；恢忆懦怪，则通而一之；使群异各安其所安，众人不失其所是，则己不用于物，而万物之用用矣。物皆自用，则孰是孰非哉。故虽放荡之变，倔奇之异，曲而从之，寄之自用，则用虽万殊，历然自明。

今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，诸尝言之：有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？天下莫大于秋毫之末，而大〈泰〉山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而瓦其凡乎。故自无适有，以至于三，而瓦自有适有乎？无适焉，因是已。

郭注：

今言无是非，不知其与言有者类乎，不类乎？谓之类，则我以无为是，彼以无为非，斯不类矣。然此虽是非不同，亦未免于有是非也，则与彼类矣。故曰：类与不类相与为类，则与彼无以异也。然则将大不类，莫若无心。既遣是非，又遣其遣，遣之又遣之以至于无遣。然后无遣无不遣，而是非自去矣。请尝言之者，至理无言。言则与类，故试寄言之也。有始，言必有终也。未始有始，谓无终始而一死生也。未始有夫未始有始，言一之者，未若不一而自齐，斯又忘其一也。有有则美恶是非具也；有无则未知无无，是非好恶犹未离怀也。未始有无，知无无矣，而犹未能无知也。未始有夫未始有无，俄而有无，未知有无之孰有孰无。此都忘其知也，尔乃俄然始了无耳。了无，则天地万物，彼我是非，豁然碗斯也。我已有谓者，谓无是非，即复有谓也。未知吾谓之果有果无，尔乃荡然无纤芥于胸中也。夫以形相对，则太山大于秋毫也。若各据性分，物冥其极，则形大未为有馀，形小不为不足。苟各足于其性，则秋毫不独小其小，太山不独大其大矣。若以性足为大，则天下之足未有过于秋毫也。若性足者非大，则虽太山亦可称小矣。太山为小，则天下无大矣。秋毫为大，则天下无小矣。无小无大，无寿无夭，是以螅蛄不羡大椿而欣然自得，斥鴳不贵天池而荣愿已足。苟足于天然而安其性分，故虽天地未足为寿而与我并生，万物未足为异而与我同得也。万物万形，自得则一已。自一矣，理无所言。物或不能自明其一而以此逐彼，故谓一以正之。既谓之一，即是有言矣。夫以言言一，而一非言也，则一与言为二矣。一既一矣，言又二之，有一有二，得不谓之三乎。夫以一言言一，犹乃成三，况寻其枝流，凡物殊称，何可胜纪，故一之者与彼未殊，而忘一者无言而自一也。因是者各止于所能，乃最是也。

《笔乘》：

无适焉，因是已言自无适。有者识风鼓浪展转不穷，为是为非，竟无了歇。无适者自有适无者也，适无则无是非，而因人之是非以为是非，故日因是已。此句篇中凡数见而解者，俱失之以不知是已为语词，而连因字读之故也。

夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此之谓八德。六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：何也？圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰：辩也者，有不见也。夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛〈谦〉，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成。廉清而不信，勇技而不成。五者园〈圆〉而几向方矣。故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。故昔者尧问于舜曰：我欲伐宗脍、胥、敖，南面而不释然。其故何也？舜曰：夫三子者，犹存乎蓬艾之间，若不释然，何哉？昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎。

郭注：

道未始有封，冥然无不在也。言未始有常，彼此是非无定主也。为是而有畛者，道无封，故万物得恣其分域也。左右者，各异便也。伦义者，物物有理，事事有宜也。分辩者，群分而类别也。并逐日竞。对辩曰争。略而判之有此八德。六合之外，谓万物性分之表耳。夫物之性表，虽有理存焉，而非性分之内，则未尝以感圣人也。故未尝论之，若论则引物使学其所不·能矣。故不论其外，而八畛同于自得也。论而不议，陈其性而安之也。议而不辩者，顺其成迹拟乎至当之极，不执其所是以非众人也。分不分辩不辩者，物物自分，事事自别，而欲由己以分别之者，不见彼之自别也。怀之者，以不辩为怀耳，圣人无怀也。辩有不见者，不见彼之自辩，故辩己所知以示之也。不称者，付之自称，无所称谓也。不言者，己自别也。不仁者，无爱而自存也。不嗛者，至足者，物之去来非我也。故无所容其嗛盈。不忮者，无往而不顺，故能无险而不往也。道昭而不道者，以此明彼，彼此俱失也。言辩而不及者，不能及其自分也。仁常不成者，物无常爱，常爱则不周也。康清不信者，激然康清，责名者尔，非真廉也。勇忮不成者，忮逆之勇，天下共疾之，无敢举足之地也。此五者，皆以有为伤当者也，不能止乎本性，而求外无己。夫外不可求而求之，犹以圆学方，以鱼羡乌耳。此愈近彼愈远，学弥得而性弥失，故齐物而偏尚之累去矣。所不知者，皆性分之外，故止于所知之内而至也。不言之辩不道之道者，浩然都任之也。不满不竭者，至人之心若镜，应而不藏，故旷然无盈虚之变也。不知所由来者，至理之来，自然无迹也。葆光者，任其自明，故其光不蔽也。欲伐三国而不释然者，于安任之道未弘，故听朝而不怡也。将寄明齐一之理于大圣，故发自怪之问以起对也。夫物之所安无陋也，则蓬艾乃三子之妙处。若不释然，何哉，夫重明登天，六合俱照，无有蓬艾而不光被也。夫曰月虽无私于照，犹有所不及，德则无不得也。而今欲夺蓬艾之愿而伐使从己。于至道岂弘哉。故不释然神解耳，若乃物畅其性，各安其所安，远近幽深，付之自若，皆得其极。则彼无不当而我无不怡也。

《笔乘》：

道无封，言无常，圣人何恶于封与常哉，为其立于是非之畛也。左、右、伦、义、分、辩、竞、争，此八德皆谓之畛。圣人存而不论，论而不辩，辩而不议，则超然是非之表，而何至于有畛哉。然圣人非但不论、不辩、不议为无畛也，即其有时而论、而辩，亦不得谓之畛也。圣人心无分别，分即谓之不分，辩即谓之不辩。所以者圣人以不见为辩，众人以相示为辩，此其所以异耳。不称、不言、不仁、不赚、不忮，历引古语以证之，五者至德浑成，名相不立，此所谓园也。若道昭、言辩、仁常、康清、勇忮，则圭角太露，而近于方矣。方即畛也。噫，世知不知之为至，而知知而不知为尤，至所谓不言之辩，不道之道是也。此则有即无，色即空，岂非注而不满，酌而不竭，不知其所由来之天府乎？葆光即知而不知之谓。

啮缺问乎王倪曰：于知物之所同是乎？曰：吾恶乎知之。子知子之所不知邪？曰：吾恶乎知之然！则物无知邪？曰：吾恶乎知之！虽然，尝谈言之：庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎女〈汝〉：民湿寝则腰疾偏死，䲡〈秋〉然乎哉？木处将端栗恂惧，猥猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，鲫且疽甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猿猵偏狙旦以为雌，麋与鹿交，䲡与鱼游，毛墙丽姬，人之所美也；鱼见之深入，乌见之高飞，麋鹿见之庾骤，四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然骰乱，吾恶能知其辩？啮缺曰：子不知利害，则至人固不知利害乎？王倪曰：至人神矣。大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山、风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于已，而瓦利害之端乎。

郭注：

所同未必是，所异不独非，而彼我莫能相正，故无所用其知。若自知其所不知，即为有知。有知则不能任群才之自当也。都不知，乃旷然无不任矣。尝试言之者，以其不知，故未敢正言，试言之耳。鱼游许水，水物所同，咸谓之知。然自乌观之，则向所谓知者，复为不知矣。故举民、䲡、猿三者，以明万物之异便。次举民、鹿、蛆、鸦四者，以明美恶之无主。又举猿遍、麋鹿、䲡鱼、毛丽，以明天下所好之不同也。不同者而非之，则无以知所同之必是矣。仁义是非樊然殽乱，言利于彼或害于此，天下之彼我无穷，则是非之竟无常。故唯莫之辩而任其自是，然后荡然俱得也。啮缺未能妙其不知，故犹疑至人当知之，斯悬之未解也。至人神矣，无心而无不顺也。不热不寒不惊者，神全形具体与物冥，虽涉至变而未始非我，故荡然无蔓介于胸中也。秉云气者，寄物而行，非我动也。骑日月者，有昼夜而无死生也。游四海之外者，无其知而任天下之自为，故驰万物不穷也。

瞿鹊子问乎长梧子曰：吾闻诸夫子：圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？长梧子曰：是黄帝之所听荧也，而丘也何足以知之。且汝亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鹗炙。予尝为汝妄言之，汝以妄听之。奚旁〈去声。〉日月，挟宇宙，为其吻合，置其滑汨湣昏，以隶相尊？众人役役，圣人愚庵，参万岁而一成纯。万物盖然，而以是相蕴。予恶乎知说〈悦〉生之非惑耶？予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者耶？丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟。及其至于王所，与王同筐林，食刍豢，而后悔其泣也。子恶乎知夫死者不悔其始之薪生乎？梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉〈教〉而复知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎，牧乎。固哉。丘也与女〈汝，下同。〉皆梦也，予谓女梦亦梦也。是其言也，其名为吊的诡。万世之后而一遇大圣知其解〈蟹〉者，是旦暮遇之也。

郭注：

不从事于务者，务自来理自应耳，非从而事之也。不就利违害者，任而直前，无所避就也。不喜求者，求之不喜，直取不怒也。不缘道，独至者也。无谓有谓，有谓无谓者。凡有称谓，皆非吾所谓也，彼各自谓耳，故无彼有谓而有此无谓也。凡非真性，皆尘垢也。夫物有自然，理有至极，循而直往，则冥然自合。非所言也，故言之者孟浪。而闻之者听荧，虽复黄帝，犹不能万物无怀，而听荧至竟。故圣人付当于尘垢之外，而玄合乎视听之表。照之以天而不逆计，放之自尔而不推明也。今瞿鹊方闻孟浪之言而便以为妙道之行，斯无异见卵而责司晨之功，见弹而求鹗炙之实也。夫不能安时处顺而探变求化，当生而虑死，执是以辫非，皆逆计之徒也。言之则孟浪，故试妄言之。若正听妄言，复为大早计，故亦妄听之。以死生为昼夜，旁日月之譬也。以万物为一体，挟宇宙之譬也。以有所贱，故尊卑生焉，而滑泯纷乱，莫之能正，各自是于一方矣。故为胞然自合之道，其若置之勿言，委之自尔也。吻然，无波际之谓。役役，驰骛于是非之境也。愚屹，芚然无知而直往之貌。纯者，不杂者也。夫举万世而参其变，众人谓之杂矣，故役役然劳形怵心而去彼就此。唯大圣，无执故芚然直往，而与变化为一，一变化而常游于独者也。故虽参揉亿载，千殊万异，道行之而成，则古今一成也。物谓之而然，则万物一然也。无物不然，无时不成，斯可谓纯也。蕴，积也。积是于万岁，则万岁一是也。积然于万物，则万物尽然也。故不知死生先后之所在，彼我胜负之所如也。死生一也，而独说生。欲与变化相背，安知其非惑也。少而失其故居，名为弱丧。弱丧者，遂安于所在而不知归于故乡也。焉知生之非夫弱丧。焉知死之非夫还归而恶之哉。观于丽姬，先泣后悔。一生之内，情变若此。当此之日，则不知彼。况夫死生之变，恶能相知哉。故寤寐之间，事苟变，情亦异，则死生之愿不得同矣。故生时乐生，则死时乐死矣。死生虽异，其于各得所愿一也，则何系哉。方梦不知其梦，则当死之时，亦不知其死而自适其志也。夫梦者梦中复占其梦，则无以异于寤者也。当所遇，无不足也。何为方生而忧死哉。大觉者，圣人也。大觉者乃知夫患虑在怀者皆未寤也。愚者大梦而自以为寤。故窃窃然以所好为君上而所恶为牧圉。欣然信一家之偏见，可谓固陋矣。非常之谈，非常人之所知，故谓之吊当卓诡而不识其悬解。旦暮遇之者，言能蜕然无系而玄同生死者至希也。

《笔乘》：

奚，何不也，属下句读。弱丧，《礼记》二十曰：弱丧，亡失也。旦暮遇之，言有知之者，虽万世之远犹如旦夕，甚言其难得也。古云：千里而一圣，犹比肩也。语意亦如此。

既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮〈啖〉间，吾谁使正之？使同乎若者正之。既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之。既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之。既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之。既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼〈万〉衍〈去声〉，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。

郭注：

不知而后推，不见而后辩。辩之而不足以自信，以其与物对也。辩对终日黯暗，至竟莫能正之，故当付之自正耳。同故是之，异故非之，皆未足信。是若果是，则天下不得复有非之者也。非若信非，则亦无缘复有是之者也。今是其所同而非其所异。异同既具而是非无主，故夫是非者，生乎好辩而休乎天均。付之两行而息乎正也。待彼不足以正此，则天下莫能相正也。故付之自正而至矣。天倪者，自然之分也。是、非、然、否，彼我更对，故无辩。无辩，故和之以天倪。安其自然之分而已，不待彼以正此。是非之辩为化声，化声之相待，俱不足以相正，故若不相待也。和以自然之分，任其无极之化，寻斯以往，则是非之境自泯，而性命之致自穷也。忘年故玄同死生。忘义故弥贯是非。是非死生荡而为一，斯至理也。至理畅于无极，故寄之者不得有穷也。

罔两问景〈影〉曰：曩子行，今子止；曩子坐，而子起。何其无特操与？景曰：吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹〈敷〉蜩〈条〉翼邪？恶识所以然？恶识所以不然？昔者庄周梦为胡蝶，栩栩〈许〉然胡蝶也。自喻适志与。不知周也。俄而觉〈教〉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。

郭注：

罔两，景外之微阴也。吾有待而然者邪，言天机自尔，坐起无待，无待而独得者。孰知其故，而责其所以哉。若责其所待而寻其所由，则寻责无极，卒至于无待，而独化之理明矣。若待蛇蚶蜩翼，则无特操之所由，未为难识也。今所以不识，正由不待斯类而独化故耳。或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问，夫造物者，有邪无邪？无也，则胡能造物哉。有也，则不足以物众形，故明乎众形之自物自造而无所待焉。此天地之正也，故彼我相因，形景相生，虽复玄合，而非待也。今罔两之因景，犹云俱生而非待。故罔两非景之所制，而景非形之所使。形非无之所化也，则化与不化，然与不然，从人之与由己，莫不自尔。吾恶识其所以哉？故任而不助，则本末内外，泯然无迹。若乃责此近因，忘其自尔，宗物于外，丧主于内，而爱尚生矣，何夷之得有哉。自喻适志自快得意，悦豫而行也。方其梦为胡蝶而不知周，则与殊死不异也。俄然觉，则蘧蘧然周，自周而言，故称觉耳，未必非梦也。今之不知胡蝶，无异于梦之不知周也。而各适一时之志，则无以明胡蝶之不梦为周矣。世有假寐而梦经百年者，则无以明今之百年非假寐之梦者也。觉梦之分，无异于死生之辩。今所以自喻适志，由其分定，非由无分也。夫时不暂掉，而今不遂存。故昨日之梦于今化矣。死生之变，岂异于此，而劳心于其间哉。方为此则不知彼，梦为胡蝶是也。取之于人，则一生之中今不知后，丽姬是也。而愚者窃窃然自以为知生之可乐，死之可苦，未闻物化之谓也。

《笔乘》：

《齐物篇》始之以无彼我、同是非、合成毁、一多少、均小大而已。及其言之至，则次之以参古今、一生死、同梦觉，千变万化而归于一，致所谓明达而无碍者也。然而物我齐之，则可也。至于梦觉则何以同之欤？夫昼之所为与夜之所梦，一也。然昼以觉，夜以寐，小有不同也。积久而通，则昼所为，夜所梦，茫然无所分别矣。江通有言，觉能知梦，梦不知觉，则觉固真于梦。觉之所为，止存于思虑之中。梦之先知，乃出于思虑之外。则梦又灵于觉。旦旦之觉，其云为常有伦；昔昔之梦，其见闻常不续，梦觉须臾之说耳。其差殊乃至此，况死生乃去来之大变。苟非其人，欲无轮溺于造化，得乎哉？虽然，苟能早悟于梦觉，则死生之去来亦不足道也。

养生主第三

吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已。已而为知者，殆而已矣。为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养生，可以尽年。

郭注：

生也有涯，所禀之分各有极也。夫举重携轻而神气自若，此力之所限也。而尚名好胜者，虽复绝膂，犹未足以慊其愿，此知之无涯也。故知之为名，生于失当而灭于冥极。冥极者，任其至分而无毫铢之加。是故虽负万钧，苟当其所能，忽然不知重之在身。虽应万机，泯然不觉事之在己。此养生之主也。若以有限之性寻无极之知，安得而不困哉。己困于知而不知止，又为知以救之，斯养而伤之者，真大殆也，必也。忘善恶而居中，任万物之自为，问然与至当为一，故刑名远己而全理在身也。缘督以为经者，顺中以为常也。苟得中而冥度，则保身、全生、养亲、尽年，事事无不可者。夫养生非求过分，盖全理尽年而已矣。

庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦纪，书翕然向然，奏刀骆画然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会。文惠君曰：嘻，善哉。技盖至此乎？庖丁释刀对曰：臣之所好者，道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非全牛者；三年之后，未尝见全牛也；方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郁隙，导大窾款疑因其固然。技经肯綮之未尝，而死大辄孤乎。良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也；今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有间而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有馀地矣。是以十九年而刀刃若新发于硎。虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟，动刀甚微，謋获然已解，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志。善刀而藏之。文惠君曰：善哉。吾闻庖丁之言，得养生焉。

郭注：

自手之所触至经首之会，言其因便施巧，无不闲解，尽理之甚，既适牛理，又合音节也。进乎技者，言直寄道理于技耳。所好者非技也。所见无非牛，未能见其理间也。未尝见全牛，但见其理间也。以神遇不以目视，阁与理会也。官知止神欲行，司察之官废，纵心而顺理也。依天理者，不横截也。批大郤者，有际之处，因而批之今离也。导大窍者，节解窍空，就导令殊也。因其固然，刀不妄加也。游刃于空，未尝经檗于微碍，技之妙也。交错聚结为族。视为止者，不复属目于他物也。行为迟，徐其手也。动刀甚微，谋然已解。得其宜则用力少也。如土委地，理解而无刀迹，若聚土也。善刀而藏之，拭刀而技之也。以刀可养，故知生亦可养。

公文轩见右师而惊曰：是何人也？恶〈乌〉乎介也？天与？余其人与？曰：天也，非人也。天之生是使独也，人之貌有与也。以是知其天也，非人也。泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。神虽王〈去声。〉，不善也。

郭注：

介，偏刖之名。知之所无奈何，天也。犯其所知，人也。偏刖曰独。夫师一家之知而不能两存其足，则是知其所无奈何。若以右师之知而必求两全，则心神内困形骸外弊矣，岂直偏刖而已哉。两足共行曰有与。有与之貌，未有疑其非命也。以有与，命也。故知独者亦非我也。是以达生之情者，不务生之所无以为。达命之情者，不务命之所无奈何也。全其自然而已。蕲，求也。樊，所以笼雉也。夫俯仰乎天地之间，逍遥乎自得之场，固养生之妙处也，又何求于入笼而服养哉。夫始乎适而未尝不适者，忘适也。心神长王，志服盈豫，而自放于清旷之地，忽然不觉善之为善也。

《笔乘》：

介，独也。即见独疑独之独。有与，则非独矣。右师知识俱忘，而澹然游心于独。公文轩已望而知之，故惊问其天耶？人耶？言何以至此也。夫天之生，人自有知见而人不得以偶之，此天之使也。苟不知，知之自知见之，自见又为知见以益之，则有与而属之人矣。即老子所谓：子何与人偕来之众也。泽雉饮啄虽难，必以樊中为苦。要思以善其人耳，彼知见者亦人之樊也。非至人则恶能县解之。

老聃死，秦失吊之，三号而出。弟子曰：非夫子之友邪？曰；然。然则吊焉若此，可乎？曰：然。始也吾以为其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。指穷于薪，火传也，不知其尽也。

郭注：

秦失人吊亦吊，人号亦号。弟子怪其不倚户观化，乃至三号。不知至人无情，与众号耳，故若斯可也。老者如哭子，少者如哭母。嫌其先物施惠，不在理上住，故致此甚爱也。夫天性所受，各有本分，不可逃亦不可加。感物太深，不止于当。逐天者也，将驰惊于忧乐之境。虽楚戮未加而性情已困，庸非刑哉。适来，时自生也。适去，理当死也。夫哀乐生于失得也，今玄通合变之士，无时而不安，无顺而不处，冥然与造化为一，则无往而非我矣。将何得何失，孰死孰生哉，故任其所受，而哀乐无所错其间矣。以有系者为县，则无系者县解也。县解而性命之情得矣，此养生之要也。穷，尽也。为薪，犹前薪也。前薪以指，指尽前薪之理。故火传而不灭，心得纳养之中，故命续而不绝，明夫养生乃生之所以生也。夫时不再来，今不一停，故人之生也，一息一得耳。向息非今息，故纳养而命续。前火非后火。故为薪而火传。火传而命续，由夫养得其极也，世岂知其尽而更生哉。

《笔乘》：

按佛典有解此者。曰：火之传于薪，犹神之传于形。火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之衍妙，前形非后形，则悟情数之感深。惑者见形朽于一生，便谓神情共丧，犹睹火穷于一木，便谓终期都尽，可乎？此其说亦甚精矣，然合生趋生则犹未了之谈也。窃意以指计薪，薪多而指有穷；反火相传烧，不知其即时尽矣。盖跃金不出乎炉，浮涯爻还之海，以见其无死生一也。前言生之当养，此言死生如一，岂故相反哉。知死生之一者，乃为善养生者耳。

莊子翼卷之一 竟

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庄子翼