近齋集/卷五
書
编辑與密庵金公
编辑盛諭愈出愈密。置水不漏。殆令愚妄之見不知所遁。惟望洋而已。如字終不可活看。則以此作孝弟如慈之如。亦未穩貼。不如且依書經本義。以合於或問之說。蓋前所以不欲作愛民如子者。只以此章之不說推。而今旣以此章爲兼化推。則雖作愛民如子之如。却似無妨。與首段之化爲正義者。不相掣礙矣。然此亦未定之見。不知何時有止泊也。大抵經義之辛苦求解者。融釋未易。亦不可以强探力索而得之。朱夫子嘗於克己復禮之禮字。每不快意。必訓作理字然後已。其後始曰今乃知精微縝密。非常情所及。其潛玩之久而自得之深也如此。今愚陋無朱子之眞積用工而欲勘定經義於一時講論之間。其可得乎。惟當熟讀涵泳優游浸灌如來諭而後。或庶幾終有脫然也。姑欲捨置。不復費辭耳。他章文義。欲隨疑求敎而病憂尙有餘撓。不暇錄出。只以或問知則心之神明一欵。別書奉質。幸賜明敎焉。
別紙
编辑或問釋致知之知曰知。則心之神明。妙衆理而宰萬物者也。此似作知覺說。故前嘗擧此仰質。而盛敎以爲神明下不着所以字者。可見其非知覺矣。是誠似然。而但神明字。本是稱心稱知覺之辭。則於知識以神明稱之。終似說得重。雖無所以二字。亦未見其爲非知覺也。蓋以心言之。則曰人之神明。〈見孟子盡心篇集註。〉以知覺言之。則當曰心之神明。今以知識亦謂心之神明。則知識無以別於知覺矣。故執事欲以所以二字之有無。爲知覺與知識之分。而盧玉溪之說曰。心固具衆理而應事物。所以妙衆理而宰萬物者。非神明乎。此說若非以神明作知覺。則是知識亦可謂所以妙宰者也。然則所以字之有無。恐不足以爲知覺知識之分。朱子不言所以字而盧氏加所以字。朱子之不言所以字者。特省文而非必有意於以是而見其非知覺也。且此段小註。朱子說曰。無所知覺。則不足以宰制萬物。要宰制他也。須要知覺。以此觀之。豈非以妙宰之知爲知覺耶。然若以致知之知爲知覺。則知覺乃自然之知覺。無待於推致矣。致知之知。終不可作知覺。而或問及小註說如此。竊不能無疑。抑知識雖非全體之神明而亦由神明而發者。故曰心之神明。雖非統體之知覺。而亦自知覺而出者。故曰也須要知覺。蓋從其根本說與章句訓。知爲識之義。自不相妨也耶。
與密庵金公
编辑知則心之神明一段。前敎所謂神明妙衆理爲體段。宰萬物爲功用。妙宰間而字。當作以字之義看者。誠細密分開。可謂能見人所不見處矣。極用欽歎。
與密庵金公
编辑治國章化推之義。雖不記辨疑中所論如何。而以或問中平天下條所云。前章專以己推而人化爲言者觀之。似是兼化推言之矣。但未知所謂己推者。果非推到事君事長使衆之推。而只是推慈廣孝弟之推也。
與密庵金公
编辑虛靈知覺。以心言。虛靈不昧。虛靈洞徹。以德言。
虛靈知覺。可言於心而不可言於明德耶。虛靈不昧。虛靈洞徹。可言於明德而不可言於心耶。愚意未見其以此而爲心與明德之別。無乃盛意以爲知覺心之知覺。當於心言之。而明德則明德自爲知覺。不可又以知覺言之耶。然虛靈不昧。虛靈洞徹。於心亦可言之。未知如何。
心是材料底。德是道理底。材料是形而下。道理是形而上。
以此言之。心是物而德是則耶。然則所謂明德。涉於性矣。且明德爲道理。則其下具衆理。是以理具理也。
中庸序虛靈知覺體用之說。曾見先輩有非之者。〈似是農巖說。〉
農翁集雖未考出。而愚亦以虛靈知覺分體用之說。爲非矣。蓋體一而用殊。如以知覺爲用。則何以曰一而已矣乎。程勿齋之說。蓋見下文所以爲知覺者。是說用。遂並指上文知覺爲用。然下文知覺。則有所以爲三字。固是用也。而上文知覺。則自是體也。眞所謂未發時知覺不昧者也。
與密庵金公
编辑大帶尺數。取考禮記玉藻篇。雖不分大夫士。而子游之言曰。參分帶下。紳居二焉。註釋之曰。人長八尺。自腰以下四尺五寸。爲參分而紳居二。故長三尺。以此觀之。勿論大夫士。其帶自腰交結處計之。當爲四尺五寸。〈圍腰尺數不在此內。〉然所謂四尺五寸。當用指尺如深衣之例耶。抑用周尺耶。雖以指尺計之。腰下四尺五寸。似太長。蓋此本以人長八尺爲準。而人身長短。亦有不齊。若必欲盡用腰下四尺五寸之數。則恐有過長曳地之患。不必局於此說耶。曾見人家大帶樣錄置者。大夫帶爲指尺十八尺。士帶爲二十三尺。未知所据者爲何書。可訝。旣不知其來歷。且依此樣則太長不可用。惟當遵家禮備要長與裳齊之文。勿論大夫士而用之如盛敎矣。士帶再繚之文。明見於禮記。而曾聞先賢非之云。然則士帶不必再繚。而只用廣二寸耶。帶用白繒。所謂繒果是俗稱銅絹耶。銅絹白色極難得。代用白紗。何如耶。
與密庵金公
编辑今且換下其文曰。虛靈不昧一而已。曰明德者。人之所得乎天而虛靈知覺云云。
此處文勢固不可互換。而若汎論心而曰虛靈不昧。汎稱明德而曰虛靈知覺。亦何不可。
不昧統體說。衆理零碎說。
不昧卽心之本體。衆理卽心之所具。此心性之分也。而今以不昧爲統體。衆理爲零碎。則是不昧自爲一理。而衆理乃其萬殊也。竊恐執事之論明德轉入於性矣。此愚之所敢疑也。
性是公共底。德是得於己底。
泛稱德字則當如此。而若於明德上說則恐未盡。明德之德。固亦得於己之義。而其所得者。是虛靈不昧也。今以得於己者。與公共底對說。則所謂得於己者。便成得其公共底性矣。與中庸章句健順五常之德之德。何別乎。是將以明德爲性而後可也。
道之大原。出於天。則理出於理也。以理具理。亦何不可。
天卽理也。道卽理之在於事物者。事物之理。本出於天之理。故董子之說如此。自其原初來歷而言。則率性原於天命。故謂之理出於理。自其成形禀受而言。則有物方可具理。故謂之器以具理。謂之理出理則可。謂之理具理則不可。謂之器具理則可。謂之理具理則不可。先儒曰。萬理同出一源。萬物各具一理。出字具字。意各不同。今不可以理出乎理而因謂之理亦具理也。未知如何。
心實德虛。心粗德妙。
心徒實而不能虛。則程子何以曰心兮本虛也。心徒粗而不能妙。則朱子何以曰人心妙不測也。朱子所云心爲粗性天爲妙者。卽不過論心性界分。如心比理微有跡之說也。心與性固有粗妙矣。心與明德。豈有二也而或粗或妙耶。心卽明德而今欲分而二之。未知明德果別是何物。乃儼然與心角立而爭其粗妙耶。
與密庵金公
编辑愚之以中庸序動靜之靜。不作未發看者。儘有曲折。蓋其上言道心爲主。人心聽命。而道心人心。皆心之用已發者。則此靜字似非未發。且其下曰自無過不及之差。朱子嘗以無所偏倚爲未發之中。無過不及爲時中之中。此靜字若果未發。則初豈有過不及之可言。故愚竊謂此靜字非未發也。旣曰靜而謂之已發者。何也。靜亦有至不至。如曰至靜之中。曰寂然不動。皆指未發。而至於此靜字。特以事物未接而言。雖事物未接而心中之喜怒哀樂。或有發者矣。雖喜怒未發而亦有曰纔思。卽是已發者矣。事物未接則可謂之靜。而心中已動則不可謂之未發也。喜怒未發則可謂之靜。而纔有所思則不可謂之未發也。中庸序靜字。似指此等境界。非指未發如寂然不動之至靜也。愚之所自看得如此。未知得無悖於本旨否。
來敎動靜皆用之靜。果非已發。是未發也。未發對已發言。則未發爲體。已發爲用。而以明德體用言之。則虛靈不昧爲體。而其所以有發未發。皆爲用也耶。
與密庵金公
编辑來敎靜與未發。實無等分。而中庸序動靜之靜。若未發而非中之靜。則已是差矣。不可謂自無過不及之差云者。誠極精當。程子所謂纔思卽是已發者。本爲蘇季明求中之問而發。則未發而有思。固是心頭之差也。而愚之借用此語者。蓋嘗妄謂未發已發之間。亦有一層靜界。未感物時。有所當思而思。則非差也。思非未發而未感物。亦靜也。故果有所云云矣。更思之。未感物時。君子胷中。當無一事。豈容思。雖思其當思者。亦妄想也。人心只有寂感而已。不感則寂。不寂則感。又焉有未發已發之間。半靜半動底境界乎。始知前見之爲謬也。當初以無過不及。爲已發之中而不欲通說於未發之中。故遂起疑於動靜之靜。以此靜字。爲非未發。此意偏有所重。未及思量。到非中之靜。不可言無過不及之差。可謂逐鹿而不見泰山者也。良愧良愧。無過不及。本以時中言。時中之中。本以已發言。而至朱子以時中之中。通未發已發而言。則無過不及。亦可言於未發之中矣。執事所謂此以本然言者。誠得之。以或問方其未發。雖未有過不及之可名。而所以爲無過不及之本體。實在於是者。觀之。槩可知矣。無過不及。旣可言於未發之中。則此靜字之爲未發。復何疑乎。謹當從盛敎矣。
明德之無未發已發。誠難猝地看破。而大抵明德不作心看。則雖謂之無未發已發。可也。如所謂未發之中已發之中。非中之有發未發。卽心之有發未發也。然而明德卽是心。則明德有發未發矣。此則當待心德之辨歸一後。方可更商耳。
與密庵金公
编辑明德之義。執事雖不以爲性而亦不欲直喚作心。蓋曰明德是心之良能。不可便謂之心。愚於此竊敢疑焉。夫稱心爲明德。如稱理爲太極。理至極而無以加焉。故謂之太極。心神明而得於天者。故謂之明德。旣以理之至極謂之太極。則太極不可不謂之理也。旣以心之神明謂之明德。則明德不可不謂之心也。先儒曰。至善太極之異名。愚亦曰。明德心之異名。明德是心。心是明德。豈有二乎。然執事每欲以心與明德析而二之。〈心爲材料。德爲道理。心是形下。德是形上。心實德虛。心粗德妙之類。虛靈知覺。以心言。不昧洞徹。以德言。〉竊意高識超卓。必有獨得之見。故亦不敢决然以爲不可從。蓋嘗因盛論而反覆思之矣。明德譬如鏡之空明火之光明。以空明爲鏡之體則可。以空明爲鏡則不可。以光明爲火之象則可。以光明爲火則不可。以明德爲心之良能則可。以明德爲心則不可。盛意其亦出於此乎。然空明光明者。虛字也。鏡火者。實物也。虛字不配於實物則無所屬。故泛稱空明則水亦空明。奚獨鏡空明。泛稱光明則日亦光明。奚獨火光明。泛稱明德則性亦明德。奚獨心爲明德。虛字配於實物而有所屬。故水亦空明而旣於鏡稱空明。則空明非水。終是鏡也。日亦光明而旣於火稱光明。則光明非日。終是火也。性亦明德而旣於心稱明德。則明德非性。終是心也。分而言之。則固可謂空明非鏡光明非火明德非心。而合而言之。則亦可謂空明是鏡光明是火明德是心也。執事之論。必欲以心與明德而二之者。雖有分析之細。而恐反欠乎渾合之大也。夫明德固心之良能。而心無是良能。則無以爲心。故張子曰。合性與知覺有心之名。不合性知覺而言心。則非心之全也。明德卽合性與知覺者。則明德豈不可爲心之名乎。如以明德爲非心。則是心也當以何稱之耶。將以方寸而稱之耶。方寸者。圓外竅中有形之心也。非無形之心也。有形之心。如醫家所謂以菖蒲茯苓補之者。而無形之心。聖賢所謂以誠敬養之者也。經傳所說。多是無形之心。則無形之心。非所謂明德乎。明德者。人心神明之妙。不可得而名之。故姑以明德而目之。此明德之所立名也。然則明德非心而何。設使經文本義。非便以明德爲心之名。因而爲心之名。未爲不可。何則。放勳實史臣贊堯之辭而孟子因以爲堯之名。明德亦稱心之辭而因而爲心之名。似亦無害。又安知本文之意不以明德爲心之名乎。朱子於章句。不曰明德者心也。故學者各異其見。或謂之心。或謂之性。議論紛糾。迄莫能定。乃執事又若以爲非心非性而別作一箇名目者然。朱夫子不下心字於章句者。蓋以爲旣釋明德。則雖不言心。而人自知其明德之爲心也。且使明德非心之名而乃心之良能之稱。則朱子必先用心字代人字。而不曰人之所得乎天也。不下心字而下人字。如孟子盡心章集註心者人之神明以具衆理而應萬事者也。虛靈不昧換神明字。明德換心字。以此觀之。明德之爲心也。槩可知矣。且考小註。或問明德是心是性。朱子答之以爲心如此性如此。而末乃引張子心統性情語而結之。此可見明德之爲合心性而終是心爲主也。朱子嘗曰。虛靈不昧說明德意已足矣。而又曰虛靈不昧便是心。則明德豈非心乎。如曰明德是心之德而非直心也。則有不然者。仁義禮智信卽性之德。而周子以爲五性。明德固心之德而亦可直作心也。如曰明德是心之所有而非便心也。則亦有不然者。仁者。性也非心也。而孟子猶以爲仁者人心也。况明德是心之才能。則豈不可因作心也。執事論心德之辨。其說雖多。而愚尙未能釋疑。雖以爲虛靈知覺。以心言。不昧洞徹。以德言。而朱子旣謂虛靈不昧便是心。則於心亦可言不昧也。雖以爲心是形下德是形上。而朱子曰。心無形而氣有物。此言又何謂也。以心之形體言則固爲形下之器。而以心之性情言則自是形上之理。心本合理氣者。則何可偏言氣乎。雖以爲心爲材料德爲道理。而先言心然後。方可言心之道理。譬諸藥大黃附子是材料也。寒而瀉熱而補。其道理也。今不言大黃附子而只言寒熱。則不知其寒熱者爲何物耶。雖以爲心粗德妙。心實德虛。而德只是心之德。豈有其德妙而不能自妙。其德虛而不能自虛者乎。若如執事論心。則是心也不過一粗底物而已。其何能參天地而贊化育乎。執事所言。有形之心也。非無形之心也。心有專指氣言者。有兼理氣言者。專指氣言者。如朱子所謂心氣之精爽之類是也。兼理氣言者。如張子所謂合性與知覺。大學所謂明德是也。執事論心。每以專指氣者言之。故必析心德而二之。此愚所以不能遽從者也。侯氏嘗論鬼神之爲德。以鬼神爲形下。德爲形上。而朱子非之曰。此言鬼神。實然之理。猶言人之德。不可道人自爲一物。其德自爲德。心與明德之非二物。何以異此哉。
若所謂性。則又心與德所包之道理。
下段旣以明德爲五常之全德。則五常之德。卽所謂五性。是以明德爲五性矣。而今曰性又爲其所包。一性固可包五性。五性亦可包一性耶。若謂五常之全全字。是一性也。則不成以一性而包一性矣。若謂所包之性。是五性也。則性之名。本指渾然不可分者。非以五常而得名也。未知如何。
統體不昧之統體。零碎不昧之零碎。
不昧非專指理者。蓋合理氣言。而氣爲主也。何謂氣爲主。不昧卽知覺之不昧。知覺卽從氣來者。不昧只是氣之不昧而氣不離理。以光明之氣載光明之理。此爲合理氣者。而今以不昧爲衆理之統體。則是將以不昧爲渾然一理也。此愚所以敢疑其轉入於性者也。
不轉入於性。而自有與心區別處。
旣以明德爲形上之理。而又以爲不入於性者。細看來意。蓋謂性爲人物所公共底。而明德爲人之所獨得底。以是爲性與明德之分。然所謂性字。汎言之則固人物所公共底。而及其禀賦之後。旣受而有諸己。則爲在己之性矣。旣得而具諸心。則爲在心之性矣。如能盡其性之性。卽在己之性也。如心統性情之性。卽在心之性也。旣曰明德得其性於己者。則豈不爲在己之性在心之性乎。然則以明德爲道理者。終涉於性矣。在己之性在心之性。與公共之性。固非有異也。而或以禀受言。或以來歷言。所指容有不同。未知如何。
明德與泛稱德字。未見有異。
大凡德字。勿論天德達德懿德峻德明德。皆當以得字意看。則同一德字也。而但德有以性言者。有以心言者。以性言之德。固不可謂之器。至於以心言之德。德是心心是器。則以此德字爲器。亦何不可。
明德。只是五常之全德。與禽獸異處。
今以明德謂具五常之全德則可。直謂明德是五常之全德則恐不可。明德只是虛靈不昧之德而五常之全在其中矣。未知如何。
若曰冲漠無眹包萬象之森然。亦何不可。
愚竊謂具字有二義。自中有條理者謂之具。以物而涵理者亦謂之具。自中有條理之具。如中庸或問所謂天命之性萬理具焉是也。以物而涵理之具。如中庸章句所謂人身具此生理是也。以自中有條理而言。則謂之冲漠具萬象。果無不可矣。至於明德註所謂以具衆理云者。似非自中有條理之具。而是以物涵理之具也。若作自中有條理之具。則以字似無力矣。
虛實字不可一定說。
心固虛妙而比性較實又粗。則虛實粗妙字。隨處不同。愚亦豈不知其不可一定。而只謂心與德初不可分。不當論彼虛而此實。此粗而彼妙也。
與密庵金公
编辑長幅誨諭。逐段辨析。必欲使愚迷者曉悟。實感不擯之盛意也。鄙書辭語果多疵病。其中執事所論。乃有形之心云者。最爲未安。執事論心。何嘗以一空殼而了之耶。是愚看文字不善。却失賢丈之本意也。以此致有還投其書。俾得改撰之敎。不勝惶恐。今請更正前誤。盛敎所謂心爲形下。非以心爲非無形。只以心是器也。故謂之形下。朱子所謂心無形。非以心爲形上。只以心之靈。無形狀可覩也。解得如此。可幸無罪否。然心德之別。則終似破碎。愚尙未能棄舊見而從之也。來書條件繁多。端緖紛糾。神昏識短。茫然莫得其要領。誠不知所以爲對而亦恐輾轉致誤。徒傷體面。故姑已之。只依盛諭中包蓄二字。且先用工而不欲更費筆舌。然第有一言可復者。執事嘗論道之大原出於天。而以天爲理矣。天以形體言。理以性道言。名義本不同而亦可合言。故先儒曰天卽理也。心譬則天也。德譬則理也。天可謂之理。則心獨不可謂之德乎。今夫論天。而只見其穹然之形蒼然之色。而謂之天可乎。亦以其元亨利貞之德於穆不已之命。而謂之天可乎。穹然蒼然者。是天也。於穆不已者。亦天也。不惟天爲然。心亦然。精爽知覺者。是心也。不昧洞徹者。亦心也。天與理心與德之皆可合言也。如此矣。然若必欲分天與理而言。則邵子所謂以道觀天地。天地亦一物之說在焉。而至於分心與德而言。則先儒之說未之見焉。豈有之而愚未之見耶。如其無也。則是天與理猶可分。而心與德終不可分矣。然執事以爲朱子於此。論之已備。他日可考而盡之。以愚寡昧。何敢質言。當俟博攷遍覽而後方可開口耳。自初往復。只出於質疑求敎。而叩問之際。亦不可全無論難。故猥貢愚見矣。却惹得無限葛藤。還令人心界荒亂。不如默坐體認之爲切要耶。今行過鹿門。拜任丈畧及心性之說。任丈以爲學者論理氣。不能洞觀源頭。故辭語枝葉之間輒多病敗。當先觀源頭爲妙云。此語誠然。如愚新學。何可不探其根本而徑自立說。以犯僭妄之譏乎。要待吾見識稍進之日未晩也。願執事毋遽責其不能明對。少寬假之。幸甚。
與密庵金公
编辑盛敎反復開諭。慰藉之俾安其意。警策之俾回其迷。謹領至意。百倍感戢。當初淺說。非敢務異盛論。只欲悉獻所疑而累度往復。尙未得契。愚滯之見。亦不能知反。恐歸於自主張之科。還深悚仄也。小註朱子說。愚亦非不見之。而竊嘗於此欲活看。蓋旣下兩謂字於心德之上。則固似分別。而其實亦非必謂明德非心也。大抵經文不曰明心。而曰明明德。則明德卽稱贊此心之辭。所謂有得於天而光明正大者。亦不過言此心之光明正大。謂是心有光明正大之德而得此名耳。何可泥於兩謂字而便謂心德有別乎。且雖朱子說見於小註者。猶不如章句之爲的確。以章句觀之。分明以明德爲心也。未知如何。
與密庵金公
编辑多少誨諭。旣明且切。復圭之餘。又欲書紳。聖域無超入之示。誠然誠然。釋氏之頓悟。卽所謂空喚醒在此者。雖曰超入。不足貴也。吾道元無超入。生知者卽在道中。不可以入言。學知者循序而後入。非超也。或有超焉者。只如曾點之見大意而已。非所謂入也。故上達必由乎下學。成功必待乎積累。如來諭所謂日用人事上推移行去是也。吾儒家如果有超入之妙逕。則聖賢敎人。何以有許多階級許多節目乎。此可見吾道之無超入也。志氣淸明時。若可超入。其本體固然之云。非執事身履此界。豈有是語。似此時節多。似此意思久。則本體可復而聖域不難到矣。然旣曰若可。則亦非眞有超入也。設使吾道果有超入。如愚不敏者固不敢望。况無是理乎。前書所歎。非敢好徑而欲速也。只懼不進則必退也。蓋爲學之工。昨日所未知者。今日知焉。去年所未行者。今年行焉。然後方可謂進修。而愚則不然。今日猶昨日也。今年猶去年也。初無銖累之得。焉有分寸之攀。是以循躬而愧撫往而悔。不覺發歎於書辭之間也。然不能勉勉。徒自沓沓。終近於計較功效之病。執事乃以爲憂而有徑捷之戒耶。徑捷固不可也。遲緩亦不可也。朱夫子嘗曰。徐徐乎無欲速。汲汲乎無欲惰。此正學者工夫緊慢合宜處。今詳來諭旣以超入爲戒。又以奔騰爲勉。其亦朱夫子徐徐汲汲並行之意乎。愚於此寧不領會而思所以受用也。參前倚衡。死而後已之敎。此實擔當斯道者。恐庸懦無以及此。然亦嘗聞栗翁之言矣。曰成敗利鈍。非所逆覩。鞠躬盡瘁。死而後已。不惟於國事。學問亦然。斯言也。豈非後學之所當遵法者乎。區區妄不自揆。竊有願於此。幸執事終敎之也。書末總結小心孝弟九容三貴直內爲己等語。無非學問之切要。此皆愚平日所未能而心常自愧者。敢不警省而佩勵。以少答勤誨之萬一耶。
與密庵金公
编辑向書所論。偶因盛敎而反隅推去者非有自出之機杼。而過蒙許可。至垂稱奬。不知愚鹵何以得此。欲謝無辭。只有不敢當三字耳。然時敏日章之語。執事雖以奬言之。而愚則以勉聽之。用爲銘座之資。則庶乎其可也耶。所諭中庸宗旨在於未開卷云云。尤有以起愚之衷也。邵子所謂畫前之易。朱子所謂胷中之大學。皆言行墨之外。其理自在也。此何等意趣。以心而言則未發爲體。以耳目而言則不覩聞爲體。以書而言則未開卷爲體。似此妙旨。愚誠未易得契。而亦豈不時自玩味乎。至於愼獨二字。眞是樞要眞是肯綮。浩浩之道。下手自此。天德之成。亦只在此。爲學而孰有捨此者。愚雖不敏。謹當佩服。體用工夫。聞執事之指示多矣。重用感謝。
別紙
编辑嚮日花巖奉誨時。問中庸天字之義。明敎以爲此天字。卽理字。非天地之天。雖謂之理命之謂性。可也。愚聞而未能釋然。退思反覆。益多可疑。今請更質焉。夫天之命人。猶君之命官。命之云者。蓋言居上而命于下也。旣曰命。則所謂天。似有形體可指。此天字終是上天之天而非理之名也。理者天之道。天以是理命於人物謂之性。命也性也。同是理也。而天則命是理者也。天與理。各自爲一字。故凡言理。必曰天理。不曰理理。然則此天字。非以理字而換用者也。先儒於此天字。固多以理看。陳北溪曰。固是上天之天。要之卽理是也。胡雲峰曰。所謂一理卽此一天字。朱夫子亦嘗曰。所謂天者理而已。玆數說。皆言天之所以爲天以有是理也。其語意。如仁者人也之云爾。非直以理爲天也。然則此天字不可便喚作理也。若以此天字。爲理字之換。而欲作理命之謂性。則章句所謂天以陰陽五行。亦可作理以陰陽五行乎。此則雖作理以。固亦無妨。而其下理亦賦焉。亦可作天亦賦焉乎。此等處。恐齟齬不合。故愚竊敢以爲此天字終是上天之天而非理之名也。上天之天。卽天地之天。則豈於天地之天之外。別有天乎。執事若以爲天地之天同於一物。不足以爲萬化之根柢。則此恐未然。夫所謂天。主氣看則固穹然一物也。主理看則乃渾然太虛也。橫渠先生曰。由太虛有天之名。天之立名。非徒以其倚蓋之形大塊之氣而已。則天地之天。豈不足以命於人乎。而必欲於與地對稱之天之外。又求一天乎。天固形體之謂。而就其形體求其道理。則天地之天。亦不可專以形氣看也。故愚嘗以爲此天字固當主理看而終亦不出乎天地之天。言天而不言地者。地承天施。言天而地在其中矣。若以爲此天字終不可與地對稱。則朱子於或問。何以與人對稱乎。其曰在天在人。雖有性命之分云者。分明以天人對言也。旣與人對稱。則獨不可與地對稱乎。天人之天。非天地之天而何哉。執事雖以爲天地之天。涉於形氣。天命之性。純然一理。若是形體之天之所命。則已是兼氣。非一原之性。此又不然。雖形氣之天之所命。其所命者理也。理本善。豈有猥雜。且天命之性。亦豈可全然離氣看。特指其不雜氣禀而言耳。朱子嘗曰。天地之性。專指理言。若如執事之意。則天地之性。亦涉氣質乎。此愚所以輾轉起疑而未了其說者也。願更承敎。
與密庵金公
编辑別紙奉讀未半。不覺喟然發歎。愚於此事。不待傾倒之示。而固已知其權衡之所在取舍之得中矣。初若有疑則當已請敎矣。夫君子固不謀食矣。亦不閉口枵腹以爲正也。故雖係食事。苟合於義則爲之。如古人之耕稼陶漁魚鹽市築皆是也。何可不問其合義與否。凡干食道。一切不爲乎。若然則是於陵仲子而後可也。今築洑事汎言之。則儒士拙䂓。誠有不欲爲者。而在執事情勢。亦豈得已而不已哉。實亦通變而合於義者也。眞孟子所謂取食之重者與禮之輕者而比之。則奚翅食重者也。四日絶火之境。非但屢空而已。十口塡壑之憂。非獨一身而已。當此之時。如有非義之餽不正之物至焉。則雖萬萬危急。賢丈决不取也。不然而無害於義有資於生。則亦何苦而不爲哉。耕稼陶漁。旣不得爲。魚鹽市築。亦不得爲。而適有空閒之地。可以開墾。則法典之所載也。敎條之所飭也而捨此無他道矣。上焉而稅其所出。則益於國也。下焉而分人耕作。則益於民也。益於國與民而又足以救吾之飢。則愚見其可爲也。未見其不可爲也。如是而有疑之有謗之者。則非知通變之道者也。全家飢餓。有可濟之術而不爲。則是傷仁也。一條生路。有可行之道而不爲。則是害義也。傷仁害義。君子不爲也。若使執事只拘營產之小嫌。罔念滅生之大事。一向不爲通變。則是膠柱而鼓瑟也。豈大中至正之道哉。夫鄕曲之洑。相望而興利者。蓋亦多矣。故人見築堰。輒謂之欲富。然同一洑也而其心之公私異焉。欲增益其富而爲之則是私也。欲只救其飢而爲之則是公也。天理人欲。同行異情。此正不可不辨。然而義理之精微曲折。人或不能盡知。則驟聞而疑。泛論而誚。亦其勢易然也。然旣於吾心而無愧。則又何恤乎外至之謗也哉。大抵築洑雖可。執事不貧則不必爲也。執事雖貧。築洑非可則必不爲也。築洑雖可執事雖貧。而如有他移步之道則亦不必爲也。苟能斟量乎此。則執事所處之當可知。而疑謗之言不難釋矣。至於其地之形止可否。愚誠不能詳。而以執事之智慮。亦豈昧於此而徒爲是浪計哉。揆之義理。旣如彼。參以地形亦如此。故初無致惑之端。只有願成之意而已。
與密庵金公
编辑中庸尙在案。而所見朦朧。不啻隔一紗。此非書之難曉。卽心之未明也。益知先治本原而後。方可以讀書也。竊欲下此工夫而放散已久。收拾不上。深自悶懼。別紙覆諭。明示理氣之渾融而亦非一物。發揮極精。使人祛蔽。但以天命之天。爲非天地之天。則終有未卽聞命者。程子論天而曰。天之所以爲名曰天。乃自然之理也。以此觀之。天之立名。固以理也。而若夫天命之天。旣曰命。則若有有形體者命之也。雖以形體言而理在其中。此天字雖作天地之天。而亦不害於其命之爲專言理也。若以此天字便作理字。則詩之天生烝民。亦可謂之理生烝民。維天之命。亦可作維理之命耶。至於天地之性。張子所謂天地之性。果與孔子所言天地之性不同。而但孔子所言天地之性。所以爲兼氣之性者。只以有人爲貴三字。若無人爲貴三字。則雖天地之性。亦豈非專言理而與天命之性。豈有分別乎。此張子所以有善反之訓也。愚見如此。敢復回禀。如有不當。更敎之。
與密庵金公
编辑稽山書質。固知爲師誠切。有不容已。而或恐千慮一失。反有以來衆人之議。則所關亦大矣。幸更加深量而處之。
與密庵金公
编辑胤源自經大病之後。元氣精神。終未能如常。寒感易侵。昏眩頻作。乘其少間。雖得尋理書冊而亦不敢刻苦。然時到會意處。往往諷詠。忻然欲忘病。朱夫子所謂呻吟北牕。氣欝不舒。我讀我書。如病得蘇者。誠有味也。向時病劇。心火頗盛。七情之用。多乖其節。涵養無素。何以得力。追思之甚可悔懼。比來病歇。始得畧有收拾。善端之萌。時時可見。而終是私欲膠固。天理微昧。譬如嚴霜大凍之中。雖有些少風和日暖意思而多者爲勝。根本之地如此鹵莽。精一之工。不能下手。恐爲虛讀中庸人。若使執事者聞之。必以爲難與爲學矣。尤增愧悚。
與密庵金公
编辑來諭勉戒切至。以張思叔變化爲敎。此乃動心忍性四字耶。竊深警省。稽山書質。終竟不可已耶。如愚昧固無以容喙於其間。而但恐此書出後。益添紛紜。極不幸矣。至如往來之言。易以失實。不可以此而或致疑阻也。如何如何。僭妄及此。還切悚仄。
與密庵金公
编辑三年阻拜。十朔斷書。山川何其邈也。每令人神思欲飛。至月末。忽自任侍直許傳來九月二十六日下狀。驚喜之極。如得世外消息。朝牕夜燈。奉讀玩繹者。不知其幾番矣。書出已久。歲色且暮。不審道養動止復何如。山屋寒雪。烟火不起。獨對圖書。浩然忘飢。胷中所樂。是何事也。想此境界。爲之起欽且發歎也。胤源僅遣侍旁。而工夫尙無的實見處。殊自悶惕。顔癯疾病也。非刻苦也。無道義之潤澤。致煩憂念。良愧良愧。見今所患正在不刻苦耳。本來羸弱善病。近歲一經毒痁之後。眞元大敗。久而未復。月月外感。日日下血。風眩痰滯。種種爲患。苦無淸夬時節。以此作聲伊吾。費思探索。皆不敢爲。如是而豈有進業之望耶。春翁嘗云。究此汙下直是病之一字。此固先正自謙之辭。而在愚陋則誠有是恨。常竊自慨然也。貧且懶。藥治甚疎。然萬般補養皆虛僞。惟有操心是要䂓者。許魯齋語。每誦之。願用力而未能耳。見諭密切廣大優柔寬居等敎。無非可佩服者。敢不銘諸座右。天地之性以最初出處觀之。人爲貴三字。固是兼言氣者。而至張子對氣質言之。則疑若以爲天命之性引用孔子之言。而旨義則異。亦是活法。故區區嘗有所論矣。今來諭分四箇氣質。而以天地之性爲對。資質之惡者而言云云。剖析甚細。前時鄙書中氣質之性。或以人物貴賤言。或以人中淸濁言。所謂反之者。復其所以爲人而貴於物之理云者。畧已領得盛意。然程，朱，栗谷皆以天地之性之性。爲一原之性。則必有所見矣。恐不可容易斷定。非不知尊畏先輩之不可奪義理之公。而猶復如是者。豈局於聞見而然耶。徐當更思之。幸毋以固滯見罪也。
與密庵金公
编辑近以思傳不睹聞與未發有淺深先後之義。與任穉共往復而有所不合。蓋愚陋以衆人耳目雖無睹聞。而心中不免有思慮。故不得爲未發爲說。穉共以無睹聞時思慮未萌而昏昧撓攘。故其不睹聞不得成未發爲說。此兩說者。果孰得而孰失耶。未知賢丈曾看此以爲如何。農翁有云思慮紛亂。不害爲不睹聞。鄙說似之。淵翁又云不睹聞時。心源未極其澄澈。穉共說似之。農，淵二先生說不同。當何所從耶。願承明敎。亦因而聞平日所已勘定者耳。
與密庵金公
编辑前敎天命之天字。今請更質。愚之以此天字爲形體之天者。非敢以天命之性爲非一原。蓋謂天是形體而理在其中。天以理命於人物。則所命者卽一原之理也。當初起疑。本以章句中天字理字似有分別。不可以天字直作理字也。又以或問中在天在人之云。分明以天人對言。與人對之天。卽與地對之天。故遂敢以此天字爲形體之天矣。及承回諭。大駁以爲非。不勝惶恐。然愚所謂形體之天云者。亦非以天字專作形器。使理着不得。實欲於形體中見其自然。而其不敢捨形體而論天者。亦有其說。夫在物爲理。物莫大於天。亦莫先於天。是理也天先得之。以賦與於萬物。此所以天爲萬物之父也。理固在於天開之前。而天開之後。理在於天矣。若非形體之天。則是理也將爲懸空獨立之物。故言理必言天。雖言形體之天而其實欲以理看。譬如格物之物。亦可作窮理之理也。然旣不能盡此曲折。突兀說形體二字。似涉於專指氣。有若氣天命物時。理天有不與焉者。宜有以來執事之疑也。然天之所以命物亦不過理而已。陳北溪云。固是上天之天。要之卽理是也。旣曰上天則是形體之天。又曰卽理則是主理而言也。然則愚所謂形體之天。亦何嘗離理看耶。其意亦猶北溪之意耳。今若如盛敎。以天字直作理字。天字上不容說形體。則理者。畢竟天地未生之前先有者也。未有形體之天之前。天之名何從而立耶。執事雖以天命之天。爲異於天地之天。而以愚觀之。首章天命之天。卽末章上天之載之天。天是上天。命是載上之爲稱。豈非穹然在上之形體耶。旣是在上之天。則豈非與在下之地相對者耶。首章小註固有曰。穀梁言天不以地對。所謂天者理而已之云。而其所謂言天不以地對者。特立言時不以對稱耳。非於天地之天之外。別有一箇天也。嘗聞盛論以爲中庸書中天地字如天地位天地猶有憾等天地。皆是形器。而天命之天。卽專言道之天。此誠似然。而但天地二字。亦有以道言者。如二十九章建諸天地而不悖是也。然則雖以天命之天。爲天地之天。何害於以理看耶。或問中天人對稱。終是指三才之天。在天在人。旣不可喚作在理在人。則天字理字之煞有分別可知。而執事所謂雖謂之理命之爲性。豈有不得其義云者。愚恐其未安也。且來諭所謂天命性道。旣均是理。而若曰理命之謂性。則理字之名。又專屬於天。而命性道等字。有若不作理之名。故爲不可云者。固可解此章曰天不曰理之義。而愚意終恐未然。蓋命卽理也而不曰理曰命者。何也。以天之命物而言也。性卽理也而不曰理曰性者。何也。以人物禀受而言也。道卽理也而不曰理曰道者。何也。以事之當行而言也。天卽理也而不曰理曰天者。何也。亦當自有其義矣。天固自然之理。而其字義與理字不同者。理字是汎說有條理之意。天卽在乎上者有尊嚴底意。尊嚴之意。於命令意襯貼。故曰天命而不曰理命。此天與理之別也。至於天地之性。孔子，張子所言不同云云。孔子所言天地之性。分人物貴賤言而非一原之性。與子思天命之性不同。而張子所言天地之性善反之云者。卽復其本然之性。則與天命之性無異。然則張子所言天地之性。豈非與孔子所言天地之性不同者耶。張子所言天地之性。與子思天命之性無異云者。非愚之臆見也。近思錄小註。葉氏曰。天命流行云云。是言天地之性。卽天命之性也。若如盛敎。則豈葉註誤耶。是不可知也。今從盛意以天地之性。爲氣質之性。則天命之性。固可曰反之。而氣質之性。亦可曰反之耶。抑此氣質之性。非言人中淸濁。只言人物貴賤。而所謂反之云者。復其所以爲人而貴於物之理耶。然則所謂氣質之性。亦有兩般看。或以人物貴賤言。或以人中淸濁言耶。並望指敎。
近閱三淵集謾錄。論天命之性。有可爲鄙說之證。故謹此錄上。曰天之爲稱。有崇高意。有浩大意。蓋大形殼而包道理者。能產萬物于中則大也。能降命令于下則崇也。若以此天字只作道理而已。則父母眞宰之意隱矣。觀淵翁此說。則先輩固已有以此天字爲形體之天矣。於是知愚說之非刱出也。