近斋集/卷五
书
编辑与密庵金公
编辑盛谕愈出愈密。置水不漏。殆令愚妄之见不知所遁。惟望洋而已。如字终不可活看。则以此作孝弟如慈之如。亦未稳贴。不如且依书经本义。以合于或问之说。盖前所以不欲作爱民如子者。只以此章之不说推。而今既以此章为兼化推。则虽作爱民如子之如。却似无妨。与首段之化为正义者。不相掣碍矣。然此亦未定之见。不知何时有止泊也。大抵经义之辛苦求解者。融释未易。亦不可以强探力索而得之。朱夫子尝于克己复礼之礼字。每不快意。必训作理字然后已。其后始曰今乃知精微缜密。非常情所及。其潜玩之久而自得之深也如此。今愚陋无朱子之真积用工而欲勘定经义于一时讲论之间。其可得乎。惟当熟读涵泳优游浸灌如来谕而后。或庶几终有脱然也。姑欲舍置。不复费辞耳。他章文义。欲随疑求教而病忧尚有馀挠。不暇录出。只以或问知则心之神明一款。别书奉质。幸赐明教焉。
别纸
编辑或问释致知之知曰知。则心之神明。妙众理而宰万物者也。此似作知觉说。故前尝举此仰质。而盛教以为神明下不着所以字者。可见其非知觉矣。是诚似然。而但神明字。本是称心称知觉之辞。则于知识以神明称之。终似说得重。虽无所以二字。亦未见其为非知觉也。盖以心言之。则曰人之神明。〈见孟子尽心篇集注。〉以知觉言之。则当曰心之神明。今以知识亦谓心之神明。则知识无以别于知觉矣。故执事欲以所以二字之有无。为知觉与知识之分。而卢玉溪之说曰。心固具众理而应事物。所以妙众理而宰万物者。非神明乎。此说若非以神明作知觉。则是知识亦可谓所以妙宰者也。然则所以字之有无。恐不足以为知觉知识之分。朱子不言所以字而卢氏加所以字。朱子之不言所以字者。特省文而非必有意于以是而见其非知觉也。且此段小注。朱子说曰。无所知觉。则不足以宰制万物。要宰制他也。须要知觉。以此观之。岂非以妙宰之知为知觉耶。然若以致知之知为知觉。则知觉乃自然之知觉。无待于推致矣。致知之知。终不可作知觉。而或问及小注说如此。窃不能无疑。抑知识虽非全体之神明而亦由神明而发者。故曰心之神明。虽非统体之知觉。而亦自知觉而出者。故曰也须要知觉。盖从其根本说与章句训。知为识之义。自不相妨也耶。
与密庵金公
编辑知则心之神明一段。前教所谓神明妙众理为体段。宰万物为功用。妙宰间而字。当作以字之义看者。诚细密分开。可谓能见人所不见处矣。极用钦叹。
与密庵金公
编辑治国章化推之义。虽不记辨疑中所论如何。而以或问中平天下条所云。前章专以己推而人化为言者观之。似是兼化推言之矣。但未知所谓己推者。果非推到事君事长使众之推。而只是推慈广孝弟之推也。
与密庵金公
编辑虚灵知觉。以心言。虚灵不昧。虚灵洞彻。以德言。
虚灵知觉。可言于心而不可言于明德耶。虚灵不昧。虚灵洞彻。可言于明德而不可言于心耶。愚意未见其以此而为心与明德之别。无乃盛意以为知觉心之知觉。当于心言之。而明德则明德自为知觉。不可又以知觉言之耶。然虚灵不昧。虚灵洞彻。于心亦可言之。未知如何。
心是材料底。德是道理底。材料是形而下。道理是形而上。
以此言之。心是物而德是则耶。然则所谓明德。涉于性矣。且明德为道理。则其下具众理。是以理具理也。
中庸序虚灵知觉体用之说。曾见先辈有非之者。〈似是农岩说。〉
农翁集虽未考出。而愚亦以虚灵知觉分体用之说。为非矣。盖体一而用殊。如以知觉为用。则何以曰一而已矣乎。程勿斋之说。盖见下文所以为知觉者。是说用。遂并指上文知觉为用。然下文知觉。则有所以为三字。固是用也。而上文知觉。则自是体也。真所谓未发时知觉不昧者也。
与密庵金公
编辑大带尺数。取考礼记玉藻篇。虽不分大夫士。而子游之言曰。参分带下。绅居二焉。注释之曰。人长八尺。自腰以下四尺五寸。为参分而绅居二。故长三尺。以此观之。勿论大夫士。其带自腰交结处计之。当为四尺五寸。〈围腰尺数不在此内。〉然所谓四尺五寸。当用指尺如深衣之例耶。抑用周尺耶。虽以指尺计之。腰下四尺五寸。似太长。盖此本以人长八尺为准。而人身长短。亦有不齐。若必欲尽用腰下四尺五寸之数。则恐有过长曳地之患。不必局于此说耶。曾见人家大带样录置者。大夫带为指尺十八尺。士带为二十三尺。未知所据者为何书。可讶。既不知其来历。且依此样则太长不可用。惟当遵家礼备要长与裳齐之文。勿论大夫士而用之如盛教矣。士带再缭之文。明见于礼记。而曾闻先贤非之云。然则士带不必再缭。而只用广二寸耶。带用白缯。所谓缯果是俗称铜绢耶。铜绢白色极难得。代用白纱。何如耶。
与密庵金公
编辑今且换下其文曰。虚灵不昧一而已。曰明德者。人之所得乎天而虚灵知觉云云。
此处文势固不可互换。而若汎论心而曰虚灵不昧。汎称明德而曰虚灵知觉。亦何不可。
不昧统体说。众理零碎说。
不昧即心之本体。众理即心之所具。此心性之分也。而今以不昧为统体。众理为零碎。则是不昧自为一理。而众理乃其万殊也。窃恐执事之论明德转入于性矣。此愚之所敢疑也。
性是公共底。德是得于己底。
泛称德字则当如此。而若于明德上说则恐未尽。明德之德。固亦得于己之义。而其所得者。是虚灵不昧也。今以得于己者。与公共底对说。则所谓得于己者。便成得其公共底性矣。与中庸章句健顺五常之德之德。何别乎。是将以明德为性而后可也。
道之大原。出于天。则理出于理也。以理具理。亦何不可。
天即理也。道即理之在于事物者。事物之理。本出于天之理。故董子之说如此。自其原初来历而言。则率性原于天命。故谓之理出于理。自其成形禀受而言。则有物方可具理。故谓之器以具理。谓之理出理则可。谓之理具理则不可。谓之器具理则可。谓之理具理则不可。先儒曰。万理同出一源。万物各具一理。出字具字。意各不同。今不可以理出乎理而因谓之理亦具理也。未知如何。
心实德虚。心粗德妙。
心徒实而不能虚。则程子何以曰心兮本虚也。心徒粗而不能妙。则朱子何以曰人心妙不测也。朱子所云心为粗性天为妙者。即不过论心性界分。如心比理微有迹之说也。心与性固有粗妙矣。心与明德。岂有二也而或粗或妙耶。心即明德而今欲分而二之。未知明德果别是何物。乃俨然与心角立而争其粗妙耶。
与密庵金公
编辑愚之以中庸序动静之静。不作未发看者。尽有曲折。盖其上言道心为主。人心听命。而道心人心。皆心之用已发者。则此静字似非未发。且其下曰自无过不及之差。朱子尝以无所偏倚为未发之中。无过不及为时中之中。此静字若果未发。则初岂有过不及之可言。故愚窃谓此静字非未发也。既曰静而谓之已发者。何也。静亦有至不至。如曰至静之中。曰寂然不动。皆指未发。而至于此静字。特以事物未接而言。虽事物未接而心中之喜怒哀乐。或有发者矣。虽喜怒未发而亦有曰才思。即是已发者矣。事物未接则可谓之静。而心中已动则不可谓之未发也。喜怒未发则可谓之静。而才有所思则不可谓之未发也。中庸序静字。似指此等境界。非指未发如寂然不动之至静也。愚之所自看得如此。未知得无悖于本旨否。
来教动静皆用之静。果非已发。是未发也。未发对已发言。则未发为体。已发为用。而以明德体用言之。则虚灵不昧为体。而其所以有发未发。皆为用也耶。
与密庵金公
编辑来教静与未发。实无等分。而中庸序动静之静。若未发而非中之静。则已是差矣。不可谓自无过不及之差云者。诚极精当。程子所谓才思即是已发者。本为苏季明求中之问而发。则未发而有思。固是心头之差也。而愚之借用此语者。盖尝妄谓未发已发之间。亦有一层静界。未感物时。有所当思而思。则非差也。思非未发而未感物。亦静也。故果有所云云矣。更思之。未感物时。君子胸中。当无一事。岂容思。虽思其当思者。亦妄想也。人心只有寂感而已。不感则寂。不寂则感。又焉有未发已发之间。半静半动底境界乎。始知前见之为谬也。当初以无过不及。为已发之中而不欲通说于未发之中。故遂起疑于动静之静。以此静字。为非未发。此意偏有所重。未及思量。到非中之静。不可言无过不及之差。可谓逐鹿而不见泰山者也。良愧良愧。无过不及。本以时中言。时中之中。本以已发言。而至朱子以时中之中。通未发已发而言。则无过不及。亦可言于未发之中矣。执事所谓此以本然言者。诚得之。以或问方其未发。虽未有过不及之可名。而所以为无过不及之本体。实在于是者。观之。槩可知矣。无过不及。既可言于未发之中。则此静字之为未发。复何疑乎。谨当从盛教矣。
明德之无未发已发。诚难猝地看破。而大抵明德不作心看。则虽谓之无未发已发。可也。如所谓未发之中已发之中。非中之有发未发。即心之有发未发也。然而明德即是心。则明德有发未发矣。此则当待心德之辨归一后。方可更商耳。
与密庵金公
编辑明德之义。执事虽不以为性而亦不欲直唤作心。盖曰明德是心之良能。不可便谓之心。愚于此窃敢疑焉。夫称心为明德。如称理为太极。理至极而无以加焉。故谓之太极。心神明而得于天者。故谓之明德。既以理之至极谓之太极。则太极不可不谓之理也。既以心之神明谓之明德。则明德不可不谓之心也。先儒曰。至善太极之异名。愚亦曰。明德心之异名。明德是心。心是明德。岂有二乎。然执事每欲以心与明德析而二之。〈心为材料。德为道理。心是形下。德是形上。心实德虚。心粗德妙之类。虚灵知觉。以心言。不昧洞彻。以德言。〉窃意高识超卓。必有独得之见。故亦不敢决然以为不可从。盖尝因盛论而反复思之矣。明德譬如镜之空明火之光明。以空明为镜之体则可。以空明为镜则不可。以光明为火之象则可。以光明为火则不可。以明德为心之良能则可。以明德为心则不可。盛意其亦出于此乎。然空明光明者。虚字也。镜火者。实物也。虚字不配于实物则无所属。故泛称空明则水亦空明。奚独镜空明。泛称光明则日亦光明。奚独火光明。泛称明德则性亦明德。奚独心为明德。虚字配于实物而有所属。故水亦空明而既于镜称空明。则空明非水。终是镜也。日亦光明而既于火称光明。则光明非日。终是火也。性亦明德而既于心称明德。则明德非性。终是心也。分而言之。则固可谓空明非镜光明非火明德非心。而合而言之。则亦可谓空明是镜光明是火明德是心也。执事之论。必欲以心与明德而二之者。虽有分析之细。而恐反欠乎浑合之大也。夫明德固心之良能。而心无是良能。则无以为心。故张子曰。合性与知觉有心之名。不合性知觉而言心。则非心之全也。明德即合性与知觉者。则明德岂不可为心之名乎。如以明德为非心。则是心也当以何称之耶。将以方寸而称之耶。方寸者。圆外窍中有形之心也。非无形之心也。有形之心。如医家所谓以菖蒲茯苓补之者。而无形之心。圣贤所谓以诚敬养之者也。经传所说。多是无形之心。则无形之心。非所谓明德乎。明德者。人心神明之妙。不可得而名之。故姑以明德而目之。此明德之所立名也。然则明德非心而何。设使经文本义。非便以明德为心之名。因而为心之名。未为不可。何则。放勋实史臣赞尧之辞而孟子因以为尧之名。明德亦称心之辞而因而为心之名。似亦无害。又安知本文之意不以明德为心之名乎。朱子于章句。不曰明德者心也。故学者各异其见。或谓之心。或谓之性。议论纷纠。迄莫能定。乃执事又若以为非心非性而别作一个名目者然。朱夫子不下心字于章句者。盖以为既释明德。则虽不言心。而人自知其明德之为心也。且使明德非心之名而乃心之良能之称。则朱子必先用心字代人字。而不曰人之所得乎天也。不下心字而下人字。如孟子尽心章集注心者人之神明以具众理而应万事者也。虚灵不昧换神明字。明德换心字。以此观之。明德之为心也。槩可知矣。且考小注。或问明德是心是性。朱子答之以为心如此性如此。而末乃引张子心统性情语而结之。此可见明德之为合心性而终是心为主也。朱子尝曰。虚灵不昧说明德意已足矣。而又曰虚灵不昧便是心。则明德岂非心乎。如曰明德是心之德而非直心也。则有不然者。仁义礼智信即性之德。而周子以为五性。明德固心之德而亦可直作心也。如曰明德是心之所有而非便心也。则亦有不然者。仁者。性也非心也。而孟子犹以为仁者人心也。况明德是心之才能。则岂不可因作心也。执事论心德之辨。其说虽多。而愚尚未能释疑。虽以为虚灵知觉。以心言。不昧洞彻。以德言。而朱子既谓虚灵不昧便是心。则于心亦可言不昧也。虽以为心是形下德是形上。而朱子曰。心无形而气有物。此言又何谓也。以心之形体言则固为形下之器。而以心之性情言则自是形上之理。心本合理气者。则何可偏言气乎。虽以为心为材料德为道理。而先言心然后。方可言心之道理。譬诸药大黄附子是材料也。寒而泻热而补。其道理也。今不言大黄附子而只言寒热。则不知其寒热者为何物耶。虽以为心粗德妙。心实德虚。而德只是心之德。岂有其德妙而不能自妙。其德虚而不能自虚者乎。若如执事论心。则是心也不过一粗底物而已。其何能参天地而赞化育乎。执事所言。有形之心也。非无形之心也。心有专指气言者。有兼理气言者。专指气言者。如朱子所谓心气之精爽之类是也。兼理气言者。如张子所谓合性与知觉。大学所谓明德是也。执事论心。每以专指气者言之。故必析心德而二之。此愚所以不能遽从者也。侯氏尝论鬼神之为德。以鬼神为形下。德为形上。而朱子非之曰。此言鬼神。实然之理。犹言人之德。不可道人自为一物。其德自为德。心与明德之非二物。何以异此哉。
若所谓性。则又心与德所包之道理。
下段既以明德为五常之全德。则五常之德。即所谓五性。是以明德为五性矣。而今曰性又为其所包。一性固可包五性。五性亦可包一性耶。若谓五常之全全字。是一性也。则不成以一性而包一性矣。若谓所包之性。是五性也。则性之名。本指浑然不可分者。非以五常而得名也。未知如何。
统体不昧之统体。零碎不昧之零碎。
不昧非专指理者。盖合理气言。而气为主也。何谓气为主。不昧即知觉之不昧。知觉即从气来者。不昧只是气之不昧而气不离理。以光明之气载光明之理。此为合理气者。而今以不昧为众理之统体。则是将以不昧为浑然一理也。此愚所以敢疑其转入于性者也。
不转入于性。而自有与心区别处。
既以明德为形上之理。而又以为不入于性者。细看来意。盖谓性为人物所公共底。而明德为人之所独得底。以是为性与明德之分。然所谓性字。汎言之则固人物所公共底。而及其禀赋之后。既受而有诸己。则为在己之性矣。既得而具诸心。则为在心之性矣。如能尽其性之性。即在己之性也。如心统性情之性。即在心之性也。既曰明德得其性于己者。则岂不为在己之性在心之性乎。然则以明德为道理者。终涉于性矣。在己之性在心之性。与公共之性。固非有异也。而或以禀受言。或以来历言。所指容有不同。未知如何。
明德与泛称德字。未见有异。
大凡德字。勿论天德达德懿德峻德明德。皆当以得字意看。则同一德字也。而但德有以性言者。有以心言者。以性言之德。固不可谓之器。至于以心言之德。德是心心是器。则以此德字为器。亦何不可。
明德。只是五常之全德。与禽兽异处。
今以明德谓具五常之全德则可。直谓明德是五常之全德则恐不可。明德只是虚灵不昧之德而五常之全在其中矣。未知如何。
若曰冲漠无眹包万象之森然。亦何不可。
愚窃谓具字有二义。自中有条理者谓之具。以物而涵理者亦谓之具。自中有条理之具。如中庸或问所谓天命之性万理具焉是也。以物而涵理之具。如中庸章句所谓人身具此生理是也。以自中有条理而言。则谓之冲漠具万象。果无不可矣。至于明德注所谓以具众理云者。似非自中有条理之具。而是以物涵理之具也。若作自中有条理之具。则以字似无力矣。
虚实字不可一定说。
心固虚妙而比性较实又粗。则虚实粗妙字。随处不同。愚亦岂不知其不可一定。而只谓心与德初不可分。不当论彼虚而此实。此粗而彼妙也。
与密庵金公
编辑长幅诲谕。逐段辨析。必欲使愚迷者晓悟。实感不摈之盛意也。鄙书辞语果多疵病。其中执事所论。乃有形之心云者。最为未安。执事论心。何尝以一空壳而了之耶。是愚看文字不善。却失贤丈之本意也。以此致有还投其书。俾得改撰之教。不胜惶恐。今请更正前误。盛教所谓心为形下。非以心为非无形。只以心是器也。故谓之形下。朱子所谓心无形。非以心为形上。只以心之灵。无形状可睹也。解得如此。可幸无罪否。然心德之别。则终似破碎。愚尚未能弃旧见而从之也。来书条件繁多。端緖纷纠。神昏识短。茫然莫得其要领。诚不知所以为对而亦恐辗转致误。徒伤体面。故姑已之。只依盛谕中包蓄二字。且先用工而不欲更费笔舌。然第有一言可复者。执事尝论道之大原出于天。而以天为理矣。天以形体言。理以性道言。名义本不同而亦可合言。故先儒曰天即理也。心譬则天也。德譬则理也。天可谓之理。则心独不可谓之德乎。今夫论天。而只见其穹然之形苍然之色。而谓之天可乎。亦以其元亨利贞之德于穆不已之命。而谓之天可乎。穹然苍然者。是天也。于穆不已者。亦天也。不惟天为然。心亦然。精爽知觉者。是心也。不昧洞彻者。亦心也。天与理心与德之皆可合言也。如此矣。然若必欲分天与理而言。则邵子所谓以道观天地。天地亦一物之说在焉。而至于分心与德而言。则先儒之说未之见焉。岂有之而愚未之见耶。如其无也。则是天与理犹可分。而心与德终不可分矣。然执事以为朱子于此。论之已备。他日可考而尽之。以愚寡昧。何敢质言。当俟博考遍览而后方可开口耳。自初往复。只出于质疑求教。而叩问之际。亦不可全无论难。故猥贡愚见矣。却惹得无限葛藤。还令人心界荒乱。不如默坐体认之为切要耶。今行过鹿门。拜任丈略及心性之说。任丈以为学者论理气。不能洞观源头。故辞语枝叶之间辄多病败。当先观源头为妙云。此语诚然。如愚新学。何可不探其根本而径自立说。以犯僭妄之讥乎。要待吾见识稍进之日未晩也。愿执事毋遽责其不能明对。少宽假之。幸甚。
与密庵金公
编辑盛教反复开谕。慰藉之俾安其意。警策之俾回其迷。谨领至意。百倍感戢。当初浅说。非敢务异盛论。只欲悉献所疑而累度往复。尚未得契。愚滞之见。亦不能知反。恐归于自主张之科。还深悚仄也。小注朱子说。愚亦非不见之。而窃尝于此欲活看。盖既下两谓字于心德之上。则固似分别。而其实亦非必谓明德非心也。大抵经文不曰明心。而曰明明德。则明德即称赞此心之辞。所谓有得于天而光明正大者。亦不过言此心之光明正大。谓是心有光明正大之德而得此名耳。何可泥于两谓字而便谓心德有别乎。且虽朱子说见于小注者。犹不如章句之为的确。以章句观之。分明以明德为心也。未知如何。
与密庵金公
编辑多少诲谕。既明且切。复圭之馀。又欲书绅。圣域无超入之示。诚然诚然。释氏之顿悟。即所谓空唤醒在此者。虽曰超入。不足贵也。吾道元无超入。生知者即在道中。不可以入言。学知者循序而后入。非超也。或有超焉者。只如曾点之见大意而已。非所谓入也。故上达必由乎下学。成功必待乎积累。如来谕所谓日用人事上推移行去是也。吾儒家如果有超入之妙迳。则圣贤教人。何以有许多阶级许多节目乎。此可见吾道之无超入也。志气清明时。若可超入。其本体固然之云。非执事身履此界。岂有是语。似此时节多。似此意思久。则本体可复而圣域不难到矣。然既曰若可。则亦非真有超入也。设使吾道果有超入。如愚不敏者固不敢望。况无是理乎。前书所叹。非敢好径而欲速也。只惧不进则必退也。盖为学之工。昨日所未知者。今日知焉。去年所未行者。今年行焉。然后方可谓进修。而愚则不然。今日犹昨日也。今年犹去年也。初无铢累之得。焉有分寸之攀。是以循躬而愧抚往而悔。不觉发叹于书辞之间也。然不能勉勉。徒自沓沓。终近于计较功效之病。执事乃以为忧而有径捷之戒耶。径捷固不可也。迟缓亦不可也。朱夫子尝曰。徐徐乎无欲速。汲汲乎无欲惰。此正学者工夫紧慢合宜处。今详来谕既以超入为戒。又以奔腾为勉。其亦朱夫子徐徐汲汲并行之意乎。愚于此宁不领会而思所以受用也。参前倚衡。死而后已之教。此实担当斯道者。恐庸懦无以及此。然亦尝闻栗翁之言矣。曰成败利钝。非所逆睹。鞠躬尽瘁。死而后已。不惟于国事。学问亦然。斯言也。岂非后学之所当遵法者乎。区区妄不自揆。窃有愿于此。幸执事终教之也。书末总结小心孝弟九容三贵直内为己等语。无非学问之切要。此皆愚平日所未能而心常自愧者。敢不警省而佩励。以少答勤诲之万一耶。
与密庵金公
编辑向书所论。偶因盛教而反隅推去者非有自出之机杼。而过蒙许可。至垂称奖。不知愚卤何以得此。欲谢无辞。只有不敢当三字耳。然时敏日章之语。执事虽以奖言之。而愚则以勉听之。用为铭座之资。则庶乎其可也耶。所谕中庸宗旨在于未开卷云云。尤有以起愚之衷也。邵子所谓画前之易。朱子所谓胸中之大学。皆言行墨之外。其理自在也。此何等意趣。以心而言则未发为体。以耳目而言则不睹闻为体。以书而言则未开卷为体。似此妙旨。愚诚未易得契。而亦岂不时自玩味乎。至于慎独二字。真是枢要真是肯綮。浩浩之道。下手自此。天德之成。亦只在此。为学而孰有舍此者。愚虽不敏。谨当佩服。体用工夫。闻执事之指示多矣。重用感谢。
别纸
编辑向日花岩奉诲时。问中庸天字之义。明教以为此天字。即理字。非天地之天。虽谓之理命之谓性。可也。愚闻而未能释然。退思反复。益多可疑。今请更质焉。夫天之命人。犹君之命官。命之云者。盖言居上而命于下也。既曰命。则所谓天。似有形体可指。此天字终是上天之天而非理之名也。理者天之道。天以是理命于人物谓之性。命也性也。同是理也。而天则命是理者也。天与理。各自为一字。故凡言理。必曰天理。不曰理理。然则此天字。非以理字而换用者也。先儒于此天字。固多以理看。陈北溪曰。固是上天之天。要之即理是也。胡云峰曰。所谓一理即此一天字。朱夫子亦尝曰。所谓天者理而已。玆数说。皆言天之所以为天以有是理也。其语意。如仁者人也之云尔。非直以理为天也。然则此天字不可便唤作理也。若以此天字。为理字之换。而欲作理命之谓性。则章句所谓天以阴阳五行。亦可作理以阴阳五行乎。此则虽作理以。固亦无妨。而其下理亦赋焉。亦可作天亦赋焉乎。此等处。恐龃龉不合。故愚窃敢以为此天字终是上天之天而非理之名也。上天之天。即天地之天。则岂于天地之天之外。别有天乎。执事若以为天地之天同于一物。不足以为万化之根柢。则此恐未然。夫所谓天。主气看则固穹然一物也。主理看则乃浑然太虚也。横渠先生曰。由太虚有天之名。天之立名。非徒以其倚盖之形大块之气而已。则天地之天。岂不足以命于人乎。而必欲于与地对称之天之外。又求一天乎。天固形体之谓。而就其形体求其道理。则天地之天。亦不可专以形气看也。故愚尝以为此天字固当主理看而终亦不出乎天地之天。言天而不言地者。地承天施。言天而地在其中矣。若以为此天字终不可与地对称。则朱子于或问。何以与人对称乎。其曰在天在人。虽有性命之分云者。分明以天人对言也。既与人对称。则独不可与地对称乎。天人之天。非天地之天而何哉。执事虽以为天地之天。涉于形气。天命之性。纯然一理。若是形体之天之所命。则已是兼气。非一原之性。此又不然。虽形气之天之所命。其所命者理也。理本善。岂有猥杂。且天命之性。亦岂可全然离气看。特指其不杂气禀而言耳。朱子尝曰。天地之性。专指理言。若如执事之意。则天地之性。亦涉气质乎。此愚所以辗转起疑而未了其说者也。愿更承教。
与密庵金公
编辑别纸奉读未半。不觉喟然发叹。愚于此事。不待倾倒之示。而固已知其权衡之所在取舍之得中矣。初若有疑则当已请教矣。夫君子固不谋食矣。亦不闭口枵腹以为正也。故虽系食事。苟合于义则为之。如古人之耕稼陶渔鱼盐市筑皆是也。何可不问其合义与否。凡干食道。一切不为乎。若然则是于陵仲子而后可也。今筑洑事汎言之。则儒士拙䂓。诚有不欲为者。而在执事情势。亦岂得已而不已哉。实亦通变而合于义者也。真孟子所谓取食之重者与礼之轻者而比之。则奚翅食重者也。四日绝火之境。非但屡空而已。十口塡壑之忧。非独一身而已。当此之时。如有非义之馈不正之物至焉。则虽万万危急。贤丈决不取也。不然而无害于义有资于生。则亦何苦而不为哉。耕稼陶渔。既不得为。鱼盐市筑。亦不得为。而适有空闲之地。可以开垦。则法典之所载也。教条之所饬也而舍此无他道矣。上焉而税其所出。则益于国也。下焉而分人耕作。则益于民也。益于国与民而又足以救吾之饥。则愚见其可为也。未见其不可为也。如是而有疑之有谤之者。则非知通变之道者也。全家饥饿。有可济之术而不为。则是伤仁也。一条生路。有可行之道而不为。则是害义也。伤仁害义。君子不为也。若使执事只拘营产之小嫌。罔念灭生之大事。一向不为通变。则是胶柱而鼓瑟也。岂大中至正之道哉。夫乡曲之洑。相望而兴利者。盖亦多矣。故人见筑堰。辄谓之欲富。然同一洑也而其心之公私异焉。欲增益其富而为之则是私也。欲只救其饥而为之则是公也。天理人欲。同行异情。此正不可不辨。然而义理之精微曲折。人或不能尽知。则骤闻而疑。泛论而诮。亦其势易然也。然既于吾心而无愧。则又何恤乎外至之谤也哉。大抵筑洑虽可。执事不贫则不必为也。执事虽贫。筑洑非可则必不为也。筑洑虽可执事虽贫。而如有他移步之道则亦不必为也。苟能斟量乎此。则执事所处之当可知。而疑谤之言不难释矣。至于其地之形止可否。愚诚不能详。而以执事之智虑。亦岂昧于此而徒为是浪计哉。揆之义理。既如彼。参以地形亦如此。故初无致惑之端。只有愿成之意而已。
与密庵金公
编辑中庸尚在案。而所见朦胧。不啻隔一纱。此非书之难晓。即心之未明也。益知先治本原而后。方可以读书也。窃欲下此工夫而放散已久。收拾不上。深自闷惧。别纸覆谕。明示理气之浑融而亦非一物。发挥极精。使人祛蔽。但以天命之天。为非天地之天。则终有未即闻命者。程子论天而曰。天之所以为名曰天。乃自然之理也。以此观之。天之立名。固以理也。而若夫天命之天。既曰命。则若有有形体者命之也。虽以形体言而理在其中。此天字虽作天地之天。而亦不害于其命之为专言理也。若以此天字便作理字。则诗之天生烝民。亦可谓之理生烝民。维天之命。亦可作维理之命耶。至于天地之性。张子所谓天地之性。果与孔子所言天地之性不同。而但孔子所言天地之性。所以为兼气之性者。只以有人为贵三字。若无人为贵三字。则虽天地之性。亦岂非专言理而与天命之性。岂有分别乎。此张子所以有善反之训也。愚见如此。敢复回禀。如有不当。更教之。
与密庵金公
编辑稽山书质。固知为师诚切。有不容已。而或恐千虑一失。反有以来众人之议。则所关亦大矣。幸更加深量而处之。
与密庵金公
编辑胤源自经大病之后。元气精神。终未能如常。寒感易侵。昏眩频作。乘其少间。虽得寻理书册而亦不敢刻苦。然时到会意处。往往讽咏。忻然欲忘病。朱夫子所谓呻吟北窗。气郁不舒。我读我书。如病得苏者。诚有味也。向时病剧。心火颇盛。七情之用。多乖其节。涵养无素。何以得力。追思之甚可悔惧。比来病歇。始得略有收拾。善端之萌。时时可见。而终是私欲胶固。天理微昧。譬如严霜大冻之中。虽有些少风和日暖意思而多者为胜。根本之地如此卤莽。精一之工。不能下手。恐为虚读中庸人。若使执事者闻之。必以为难与为学矣。尤增愧悚。
与密庵金公
编辑来谕勉戒切至。以张思叔变化为教。此乃动心忍性四字耶。窃深警省。稽山书质。终竟不可已耶。如愚昧固无以容喙于其间。而但恐此书出后。益添纷纭。极不幸矣。至如往来之言。易以失实。不可以此而或致疑阻也。如何如何。僭妄及此。还切悚仄。
与密庵金公
编辑三年阻拜。十朔断书。山川何其邈也。每令人神思欲飞。至月末。忽自任侍直许传来九月二十六日下状。惊喜之极。如得世外消息。朝窗夜灯。奉读玩绎者。不知其几番矣。书出已久。岁色且暮。不审道养动止复何如。山屋寒雪。烟火不起。独对图书。浩然忘饥。胸中所乐。是何事也。想此境界。为之起钦且发叹也。胤源仅遣侍旁。而工夫尚无的实见处。殊自闷惕。颜癯疾病也。非刻苦也。无道义之润泽。致烦忧念。良愧良愧。见今所患正在不刻苦耳。本来羸弱善病。近岁一经毒痁之后。真元大败。久而未复。月月外感。日日下血。风眩痰滞。种种为患。苦无清夬时节。以此作声伊吾。费思探索。皆不敢为。如是而岂有进业之望耶。春翁尝云。究此污下直是病之一字。此固先正自谦之辞。而在愚陋则诚有是恨。常窃自慨然也。贫且懒。药治甚疏。然万般补养皆虚伪。惟有操心是要䂓者。许鲁斋语。每诵之。愿用力而未能耳。见谕密切广大优柔宽居等教。无非可佩服者。敢不铭诸座右。天地之性以最初出处观之。人为贵三字。固是兼言气者。而至张子对气质言之。则疑若以为天命之性引用孔子之言。而旨义则异。亦是活法。故区区尝有所论矣。今来谕分四个气质。而以天地之性为对。资质之恶者而言云云。剖析甚细。前时鄙书中气质之性。或以人物贵贱言。或以人中清浊言。所谓反之者。复其所以为人而贵于物之理云者。略已领得盛意。然程，朱，栗谷皆以天地之性之性。为一原之性。则必有所见矣。恐不可容易断定。非不知尊畏先辈之不可夺义理之公。而犹复如是者。岂局于闻见而然耶。徐当更思之。幸毋以固滞见罪也。
与密庵金公
编辑近以思传不睹闻与未发有浅深先后之义。与任穉共往复而有所不合。盖愚陋以众人耳目虽无睹闻。而心中不免有思虑。故不得为未发为说。穉共以无睹闻时思虑未萌而昏昧挠攘。故其不睹闻不得成未发为说。此两说者。果孰得而孰失耶。未知贤丈曾看此以为如何。农翁有云思虑纷乱。不害为不睹闻。鄙说似之。渊翁又云不睹闻时。心源未极其澄澈。穉共说似之。农，渊二先生说不同。当何所从耶。愿承明教。亦因而闻平日所已勘定者耳。
与密庵金公
编辑前教天命之天字。今请更质。愚之以此天字为形体之天者。非敢以天命之性为非一原。盖谓天是形体而理在其中。天以理命于人物。则所命者即一原之理也。当初起疑。本以章句中天字理字似有分别。不可以天字直作理字也。又以或问中在天在人之云。分明以天人对言。与人对之天。即与地对之天。故遂敢以此天字为形体之天矣。及承回谕。大驳以为非。不胜惶恐。然愚所谓形体之天云者。亦非以天字专作形器。使理着不得。实欲于形体中见其自然。而其不敢舍形体而论天者。亦有其说。夫在物为理。物莫大于天。亦莫先于天。是理也天先得之。以赋与于万物。此所以天为万物之父也。理固在于天开之前。而天开之后。理在于天矣。若非形体之天。则是理也将为悬空独立之物。故言理必言天。虽言形体之天而其实欲以理看。譬如格物之物。亦可作穷理之理也。然既不能尽此曲折。突兀说形体二字。似涉于专指气。有若气天命物时。理天有不与焉者。宜有以来执事之疑也。然天之所以命物亦不过理而已。陈北溪云。固是上天之天。要之即理是也。既曰上天则是形体之天。又曰即理则是主理而言也。然则愚所谓形体之天。亦何尝离理看耶。其意亦犹北溪之意耳。今若如盛教。以天字直作理字。天字上不容说形体。则理者。毕竟天地未生之前先有者也。未有形体之天之前。天之名何从而立耶。执事虽以天命之天。为异于天地之天。而以愚观之。首章天命之天。即末章上天之载之天。天是上天。命是载上之为称。岂非穹然在上之形体耶。既是在上之天。则岂非与在下之地相对者耶。首章小注固有曰。穀梁言天不以地对。所谓天者理而已之云。而其所谓言天不以地对者。特立言时不以对称耳。非于天地之天之外。别有一个天也。尝闻盛论以为中庸书中天地字如天地位天地犹有憾等天地。皆是形器。而天命之天。即专言道之天。此诚似然。而但天地二字。亦有以道言者。如二十九章建诸天地而不悖是也。然则虽以天命之天。为天地之天。何害于以理看耶。或问中天人对称。终是指三才之天。在天在人。既不可唤作在理在人。则天字理字之煞有分别可知。而执事所谓虽谓之理命之为性。岂有不得其义云者。愚恐其未安也。且来谕所谓天命性道。既均是理。而若曰理命之谓性。则理字之名。又专属于天。而命性道等字。有若不作理之名。故为不可云者。固可解此章曰天不曰理之义。而愚意终恐未然。盖命即理也而不曰理曰命者。何也。以天之命物而言也。性即理也而不曰理曰性者。何也。以人物禀受而言也。道即理也而不曰理曰道者。何也。以事之当行而言也。天即理也而不曰理曰天者。何也。亦当自有其义矣。天固自然之理。而其字义与理字不同者。理字是汎说有条理之意。天即在乎上者有尊严底意。尊严之意。于命令意衬贴。故曰天命而不曰理命。此天与理之别也。至于天地之性。孔子，张子所言不同云云。孔子所言天地之性。分人物贵贱言而非一原之性。与子思天命之性不同。而张子所言天地之性善反之云者。即复其本然之性。则与天命之性无异。然则张子所言天地之性。岂非与孔子所言天地之性不同者耶。张子所言天地之性。与子思天命之性无异云者。非愚之臆见也。近思录小注。叶氏曰。天命流行云云。是言天地之性。即天命之性也。若如盛教。则岂叶注误耶。是不可知也。今从盛意以天地之性。为气质之性。则天命之性。固可曰反之。而气质之性。亦可曰反之耶。抑此气质之性。非言人中清浊。只言人物贵贱。而所谓反之云者。复其所以为人而贵于物之理耶。然则所谓气质之性。亦有两般看。或以人物贵贱言。或以人中清浊言耶。并望指教。
近阅三渊集谩录。论天命之性。有可为鄙说之证。故谨此录上。曰天之为称。有崇高意。有浩大意。盖大形壳而包道理者。能产万物于中则大也。能降命令于下则崇也。若以此天字只作道理而已。则父母真宰之意隐矣。观渊翁此说。则先辈固已有以此天字为形体之天矣。于是知愚说之非刱出也。