初庵集/卷三
书
编辑与金止庵辨圆说旧稿
编辑某白。昨者承手札。得审有愆候。惊虑区区。今果已差安否。弟妹病尚未瘳可。为悯不可言。允衡兄亦无恙相聚。一向稳乐否。区区爱慕。讲劘之馀。幸一一布所得。以鍼此索居之病也。下示圆说。愚意窃谓其未安何也。盖方圆者形体也。为方圆者气也。其所以为方圆者。是乃理也。然则理也者。特所以然者也。所以然者。夫岂有形体之可言者哉。是则虽举天下之物。皆圆而已。亦当疑之。曰道所以使圆者云耳。不可遽断谓物生于道。物既圆则道亦当圆云也。何则诚以所以然者理。而本无形体之可言故也。而况乎天下之物。无有皆圆者乎。盖圆者对方而名者也。圆立而方形。方生而圆见。苟为非方也。愚不知其孰为圆也。苟为非圆也。愚亦不知其孰为方也。是其群物既生。彼此对待相形而立名者也。非可舍彼取此。建本作元。孤行为万物之源者也。今言道体本圆。其物之或有方者。亦皆带圆作方。都出于圆云。则如天圆而地方者。谓地出于天可乎。谓天为体而地为用者亦可乎。借曰阴阳未判。厥象本圆。则夫此之时。阴阳亦云未判。复岂有方圆之可目者哉。后人以鸡子为说者。只以阴阳相包。疑有似乎鸡子黄白之相合而无间也。非取必于其形之圆之如鸡子也。且太极道也。阴阳器也。太极之在阴阳。非真有物拘而在中。特所以一阴一阳者道也。故太极与阴阳。自不相离也。今以混沦包括无面无背之说。依俙而当之。咬不断嚼不破。惟欲引而纳诸圆字之模范。无乃不可乎。混沦者不呈露之谓也。包括者无遗漏之谓也。既无头尾面背则是固无形状可言也。又何得云圆哉。其馀木石禽兽种胎一一皆圆之说。亦或然或不然。如木则古人以曲直言。今欲举以方圆律之。亦不可以皮𮖐其骨径圆而上者。直断以为圆也。石则明是方之物也。种胎固然也。然草木亦有根生者。飞走之物。不可皆谓之圆也。太和保合浑成而形者。固不应斩截方正也。然姑未能细究。馀所言如有独圆无独方。方生于圆。方都是圆。故舍方取圆云者。恐皆支离。大本处不应如是之支离。然姑亦未及言。要之不可以天下之物形。遽断道体之方圆也。但其下所引中庸之中太极之极云者。愚意极未安。此不可以不深问也。昔河南夫子有言论中之旨曰中者亭亭当当直上直下之正理。又曰不偏之谓中。吕舍人复有不倚之说。故晦庵夫子释中庸。因并取之。以不偏不倚名之。而所谓亭亭当当直上直下之义则自在其中矣。今所谓圆云者。与此亭亭当当之义。有何相类哉。若无过无不及之训则时中之中。而非未发之中也。原无过不及之意。只是谓恰当云耳。不知恰当之义。又与此圆者。有何相类也。今乃以其无过无不及不偏不倚之云。仿佛乎若有左右前后无棱无角之模范。故遂混取而并援之。以牢证于圆字之说。然不知己意果与古人不相戾否耶。且中犹是状性之体段者。若太极之极。是但谓所以一阴一阳之者其妙至极云也。盖不能名言之。故极而言之乃如是尔。非有所状之也。夫不察乎古人立言之意。而遽援以证己说。则是于彼此之间。非徒无益。将两有相妨也。吁可不深慎哉。若图之圆则无意而然。不必论也。兄长何不深思其无极而太极之旨。而反区区于此为耶。若其云既发之后。为子而子道备。为臣而臣道备。备之云者。正出于圆者也。又不知备与圆。其可比而说者也耶。若其结篇所谓人受天地之圆以生者。则盖其差失。殆不复可言也。大抵此卷所说圆字有三㨾。因物形而始入想于道则其圆即方圆定形之圆也。及其象想道之浩浩全体充满则此圆即圆满之圆也。终而大用无所欠缺则此圆则圆备之圆也。圆备之与圆满。虽略相似。其立语则渐变而趍异也。原兄长之意。初非以道理定谓有形体也。但观物之圆。即疑道理亦是圆底。然因物圆之圆。即以状道。则道已大段有形体矣。故说来说去。自不觉如此之差也。夫以兄长立说之意观之。则人受天地之圆云者。岂以为差谬耶。然但以公眼者观之。则虽如愚之迷浅。定保其必不可。而为与圣贤之言。大不相入也。夫理之在方。犹夫在圆也。方圆者物之方圆也。非理之方圆也。然所以方圆者理也。故曰道外无物。物外无道者。正谓此也。非以物形遽状道也。兄长何不付与万物。方者自方圆者自圆。而于方圆之中。取舍其分数之多寡。以将形而就道。遂致如此之纷纭也。吾辈初学。于古人已言之处。据其平易易知者。潜心慎思。积寸累尺。方有可通之路。今如此驰骋。恐其不不合于古人者或几希矣。据成说䟽所疑。所疑如此。迷暗浅劣。固不足以与闻于此。然幸兄长终明谕之也。
与金止庵又辨圆说
编辑天道变化。品物流形。阴阳五行。升降盈虚。参错万变。无须臾停息。生乎此者。其形色汇类。知他是何竆何尽。圣人者知是理之无不在。而万物散殊。不可以强合也。故于此但曰神无方易无体。而物之不齐。乃物之情也。此数语括尽天下万物。然形而下者物也。道之器也。形而上者理也。器之道也。道与器混合而无间焉。器有万品。理亦各殊。然而理之殊也。物焉而已矣。因物而殊。非道二也。故就其分殊之中。极本竆源而论之。则浑然一体。未始可以分也。故孟子道性善而夫子称易有太极。此数语括尽天下万理。夫天地万物之有万不齐。而其所以为理则独一者何故。盖天地万物。有天地万物之气。而各有定形。不能相通。故天地不能为万物。万物不能为天地。而不得不分也。而理则天地万物之所当然者。而非有天地万物之可拘也。故天地即万物。万物亦天地。而未始有间也。此太极之妙。所以无声无臭。而为造化之枢品汇之根者也。若太极而有方体之可言形状之可指。则是亦一物而已矣。其安能超然于万物之上而孤行为万物之源哉。故夫子说太极。而濂溪夫子又惧人之以太极为同一物也。特著之曰无极而太极。然后天地万物有统宗。而道器之分明矣。此圣贤之训。万世所赖。然理气精微处。其错综分合于其然所以之间者。其辨特毫忽耳。以故虽明者或不能无疑焉。夫以横渠先生之粹。乃欲立清虚一大。为万物之源。谓清兼浊虚兼实。河南夫子正之曰如此则乃以器言而非道也。先贤之精于道器之分。而其致慎乎立说也如此。况今所谓方圆之圆。又非清虚一大之犹为近本者乎。此圆说之于愚意。其未安者揔若干说。谨玆历而举之以质焉。惟高明者听之也。今夫方圆之圆。是物形局定。对方而得名者也。太极之体。是超有无贯万物而未始有形者也。今缘物形之局圆者。以像太极之本体。则是太极之超有无者。反下落于方体而为同于一物。〈谓太极果有乎则是一物不眹。谓太极果无乎则是万理毕具。有者有其理。无者无其形。以其无而言则天地万物一事无。以其有而言则天地万物一齐有。若执一形以像之则太极已陷于物矣。〉此大本已失。其不可者一也。天下之形。皆出于阴阳。而阴阳者本自有对待。故天下之有形。散殊万别而未有无对者焉。今谓天下之物形。皆一于圆而已则是物形散殊。即与太极之浑然者。同其无对。而上下之别泯矣。此其不可者二也。既以太极之无形而谓有象。物形之对待而谓无对。则是抑道而为器。扬器以代道。形而上下者。彼此交失此统而言之。其不可者三也。天地生物。太和保合。自有浑成之象。故凡天之所生。其所以为方为圆者。皆自与人造者有间。今服习于斯民日用器皿之形。而执此以观乎造化之物。才见有浑成之意。则便举而纳之圆字之圈套。以为凡天下之方。皆带圆而成。则方亦未始离于圆。以证成圆形无对之说。此其不明造化。不可者四也。天地造化。散殊万别。而其清浊高下大小方圆。有则一时齐有。今谓先有圆而后有方。圆可取而方可舍则是局一隅而昧大体。亦为不明造化。此其不可者五也。凡物之禀太极。谓其理也。非谓其象也。今谓物形之圆。皆出于太极之本㨾。则是凡物之禀太极。不特是理。乃并其象而传之耳。此岂非太极之真有形体而陷于有物者乎。盖大本已失。固无足怪乎其如此。然其说之穿凿不真。至于如此。乃不知自疑。而反自信如此之酷也。此其不可者六也。太极图之为圆。正为立阴阳交关相根之象。非谓太极之象。真有如是也。故图说所以解夫图者也。而必以无极太极之句。首示训焉。此其意可见也。今不察夫其作说之正意。而偏泥乎其立图之虚象。以为太极真象。固应如是之圆。便执以为己说之证。此其蔽己见而昧古训。其不可者七也。中和之中。本以不偏不倚而得名则只是正立之意。已与圆字之义不相似。而其所以状性体也。亦只是借虚形以见实理。指而示之近云尔。非谓人心未发之前。真有如是之体段。挺然而可指也。故其说中之用也。只曰发而中节谓之和。极而言之。以至位天地育万物。皆只是主理而言。未尝有一言复及于体段形状之如何者。此与来说之太极圆体才生物便成圆形者。其指义识度。正相水火南北矣。今乃比而同之。不自觉其矛盾也。此其不可者八也。子思周子说中说极。此其见道之明。立言之精。正所以明道。而非所以说象也。今乃滞自己说象之虚见。而强古人明道之精义。欲驱而相合。抑古人之说而伸一己之意。此统而言之。其不可者又九也。凡来说之于愚意。其不安者略而数之。有如此之多焉。若其大端则固不出于上所陈之二不可者。故愚说特于此焉详之。其微文琐义。有不能相肯者。则又不胜枚举焉。以为大纲既举。则其万目之不正者。当不待正而自正矣。故姑阙之。而其立说本旨之有可议者。则大要在于不能平心易气。而矜夸奇特之想参焉。精审慎思之不能耐久也。而惟捷悟快见是专。私忧过料恐或涉乎用心之差。故间复及之。然而愚昧之凡有所云云者。则其大意要不过乎此篇所提物之不齐道体无形之两段而已。此其陈言常谈。固不足以供高明一览。然而以高明之俯询。而内省空空。无他说之可以仰对也。聊复云云。以为请教之端。如其得失则有高明裁择在。惟恭俟之而已也。
与金止庵论西铭说
编辑于时保之。〈止〉纯乎孝者也。
此段愚亦未有他见。横渠盖谓此道理逼塞充满。无有断际。无有内外。只保之失之。存乎其人尔。故兢惧敬畏。必如是之切实做工。方可以保有天命矣。盖道理极广大。而下工夫处。只恁亲切。此等处正好玩味。岂如一说姑把上一截许多道理。平铺在面前看。却回头转就自身上。别保着甚么紧急些子也哉。如此则道有隔断。本有二致。安在其西铭理一之意乎。且其云自己者。岂私己之谓哉。只是这道理付受该载处。除了此身。即无这道理。故修著此身。便是保著这道理。离了这道理。更修不得此身已也。且以文义观之。上言许多道理。此即紧接著一保字。便见保著只是这道理。譬如陈食飮于前。吃著便是这飮食。若如一说则上何不说合下当保底道理而虚为此平铺广大㨾言语。却又别出不说破底著紧些子以旋自持保哉。况所谓持保者。又离却这道理。更无所以为道。已乎辨中自保者甚事。此语可谓直截矣。
且举天地之性一句。言天地之帅吾既性。则岂曾见遗万物以自行之天地乎。只此便明白。
夫人生出来。便具这道理。只当敬惧持循。死而后已。如中庸所说中者天下之大本。和者天下之达道。致中和天地位万物育。道也者不可须臾离也。可离非道也。故君子戒慎乎其所不睹。恐惧乎其所不闻。只此便是西铭之理。且省多少言语。只将此意来玩味便分晓。此前圣后贤同条共贯处。岂有异哉。
辨中定省甘旨而不友兄弟可谓孝乎。此辨甚平易切实。西铭之以孝明事天。盖为此故也。
所引朱子语。引得甚衬切。详究一说之意。其原皆从此等处错来。此最当明辨处。而辨意已得之。但博施济众。程子谓仁之功用。朱子谓仁之极功。则横渠教人既说如此广大道理。固当指示切实下工处。不应遽从极功处主说也。此意自明白。且朱子此说既云做工夫只在敬与恐惧。而下即云能常敬而恐惧则这个道理自在。所谓这个道理者。非指乾坤父母同胞吾与之理而指何哉。若论博施济众则又只是此道理发挥成功处。元不可与敬惧做工作两头看。
此是本领处。百理完具。无所不包。不容有内外。不容有取舍。如曰寂然而不动。感而遂通天下之故。如曰万物皆备于我。反身而诚则乐莫大焉。这里有甚阙漏。这里浑浑。都是一理。彻上彻下贯内贯外。都只是这个流行。若如一说则是分明有取舍分明有内外。如云甚底我当先做得。甚底我姑未须做得。这便是有内外。这便是有取舍。既有内外取舍。则又安得谓一本耶。若如愚说则必曰保自己。是体万物。体万物。乃所以保自己。这便是无内外处。既无内外。又安有取舍耶。既无内外。又无取舍。这便是浑然一本处。
日用常行。固自有及物处。但朱子又尝曰一阳复处便是天地之心完全自足。非有待于外也。然则只满腔子恻隐之心。便是化育万物之理完全自足。政不必于博施济众上究说功用也。
棋盘说尤分明。上一截如棋盘。下一截如人下棋。则所谓下棋者。非下著这棋盘之棋。而下着甚么耶。这便是人能弘道意。如同胞吾与。是道理处。敬惧做工。是人弘处。
违曰悖德。于时保之。〈止〉惟肖者也。
横渠既说著上面道理。于此即教人做工。发此保乐两句。以开导人。其意已自完足。但其吃紧为人意。尚有未尽者。故又反辞重揭。连声严辞。特下三二句。以悚动防禁人。既悚动得人。正好著开导人。故下即放开路头。以望人勉人。曰其践形惟肖者。横渠意似只如此。
违曰等句。只是既导人后。又防人蹉跌意。不可与保乐句平对看。若惟肖句则是既防蹉跌。却仍旧是劝导意。
悖德曰贼不才等语。分明只是同恶别穪。屡致戒严意。都是一㨾直下句法。不可分两句作起语。留一句作申结。惟肖句则分明是与不才曰贼悖德等三句反语。揔对翻转而作结也。只看不才以上。都无一也字。惟肖下才方下一也字。便可见。
若谓不才三句。烦复可厌。则夫子之责宰我。只一事也。而连言成事遂事。以至于既往云而不厌。独何哉。盖责人而不厌烦。所以深责之也。警人而不厌复。所以深警之也。深警之。欲其勿如是也。故下即有惟肖一句。以开导而结之也。
恶旨酒〈止〉锡类
横渠此段以下。固皆是引事语。但既引事后。却都无引事之迹。浑浑只是自说己意。政不可泥迹说。
恶旨酒而今便只作遏人欲看。既遏人欲则仁之全体将得其养。何苦而泥其迹。必谓及物行仁之一事。又何必以竆知证之。育英才只是与人为善意。又何当乎无忝匪懈之语。圣固是竆神知化。贤固是无忝匪懈。然事各有类。言各有当。不可如此徇名立说。转没交涉。且就其事论之。禹之恶旨酒䟽仪狄。只是自己窒欲。何谓及物行仁之一事。知后之有亡国。固是远识。又何以遽见其为竆神知化。如说禹元是竆神知化者。元来既如此。则今日想无不如此云得乎。育才事自不消说。
不施劳〈止〉其恭也
此下所说。拘拘于圣贤之分而引类连说。拳拳于名篇之语而逐段牵通。一向差谬。离本远真。遂至于不可收回。甚非所望。只如瞽瞍之舜。献公之申生。固自有间。若天之舜天之申生。又何有分别。何至如是分圣分贤。隔一相连。生出无限支节耶。
所谓既能顾养锡类则必有功效云云者大不安。如此则无忝匪懈以下许多文字。惟恶酒育才二义为著力处。其馀却都只是自然之功效。横渠夫子吃紧为人。不知费却多少言句。而今被此解说。便都没气力。千万不是。切望速改。
顾养底豫。谓能顾父母之养则必见悦于父母云者。此犹可说得。若锡类待烹。自相南北。锡类则是育才之称。今谓既有育才之善则其效必事亲。而遭不幸以至于见烹而后将有令名。得乎。
且底豫句则自有一功字。〈此功字只是非常事能做成之谓。非指效验而言也。〉或可如此说。今因此句之一功字。遂连下句申生事。途竆命迫。有死无他。死而见称之恭字。亦作功字说。得乎。
所谓此皆引进顽人之意者。盖说得生庆死荣死必有令名等句。想是心下亦自觉得不甚安稳。故遂有此语。然横渠立言教人。虽死生在前。只令坚立著心。恭修而待之。此是什么㨾正大谨严。又何至如是之崎岖委曲。以徒启人谋功计获之邪心也哉。
体其受〈止〉伯奇也
横渠此等句。引彼明此。都要人体此意做工夫。充满洋洋一句。自是一句意。若只如此说功说效。相申相证。却有甚意味。
富贵〈止〉玉汝于成也
富贵贫贱。是人生天地合有底事。而凡人所以徇人欲灭天理者。却又都在厌贫迫忧骄富而恃福。则其所谓厚生玉汝者。皆所以敦勉深励。以致其勤勤望人之意。如言凡人生之所赋所遇。无非是为仁之材料云。则此句是次第合说底话。恐非如所说之云云也。
横渠此等句。直是沉著痛快。如活龙生虎。然却又都稳帖在圈子内。而今必欲絷其头缚其尾。引而曳之崎岖偪仄之径。伤残其皮骨。毁剔其鳞甲而后已之。然不知只这一条朽索子。却便能缚得他住。引得他动否。
此卷辨时保处甚当。此应不易。但恶酒以下则不照本文正意处颇多。此恐只是一时意见所使。疑似而迷却真耳。〈如顾养与底豫。若可相连。待烹与顺令。若可相连处。〉而今但去却著迹连说之见。则其馀当次第自正。如曰我固知引事之不可著迹。而犹如此说。则此与知道体之不可言形。而必以方圆之圆执之。未免同失。如何如何。愚说固知己所熟觑者。但欲因此而得是正耳。有未安者。幸烦辨示。
问金止庵
编辑气有原有流有屈有伸。此浑然全体中。又不易之大分也。祖考是支流之已屈者也。太虚是本原之方伸者也。今求祖考于太虚。是乃以支流而索本源。以既屈而聚方伸。望全体而失大分矣。安在其二而一一而二者哉。人之生也。夫既得此以为形。而以至于之死而之无也。既死而无也。又安得复聚此以为神。而以资于享祀感应之间哉。且一祖考也。而以死化则既屈而遂无。以祭祀则得伸而复聚。此其理又何在哉。丧祭之礼。圣人所制也。始死而招魂复魄。敛而设重。既葬而立主。又建庙而妥之。坐尸以凭之。以至四时享祀。焫萧燎脂。皆莫不于是焉致虔。而犹恐其或䟽也。此其义盖可知也。何则祖考之气。既屈而归也。将涣然其遂散而莫之复致也。则享祀报本。于何乎依之。然祖考之气虽屈而游散。其承祖考之气以方伸者则子孙在焉。夫子孙之于祖考。是一气流通而无间断者也。故于祖考既屈之际。即及其未遂散而专子孙方伸之气以承接而聚集之。则祖考既屈之气。尚可以未至于遂散而有以聚之也。于是乎子孙之哀慕恻怆者。有所归仰。而享祀报本有依焉。是以圣人之制斯礼也。自丧至祭。自重至主。渐而就之。常以集之。何莫非因祖考既死之际。已屈之馀。而其子孙之精神诚敬。所以接于祖考者。常常继续。无丝毫相间焉。夫然后祖考陟降。常洋洋乎其在左右矣。此其意义明白精密。而忠诚恳恻。又何如其至哉。此万世有家者。所共谨守而不敢忽焉者也。今谓祖考既亡则气遂无有。而子孙之求祖考于祭祀者。必取应于太虚之方伸而已也。则圣人许多礼意。都归于虚设。而庙中之主。特一时临祭依附之为尔。此又岂不大相戾者哉。大抵祭祀之义。有两种。祀于天地山川者。其气方伸。故感应之际。彼此易明。祀于祖考人鬼者。其气已屈。故召格之间。对待难推。是以致疑于祖考来格之说者。常在于其气之或散或无之为未定也。若但谓之散而未始无有也。则其终必碍。遂谓之无而未可谓散也则其理难测。所以其说多碍而未定也。苟于此处。既得明说。则凡先儒所论若有异同者。皆可参透而一之。推以求之享祀之际。许多意义曲折。皆尽有可说。至如气聚则灵。如来说者则又尤当无疑也。但神之与气则诚不无精粗内外之别。朱子所谓气里面神灵者。恐不必深疑也。盖神者主乎气。而其运用精采处。所谓不离于气。而不囿于气者也。如阴阳未便是神。而阴阳之不测处乃神也。阖辟未便是神。而其一阖一辟之妙者是神也。如所云清神浊神。谓清浊皆有神则可。谓清便是神浊便是神则未可也。又如泛言之则气。切言之则灵者。此固未尝无精粗内外之别也。苟无精粗内外之不同。则又何切言泛言之可异哉。且如人身之满体流行者。皆气也。而主乎此者则是心心即是神也。今即此祖考之神气而言之。求祖考于上下四方。其肃然来者则气也。而神便在此。然神则又却无肃然之可言者也。如此则固未尝兼言乎理。而亦不害为差别于气也。愚见如此。但未知自高明观之。又以为如何也。凡此所陈。皆未离于旧日之胶漆。虽以来谕之明且该也。尚未觉其释然也。幸复力赐根究。一一就未达处。正当刮剔也。此必是于上一截。未能信及故也。旧所杜撰并呈一通。于此当愈见其底蕴。正好赐砭也。
答马戊伯
编辑稽颡言。前书垂示。辱以言性见诲。说心致诘。至于前辈长书多至连幅者。乃蒙手抄而价畀之。眷眷焉必欲引而进之于斯道。此意甚盛。盖有非区区言语所能为谢者也。来谕言性两说。皆已精审。但以鄙意观之。其专言者则似略而无头。其对言者则又未见其直截成两。分明对立底界限。故敢与旧所疑而今所解者及说心诸语而并献之。幸试垂察而裁正之。以终教焉。又千万之望也。愚意窃以为仁只是个人心里面天理本真会生动底统体。此个本真动出处则便自然有节文。自然得宜。自然明辨。若发处无这生意。则和义礼智便都无了。是四个只是一个。此所谓包四者之说也。若以阴阳对待两立而言。则仁便是个生底意思。义便是个杀底意思。礼则生之著而为仁底一截。智则杀之藏而为义底一截。此所谓对待之说也。然若初非这个生则所谓杀者是杀得甚底。又若无这个杀而只管生去则生理会须有竆时。是则仁不能无义。义不得离仁。而所谓阴阳相根体用未始有二者。盖即偏言。而专言者初未尝离是也。此其义理体面。似或粗可说得。而体之于心。其四端相次之序。有不能如说之云云者。盖四端之情。原于阴阳。四序之气。仁礼为阳而仁配春礼配夏。义智为阴而义配秋智配冬。天人一軆。其序之自然而不容已者。固无彼此之差殊也。今就此心应物处看则一似先有义之裁制。乃有礼之节文。而义与礼不免倒置而逆行焉。有若与天地四序不相似者。然此其可疑者。故前日有所云云。既而思之。似更有一说焉。盖当初不合将情便作节文看。故其说有窒碍处。盖既是节文则便似割断分裂以后事。故有义先礼后之疑。然以节文训礼。是专指理而言。若四端则是就此心发用处说。故礼之发。只得为恭敬辞逊之情而已。盖性中有节文。故情上有恭逊。而其觉此理之节文而发挥为恭逊者则心也。恭逊了又必得裁制而处之。所应方始合宜而有节文。其恭逊与裁制在心而以情言。其合宜与节文在事而以理言。此所谓不可将情便作节文看者也。夫性之理有节文。而在性言则是专指理而不带心说。既发了将性带心说则其作用处。当言恭逊。不当言节文。盖所恭逊虽原于节文。而恭逊是情上底。节文是理上底。故分说不得不如此。恭逊而得义以裁制之。事方有节文。此节文则又既应后离了心。专就事上言。盖事上之理。即吾性分之理。以性分之理。应得事了。事理斯得。而其节文粲然者。即一与吾性理一般。此则至微之理至著之事。一以贯之而皆不带心说。故此两处则皆可以节文言。如义是在性中为宜之理。既发了在心说则为断制裁割而不直以宜言之。既断制裁割了。就事上观正得其宜。一如吾性分之理。是在性在事皆以宜言。而在心说则只见其断制裁割之功用。如曰心是做功夫处者是也。盖理无为。心有作用底。理不离作用。作用不离理。然理底自是一般模㨾。作用底又自是一般模㨾。故礼多以训节文。而孟子之言四端处则曰辞让之心礼之端也。又曰恭敬之心礼也。皆未尝以节文为言。又如朱子之训义处。有曰心之制事之宜。盖在心则谓之制。在事则谓之宜。其立言不得不尔。此等处可见其意也。今以此意分析之。就正应事时以情言者为一截。而其四端自然之序。有不容乱者。以既应了就事上观者为一截。而又可见其四者不相离之妙处。何以言之。盖仁是爱之初动处。爱心之动。便自然有一般恭逊撙节底意思拥出来。决是无惰慢放肆底模㨾。这便是礼次于仁底意思。爱敬底心。只恁生出来没思量底。到得义。便有裁量睹是处。是将那爱敬底裁割断制处。这便是义次于礼底意思。义是裁量。到得智。便分别得判然了无复可裁量。这便是智次于义底意思。此是正应事之一截。而以情言为四端自然底次序。既应事了就事上观。以其有节文而谓之礼。以其得宜而谓之义。以辨明分别之得其正而谓之智。以当天理纯然之体而无少私邪而谓之仁。此为己应事之一截。而就其一事之中而众善之集。自有不容相离之妙焉。如此说得。粗有可通之理。盖向所谓先有裁制后有节文之说。是不合将平铺在事上面底礼来。连那正应事之义底情说。盖混情与事而差却。夫既应了底事上节文。又安得不后于正应事底情上裁制。不是名言之理有失。所指之不得其伦也。今但就情言则须以裁制连那恭逊说。恭逊了必用裁制。裁制个甚底。是裁制却那恭逊底。此其礼义先后相次自然者。多少大明白。若就事说则又须以节文。交互那得宜说。以节文谓之礼。以得宜谓之义。盖分情与事方应与已应。比类伦次。两相分排。而一齐明白矣。然而于此又更有一说焉。盖就事上观。固可见四者不相离之妙。然据其事已就处言。礼尤是此理结果定底一个大统体。如云优优大哉。礼仪三百威仪三千。盖礼之节文。至于如此之多。而何莫非此心所具之理而平铺散在事物上。故此心所应处千条万端。其迹则无往而非是礼也。故曰非礼勿视听言动。又曰立于礼。又曰为国以礼。又曰殷因于夏礼。皆此意也。然则就其不相离之中而其尤显然粲然之迹则统体是个礼而已也。于此尤可见所应处。纯是节文。而向所谓先裁制后节文之说。益得其归。而节文之当就事上言者。又愈见明白矣。至若先儒四德发出无次第之云。则恐是专指其所主偏胜者而言之。如云赤子入井之事感则仁之理便应。过庙过朝之事感则礼之理便应之类是也。此则以其所主之不同。而各指其最盛者言之。若以其四者自然相次。不可阙一之序而言之。则就其仁感上也自有义礼智。礼感上也自有仁义智。盖此机一动。四者自然相次而生。骤观之但见其所主偏胜。迭见层出。而略无次第之可言者。谛审之。便知其至理流行。终始阖辟。而自有脉络之不容紊者。夫岂可以所主之迭用而直谓之发出无次第乎。区区屡思。止于如此。故敢悉布之。愿明者之详有以可否焉。幸甚幸甚。至于心说之疑。则此尤岂浅陋之所敢与知者耶。然而既有明诘。故试此仰对。以为重受诲之资焉。盖尝闻之。朱夫子之言曰心者气之精爽。此一句是后学说心之渊源。而即朱夫子他说心处。亦皆可以此而推通之。盖既曰气之精爽则即是气而不是理可知。虽是气也而又特谓之精爽则其不可直谓之气。而必有所别异。又可知也。以此而观则其于比理微有迹。比气自然又灵之旨。有何疑焉。盖理是一定底更无精粗。气则是有多少般数。有清有浊有精有粗。以至什佰千万之异。而统穪之曰气。若心则是此气上面发出精彩至虚至灵底。如何便可谓之气得。其曰比理微有迹者。盖心是有作用底。理是无作为底。故以心比理。便觉有些痕迹。但为其至虚至灵。作用得无可形象。故不大段有迹而只是微有些子。然此犹是对理之全无作为者言。若比诸气之有呼有吸有往有来有寒有热大段有迹者看。则又只见其至虚至灵而一似无复迹之可言者。故又曰比气则自然又灵。此其立言。固当如是也。然而语其分则心即是气也。天下又安有非理非气。以兼理气之物乎。愚意大槩如是。其精微曲折则有未能尽究者。亦愿明者之卒教之也。至若渼湖之书则其论性同气异而不相杂处。精核明白。而所引据推说。又皆斑斑有稽。若无复可疑者。然而一边之主其不同者。又自皆有说焉何也。今以此书言之。如谓理无多寡。亦无彼此云。则彼一边又有朱子所谓得是气多则是理多。得是气少则是理少。又岂不可以多寡言邪之说来诘焉。又如谓植物皆有仁义礼智。则彼一边又有朱子所谓枯槁之物。有性无仁。以为不曾禀得这道理之说来诘焉。明者于此试思之。各下一转语。早以见教。俾得以温绎而讲明之。又区区之愿也。暇日一赐惠然如何。闻诸公方各以心说次第举似于萝山丈席云。甚盛举也。块居无从得观。幸为我复出力萃众论而录之。又必以丈席说先成一册子共看焉。则庶得其问答之万一。而必有所启发焉。不审兄意以为如何。
答金止庵
编辑稽颡言。雨中瞻恋政极。忽拜手状。谨审静候安重。幸甚幸甚。下示渼翁集中所辨农翁语。已与高意相符。愿得他日一见。以释此昏蒙之见。则岂不厚幸。但寻常间妄意则窃谓农翁之意。盖以为兼气而言则所禀之理。有偏有全。离气而言则无物不全五性云耳。且如言虎狼之仁。蜂蚁之义。于虎狼则只言仁而不言义。于蜂蚁则只言义而不言仁。此所谓兼气而言者也。若专言理则虎狼之仁。便是蜂蚁之义也。蜂蚁之义。便是虎狼之仁也。夫既能仁矣则焉不能义。夫既能义矣则焉不能仁。既仁既义则又乌复有不能于礼智信者矣乎。故语本然则万物一原也。无馀欠也无彼此也。兼于气而言则人则禀夫理之全者也。物则禀夫理之偏者也。如虎狼则只禀得仁之理。故终乎其生。只见其仁而已也。蜂蚁则只禀得义之理。故终乎其生。只见其义而已也。禀得来全。故发得出来亦全。禀得来偏。故发得出来亦偏。所得只有许多。故所受用亦只有许多也。庄周之言曰一受其成形。不亡而待尽。正谓此也。若谓人物同具五性。而其有偏全之异者。由其发见之有不同云尔。则是则所谓专就其理而论其本然者也。非所谓兼气而言者也。夫岂可以执此而格夫犬牛人章集注之说乎。集注之说。正所谓气质者焉而已矣。兄长常于其禀字之义。有所回护。愚则深以为不必然也。妄尝以为集注之意。盖曰夫观乎人物未生之初。则其理者无不同。其气者乃有异也。及夫观乎人物既生之后。较其作用伎俩。而各寻其所谓理与气之所得同异多寡。则气也者在人在物。都能为知觉。都能为运动。其模㨾影象。若无甚别异。就其知觉运动之中。因其当否真妄而验乎其理之多少。则人却都得其大全。物乃仅禀其偏小。大相悬隔。此则专就其作用所能而断其受生时所禀之多寡偏全耳。夫专言理则固不可以拘于所禀而有所别异。若兼言气则苟其所禀。不止于如是而已。则其所发用。胡止于如是而已耶。且不观乎发用而决其所禀之多寡。则其又于何观而知之。且所发用既如是之偏矣。又恶在夫所禀之全且均耶。明镜禀鉴照之理也。故所发用。便能别妍辨媸。水火禀燥湿之理也。故所发用。便能灼烂浸润。天下岂有所禀乃如是。而所发用却如彼之理哉。且如指水而言曰水也者。只禀得湿之理者也。不曾禀得燥之理者也。指火而言曰火也者。只禀得燥之理者也。不曾禀得湿之理者也。此所谓由气而言理者也。亦何伤乎本然之无不全也。若徒执夫本然之无不全也。而于水也必谓其兼禀乎燥之理。而但其发见者湿而已也。于火也亦谓其兼禀乎湿之理。而但其发见者燥而已矣。则岂非不通之甚者已乎。朱门人尝以庸首章之章句问诸先生曰。以健顺五常。言物之性。如健顺字。亦恐有碍否。先生曰如牛之性顺。马之性健。即健顺之性。虎狼之仁。蜂蚁之义。即五常之性。但只禀得来少。不似人禀得全耳。何尝于牛于马。便具言健顺仁义礼智之目乎。亦何尝于所禀处。怕言有多寡偏全耶。盖带牛马名目而说则于牛身上马身上唤不得仁义礼智字。但既云牛之性顺则单就顺字上。便虽具言仁义礼智。却觉得都无妨碍。所谓兼气离气之说。恐不过如此。如何如何。又如门人以枯槁有性无仁之语质之。则先生是之曰元不曾禀得这道理来。又如云得是气多则是理多。得是气少则是理少。又岂不可以偏全多寡而言耶。此等语极多。不可枚举。人要须辨其兼气与离气而已。何尝硬桩定只言其发见之有偏全。而都不敢说所禀之有多少也。然则为湖论者之持农翁此说。以为己证。固不患其辨析之无说也。而三渊与渼上之有所云云。未知其如何也。此则不可以妄见疑之也。然区区素意本自如是。故今承下示。便敢具陈。以尽其底里。而其可否之决则当俟批诲与渼集说而定之耳。
上萝山赵先生丧礼问目附答语
编辑始死告庙。礼固无文。但今世多行之者。谓既云有事则告矣。今有大㐫变。安可不告。与此说未审如何。
答。备要亦有此意。遵而行之恐无妨。但未知通宗支可行耳。
始死奠。大明礼是后家礼而从朱子者。然亦依古礼存而不改。则今亦似或可行。而至袭又因之不改新。此正古礼。今皆从之。未审如何。但始死奠不巾。临袭而辟之。既事乃反而始巾之。仍名袭奠。是参取仪礼家礼而为之。未审更如何。
答。始死奠见于曾子问。然备要不别见。岂袭奠即始死奠耶。
古礼袭事无袴。故用明衣。乃便体。今用袴则明衣未免皱襞。为不便軆难用矣。家礼无明衣而有汗衫。仪礼义云家礼汗衫以代明衣也。据此明衣似当不用。未审如何。
答。礼无去明衣之文。未知其必不用耳。
古礼袭床在含床东。家礼则在含床西。仪礼义疑之以为在东者引而向外。其义似不可易。今人房室与古异制。无论其床之在东在西。但引向外之义则似当存而不改。未审如何。
答。恐当。
与隐谷许允衡问大学十三条
编辑传十章。固所以释夫子所诵传之经也。经一章则自三代时。早已有之耶。
篇题独赖〈止〉次之。是平连论孟而止分先后之序欤。抑为抬举此书而直以轻重之分言之乎。
章句明德之训。以心统性情者言之。而先生又谓虚灵不昧四字。说明德意已足。则此四字固明德之正训矣。然传首章乃所以释明德矣。而目之以天之明命。章句于此又以谓天之所以与我而我之所以为德者。德即所谓虚灵不昧者是已。则虚灵不昧之与明命。却似不类。此又如何而可通为一耶。
经传中诸言德者。皆指义理之得于心。此独直以心训之何欤。
八条目首句。据下节当云欲平天下。而今乃谓欲明明德于天下。又经文则谓明己之明德也。而章句则天下人明其明德耳。何其言之不一欤。
人之所以为人。性情心意等而已。其理似无有异。而命名却有不同。且如中庸则专言性情。此必言心意者。有何分别而然欤。
格物致知。内外合一。格即是致。致即是格。本不可分说。且如一物之理格则一物之知至。此甚分明易见。先生却谓格物零碎说。致知全体说者。何欤。
毋自欺之云。欺是掩人之不知。此古今通训。此独以自欺为言。殊甚差异。盖掩其不知。方名为欺。己既自知。何得为欺。此本丈席所发问。而向日诸公有所云云。今当以何为定论耶。且自欺是知不至之连累耶。抑意不诚之故犯欤。
意诚心正。先生谓这几句。连了又断断了又连。连断之说。果谓何欤。又先生固据此两章而言。然推之则其义可通于其馀诸章欤。
忿懥亲爱等。皆人所应有。而有所与之其。不正与辟。立文正同。此皆本未尝有病。而末之不能无失耳。今偏指有所为病根。似属过分。此当如何解耶。
四有之为病。语类作三节说。事未来先有期待底心为一节。事已过留在胸中为一节。正应事有所偏重为一节。三节虽分地头。然先有期待底。便是留在胸中者之所为。留在胸中。又是正应事时有所偏重。为其所动而然。然则三节似只是一事。而传文之意又似以正应事时为说。则四不得其正。只当于当下说著病败。详先生诸说。每以先有是心为病根。力说上面来由。而不著紧正地头何也。
凡朱子解经。其一字一句。皆从本文中生出。未尝自添一语。此其本法也。而今于四有五辟章。连下传文所无之一察字以添足之。何耶。
传十章三得失。其所得所失。通指上一节国与众而言欤。抑康诰之得失谓命也。而君子之得失谓道欤。
据前呈大学问目。略述鄙见复呈。
编辑第二条篇题说。据独赖之文。似是归重此篇。言虽论孟之重。犹处其次云尔。盖专以为学次第言之。故表章不得不然。非直谓读书之序。当先此后彼而已也。其下由是之是。亦单指此篇。不连论孟而为言耳。
第三条明德明命说。明命主言理。明德主言心。此似不相类。然心之所以为明德。以其能觉此理之故。而非理则无所觉矣。然则天之明命。非吾之所得而为德者而何哉。
第四条诸言德说。德训得而已。以心之所得而言则指其所得而以义理为德。以人之所得乎天而言则亦指其所得而以虚灵不昧为德。命名之义。各有攸当。何得以彼而疑此也。
第五条明明德于天下说。明明德者。明德之軆也。新民者。明德之用也。谓之用则仍旧在明明德之内。如有一民之未新。即是己德之未明。故使天下之人。皆明其明德。正所以明吾之明德于天下耳。章句之训。是正释经文。非推广言之也。
第六条性情心意说。心者气之灵也。性则心所具之理。而情其流出来者也。心有动静而性情分焉。性立乎其静。情行乎其动者也。意则心之动而作用此情者也。四者一体而有体用道器之分。情是性底一截。意是心底一截。中庸从天命之性说起。故言中言和。大学从明明德说起。故言心言意。条理脉络。各有攸属而不可乱也。
第八条格物致知说。物则有万而散于天下。知则惟一而全于吾心。著于物而言则一物格固一物之知。离而言之则吾心之知。岂一物之格所能致哉。先生说恐无可疑。
第九条自欺说。欺本诳人之名。不当用于自己。但不诚意者。将以欺人也。而人不可欺。如下文见肺肝十目视之云。则其究归于自欺而已。盖斥其欺人之意。缴而反之于其身。目之以自欺。所以极言其狼狈之意而已。不必拘于掩不知之说。过为牵强。分私意本心如两人〈向日诸公有如此说者。今允成亦云尔。〉而说合之也。若自欺之罪。自致知者言则是知不至之连累。自诚意者言则是意不诚之故犯。如此看如何。
第十条忿懥亲爱等说。有所是著力语。其下则字是决辞。之其是顺势语。其下而字是转辞。据此言有所则其为不正已决。言之其则转而后生辟。然则有所之独为病根。岂不明的欤。
第十一条四有为病说。此节必与下一节通贯说方透。心不在。是先有所忿懥等之说也。视不见听不闻食不知味是四者。不得其正之说也。盖心不在。正由动而有所于彼之故也。自其动于彼而言则谓之有所。自其不在此而言则谓之不在。明是一病。不是二候也。故先有所于彼则事之方来者。当面不省而所先有者依旧自行。如心不在。方视而不见其形。方食而不知其味之类也。〈但下节自心而移就身上。故言有少异耳。〉
第十二条。朱子解经说。四有五辟。皆不察之病。则察之之为药。便已在其中矣。先生盖取诸传文之意。非补之云尔。
第十三条三言得失说。得失只是前面得国失国。而语其所以得失之由则一节深一节耳。如此看如何。
与许允衡问论语学而八条
编辑学是劈初头第一个字。无上事之可寻。不知学甚事。是名为学。如何做功夫。方唤做时习。学而时习。又如何而悦。又意思如何。方谓之悦耶。
学而章集注。言学以复其初为要归。此朱先生开示后学之至意。然所谓初者。以厥初本然之理而言。理则一也。本无不善。但受是理者。必有气以载之。则气之有万不齐。自其初而已然矣。气既不齐则理之在是气者。吾未见其一也。藉令理同而气异。理无形而不能自为。须有形之气以有为者也。今有形有为之气。既已不齐。则当因何修为。以复其无形无为者之初也耶。
论语一书。仁是大关棙字。然人有五性。仁居其一。今阙其四而举其一何也。且其所言不一。或言孝悌为为仁本。或言爱人。或言克己复礼。或言恭敬与忠。其馀随问各异者。不可枚举。其旨谓何。集注训仁例。以心之德爱之理。而或先以心之德。或先以爱之理。其又或言无私当理。亦复不一何也。程子谓偏言则一事。专言则包四者。同一仁也而有偏言专言之不同何也。既其偏专之有异。则其为仁亦有彼此之殊与。圣人言仁。多言其为之之方矣。然亦岂无实体之可见。今欲究之则当以何语为最切耶。
忠信之训。尽己以实。程叔子之言也。程子又曰忠信者。表里之谓也。又曰忠信者。以人而言之。要之则实理也。此两语于尽己以实之云。可参透而一之耶。
则以学文。将以治文艺之末耶。则虽有馀力。非君子之所宜学也。将以考成法识事理耶。则必须有馀力而及之。恐又缓矣。二说之言文。孰为正义欤。
虽曰未学。是已学者耶。是未学者耶。若通已学而言。则吴氏何以谓其流将至于废学欤。
温良恭俭章。胡氏以此章言温而不言厉。言恭而不言安。斥饶氏中和之气之说。饶氏则又以集注未易窥测。语谢说三亦字。谓皆寓抑扬之意。二氏之说。果皆当理耶。
礼之用和为贵。是礼自有和耶。是行礼人之和欤。
答许允衡大学问目辛巳
编辑气质二字。先辈于此。无所指的。只以外面形壳泛论之。而栗谷先生始以心言之。心亦可以气质言之欤。若然则人之一心。何当属气。何当属质欤。
脏腑支体是质也。嘘吸升降是气也。此则主于身而言者也。以心而言则能知能觉者。气之为也。能守能行者。质之为也。自古言气质者。皆此意耳。奚独至栗谷而始之耶。
敬之一字。是圣学所以彻头彻尾。则圣经何书不以敬为主。而先儒独于大学以敬为主何欤。
大学一书。主于心为言者。而敬是此心之主宰。故尤于此书而言之欤。然此等语。恐涉滞泥。似非圣贤之本旨。如何如何。
明德本心之说。栗谷既著之于圣学辑要。此固吾东方不易之论。而李霈霖异同条卞。多载明清讲说。或曰兼身心性情。合体用而言。或曰心非即明德。心所具者乃明德耳。或曰若曰心则仁义礼智之性。固载心里。耳目四肢之欲。亦出乎心。诸说纷然。莫非攻斥卢玉溪本心之说。彼皆非欤。何以则劈破其说之非而一归于正欤。
语德而必以明目之者。正指人所得之本明者为言耳。本明之体。可言心而不可言性。盖才说心则性固已在其中。而但此所从言者主于心耳。章句惟知其如此。故以虚灵不昧训之。夫所谓虚灵不昧云者。正以其于万事万理都能知觉故也。苟一理之不能觉则岂虚灵不昧之谓也哉。此心之与理。所以妙合而不能相离者也。但其界分之间。其别有不容乱者。盖所知所觉者其理也。能知能觉者其灵也。明德之穪。正指其能觉之灵。而非指其所觉之理也。故断之以虚灵不昧而不疑也。其下复以具理应事继之者。非于虚灵不昧之外。添说义理以助之。乃是正说出虚灵不昧之实事耳。盖此个虚灵不昧。是有动有静之物事。而惟其虚灵不昧也。故动而无所不觉于理。因其动之无不觉而其静之无不具者可知。此心统性情之说也。然则性情也体用也。皆虚灵不昧者之因动静而所自有者也。才说心则性情軆用。不待兼举而自具。才说虚灵不昧则具之应之。不待复说而已该。故先生又谓虚灵不昧四字。说明德意已足。正谓此也。章句之旨。盖是如此。而所谓虚灵不昧之实体。则乃此心之本然。与理为一。无毫发之隔碍者耳。故先儒又有本心之说。乃是祖述章句而得其旨者也。此其意义之明白确实。在后学所当玩索受用之不暇。而何容措异辞于其间哉。来谕所举明清诸儒之说。今未见其首末。则有不可以妄加皂白者。然姑就其一二言句而论之。盖皆不究乎心性分合之妙。而随前人影响。大失其真者也。其曰兼身心性情云者。盖因明德小注第一条朱子之言。〈按语类此本门人问辞。而小注误。〉而错认语意。集合搅混。不分其客主者也。其曰合体用云者。盖因章句众理万事之云。而不察乎其曰具曰应曰者者之尽指夫虚灵不昧而为言之意也。其曰心非明德。心所具明德云者。盖因章句既言虚灵。又言具理应事之文而差者也。夫德只训得而已。其所得为仁义礼智则谓德性。所得为虚灵不昧则谓明德。随其所得。各自为名。而不相假借。既云得于天而虚灵不昧则训明德意已尽。若以虚灵不昧为不足于德。而必须众理万事之语然后为德。则是拘于他训而不察乎本经命名之意也。其曰耳目四支之欲。亦出于心云者。则徒知夫心之不能无善恶。而不究乎本然之心。即心即性。有天理无人欲之妙也。前后诸说。其差失虽有不同者。而要其归则皆不明乎心与性之故也。以此之见。不知反求。而汲汲乎攻前人之是务。则其亦近世末学之弊。为可以鉴戒。而知所惧者哉。
致知二字。王阳明以致良知为言。当时虽欲有辨明者。而学识言论。不足以敌彼之口服彼之心。邪说之驾一世久矣。不知王氏当初有何所见而执迷如此耶。愿相与辨明昭晰何如。
天地之所以为天地。理也气也而已也。理气之所以为理气。一也二也而已也。一二之于以言理气推之。其远矣乎。夫所谓一二也者。有一也者。有二也者。有一而二二而一也者。一也二也者。以言乎其实体之不易也。一而二二而一也者。以言乎其妙用之分合也。易大传曰形而上为道。形而下为器。无形故一。有形故二。二则生于是者。有内外也有彼此也。有上下也有本末也。以至于无筭而皆有二焉。一则根于是者。无内外也无彼此也。无上下也无本末也。以至于无筭而无不一焉。此实体不易之说也。大传又曰一阴一阳之谓道。阴阳非道而一阴一阳之者道。故一而二。道即乎阴阳而未始离乎阴阳。故二而一。二而一则阴阳非道而阴阳之千变万化。无一之非道也。一而二则道即阴阳。而道之冲漠无眹。实不囿于阴阳也。此妙用分合之说也。之二说也。究之则归于一也。一者何也。形而上下之分而已也。惟形而上也。故妙而主于作为之用而不自涉于作为。于是乎常一。惟形而下也。故麤而专于作为之机而常有迹于作为。于是乎有二。是则一而二二而一也者。实原于一也二也者。而一也二也之所以一所以二者。则又原于形而上形而下之分之故而已也。天地之本。惟其如此也。故人之为道也。必明乎二者之分。而常以理为主。然后大本始立。由此而推之。万事万物钜细精粗。凡天下之散殊差别者。举皆一以贯之而无外。譬之沿源而下。万派千流皆达焉。循本而上。千枝万叶皆序焉。苟其不然。昧于二者之分而认气为理则本末颠倒。豪釐之差。谬以千里。以为精也而实未得其精。以为内也而实遗乎其内。得于此则失于彼。得于彼则失于此。其所以黾勉勤苦而仅执以为一者。破坏零碎。以至于什百千万之多而不止焉。譬之挈裘者。不持其领。无一毛之或顺也。举纲者不提其纲。无一目之或张也。由前之说则所谓本天之学。吾圣人大正至中之宗旨也。由后之说则所谓本心之学。老聃释氏一切叛道背教之邪说也。凡此皆所以祖述程朱之緖馀。而非愚之创见也。惜乎阳明子之生于程朱之后。而其为学也。卒似乎愚之后说也。何以言之。以其致良知之谓也。愚请得因是而详之。明人之记阳明子也。谓其初从事于格致之学。疑其心与理为二而卒无得焉。出入于老佛者久之。既以处患难而有悟。谓吾性自足。不假外求。因为致良知之学焉。夫彼所谓良知者。岂不本于孟氏之说乎。孟氏曰人之所不虑而知者良知也。彼然而甘之也。夫孟氏之所谓之人者。谓圣人耶抑常人耶。爱亲敬兄人之最切而至近者。故凡有秉彜之性者。举皆自然而知耳。然奚独是也。见孺子之入井而恻隐。见善而好。见恶而恶皆是也。而此独于其近者而言之也。然其所谓知者。果能如大舜周公之为至耶。抑犹有待乎就此加格而遂致之者耶。且置是也。请原其本而言之。人之所以为心也性也。天地之理也气也。心即其气也。性即其理也。气之极清而心无所蔽则天理自然昭著。如阴阳之顺度而道无所碍。此良知之本軆。而所谓理气之二而一者也。良知非天理也。而良知之所知。乃天理也。则亦如阴阳之所行者是道。而阴阳非道也。所谓一而二者也。然此惟圣人为可以当之。而圣人之学。又未尝恃此而自足也。仰观于天俯察于地。近取诸身远取诸物。而问礼问官而学乐焉。兼内外该本末而不之或废也。是则明乎气二理一之体而贯万殊以为一本者也。夫以理一而气二也。故不能无清浊粹驳之异。自圣人以下则良知之体已有所拘蔽而不得其全矣。圣人为是之闷。而念夫欲复其良知之本体者。必赖乎明于理。而欲明乎理者。又不即于物而格之。则其道无由也。盖以理不离气也。故天下之理。虽冲漠无眹。而未有超然独立于无物之地者也。性无内外也。故天下之物。虽散殊在外。而举皆浑然全具于吾性之内者也。是以必即物而格之。然后门路有从入。功夫有据依。而理可得而至。知可得而致也。然必有以养之也。故先之以小学之教。撙节恭敬。以培植乎其有知之源。然后可以达之也。故继之以大学之法。格物竆理。以究极乎其有知之量。内外大小。交修并进而互发明焉。及其物之在彼者。既诣其极。而知之在我者。随所诣而无不到焉。则良知之体。居然复全于我。而天下之理。果无彼此内外之间也。既其知之明也。则事事物物。无豪发之可疑。而于以进于诚意正心修身也。如水之滔滔而无碍焉。意既诚心既正而身既修则天下国家。有不足言者矣。此儒者之学。所以极全无偏。而建天地质鬼神而不疑不悖者也。吾夫子之所以为教之旨既如此矣。而朱子之章句。盖因程子之意而又加详焉者也。其曰人心之灵。莫不有知云者。即良知之谓也。其曰理未竆而知未至云者。即气质有蔽之谓也。其曰因已知而益竆之。以至于豁然贯通云者。则即物明理。以祛其有蔽之累。而复全其本体之谓也。此其意义功用。明白精确。发明经旨。无复馀蕴。循之而入则举可至于圣贤之域。反之而背则难乎免于愚不肖之归。此程朱之学。所以直接乎千五百年已坠之緖。而大有功于圣人之门者也。今阳明子之学也。以求理于物。为义外之学。而创为反躬致知之说。举程朱之训而一切以反之。夫义外之说。金谿已以之斥朱子。而朱子已有所辨明者也。金谿之说。盖曰考事物讲文义。以务取于外。是告子义外之学。朱子则曰以文义事物为外而不求。却是告子之学耳。朱子之辨。简而已明。虽不及其所以然者。而明者见之。已了然矣。夫合内外为一。而无分于内外者。为有外耶。专于内而遗于外。判而二之者。为有外也。且非独于义也。天下之物。无有不贯内外而孑然独立者也。目之于色也。耳之于声也。口鼻之于臭味也。真元之于外气也。皆是也。色非目有也而目以视为性。声非耳有也而耳以听为性。臭味之非口鼻有也而口鼻以辨臭味为性。外气之非真元有也而真元以资外气为生。此童孺之所共知也。而阳明子乃踵旧谬而不反。判吾性与物理而二之。是可谓明于气二理一之体者乎。阳明子又谓致吾心良知之天理于事事物物则事事物物皆得其理。夫阳明子以谓良知是气之能知能觉者耶。则气质有蔽之馀。不致力于格物竆理以开之。而遽致之于事事物物。事事物物又如何而得其理耶。以谓良知即天理。如其所谓良知。即未发之中之云耶。则良知之于天理。即气之于理也。气之所行皆理也。而气不可谓之理。则良知之所知固天理。而良知非天理也。是可谓明乎一而二之分者乎。阳明子又训格为正。而以格也物也。混而置之于格致诚正之位。泯其序而互言之。谓心也意也知也之外。无物而有格其心之物。格其意之物。格其知之物之说焉。谓物之外无心也意也知也。而有正其物之心。诚其物之意。致其物之知之说焉。怪哉其言之乱杂而无章也。夫心也意也知也。一物三名。而有体用之分焉。心即其軆也。意即其用也。知则专一心之灵觉。以管乎理者也。而物则其理之所在也。体之静者本未有病。而病常因于用之动者。故欲其体之无不正者。必先诚乎其用。此以动静而分先后也。用之不能无杂。常因乎知之不能皆尽。故欲其用之无不诚者。必先乎尽其知。此以知行而分先后也。若夫知之不尽则固因乎理之不到。而欲尽其知者。即在乎竆至其物而无先后之可分。故言在以别之。及其物既到于彼则知自尽于此。知既尽则理皆有定而用自然诚。用既诚则物无所累而体自然正。此其析之秩然有序。本末有分。内外有殊。而合之自然贯通。涣然冰释。怡然理顺。而无复内外本末之可言者也。盖气之不得无分。犹理之不能不一。易置而混设之则交相病而两皆失焉。今阳明子于所不当分者。既分而二之矣。则于所当分者。反合而一之。自心而言则引彼物而强纳之于心内。自物而言则黜此心而力致之于物内。以此交彼。以彼互此。尽心力以求其一。而两緖三头。已不胜其纷然而对立矣。且其所谓格物之说则心也意也知也。既历落而各自有一项之物。所谓诚正致之说则心也意也知也。又部分而尽统于一物之下。动静皆有物之可格。诚正尽无分于格物。依而读之。如胶投漆。如葛缠藤。使人腹烦而心闷。呜呼。其诬经乱道。倒行而逆施也一至于此哉。盖其所谓心也意也知也。非吾所谓心也意也知也。而致知格物。一切取诸其胸臆之中而为之。故其说之谬不得不然。要其归则职由于认气为理。气为之主。而于本末内外之际。不当分而分之。所当分而不分之故也。是可谓明乎形而上下之分者乎。独其所谓默坐澄心。克己复礼。以主其良知本然之体者。为近于二而一者。而粗可以见其效矣。然其所以受病于当年而波荡于后生者。正在于此。盖以其高明超诣之资。出入于儒宗禅悦之间。识见操守。固有以过人者。而收敛近里之际。静而略窥其影响。动而粗袭其端緖。瞥然之顷。遂自欢喜。以为吾性之昭昭灵灵者。体用自具。不待外求。而由此推广。自当至于明尽之地耳。遂傲然以致良知三字。自标其学。以为真得乎孔孟以来不传之正脉。而时以语人。又颇有警切耸动人者。故人之厌实功而乐简便者。靡然以趋之。以至于今而未已也。然自吾儒主理之学而言之。则静存动察。乃本分自然之常程。初非诧异之事也。故程子于是乎有涵养须用敬。进学在致知之说焉。又有格物须立诚意以格之之说焉。又有致知在乎所养。养知莫过于寡欲之说焉。朱子于是乎有存此心于齐庄静一之中。而竆此理于学问思辨之际之说焉。又有存养者存其所求之理。竆理者竆其所存之心之说焉。此皆以理为主也。故动静之际。皆有准则。而心得其本然矣。今阳明子认心为理。而直主于心则心无所准则矣。其所谓克己也。吾恐其所克未必是己也。其所谓复礼也。吾恐其所复未必皆礼也。静而澄心。吾不知其所养为何物也。动而应事。吾恐其良知不露。气质肆行而莫之知也。然则昔人所谓所同莫有甚于此段。而所异亦莫有甚于此段者也。而何二而一之足论哉。夫所谓致良知之说。略而辨之。其失有如此者。而一言以道之则昧于道器之分而认心为理之过也。夫理气者。天地圣人之渊源。其分在豪忽之间。而一有差失则其弊有不可胜言者。学者其可不慎思而明辨之者哉。若阳明子之学。则托于儒而驾其禅者也。今考其他说则其曰心无动静者。固认心为理之说。而但知真妄之为动静。不知真动静之亦未始非动非静者也。其曰性无善恶。则宋僧常揔之馀论。而又认性以为心者也。其曰时时无是无非则仿于吾儒无可无不可之说。而实则其门无修无为之义也。其曰知行合一。则疑于吾儒安行主知之意。而实则其门尚神识而遗事物之谛也。其曰心在物为理。如心在事父为孝云。则引程子之言。只添一心字。而实则其门一切万象惟心造之见也。其曰收敛是主而发散不得已。则又明是寂灭禅宗耳。其他言语。如性无内外。学无内外等说。言之则皆是。而究其意则举皆异于吾儒之本旨。信乎江西一派之嫡传。而所谓改头换面。阳讳其所自来。而阴祖用其说者也。且又考之言语气象之际。见其为人也。气轻而质拗。涉乎学也未深而自信太过。开口泚笔。动自标置。无复深厚退让之风。急于伸己诎人之意。土窟之守也而谓水在是。孔隙之窥也而谓明无他。把持作弄。以为奇特。而轻肆诋排于大儒先生。如大明中天。甘闭目而不之省也。既以自误而又以误人。其亦可恶而可哀也已矣。
先儒以为意未诚。全是知未至。然则必待行之皆是而后谓之知欤。
知之深浅。有许多般数。须是真知。方可谓之知。既真知。未有行之不是者。则谓行之皆是而后。方谓之知。不亦宜乎。
传二章五新字。皆非新民之新何欤。此有小注许东阳说。而近者南中有讲此义者。以为德吾德也。吾当明之。善吾善也。吾当止焉。至于新民则不可以直说新民。故传二章自当如此说去。此说果何如欤。
新民精神本领。都在自新上。自家一面自新。民便一面自新。自家自新之功。继继不已。民之自新。亦亹亹而益深。自家但就民之自新处。略加些点化。所谓鼓之舞之以振起之者是已。此自新乃所以为新民之正传。若不能自新。而徒欲新民。则所谓新民。更没著力处。故此下诸章说家国天下。皆未始须臾离身己说。此正是著紧眼目处。不可只如此草草解说过也。东阳说固自好。但作新之作。便是新底意。不必专就字面上立说耳。
大学既有三纲八条。而复有知止能得一条何欤。此一条与三纲八条。有先后次第之可言欤。
三纲中止至善。虽非别项。而二纲之所输灌准的处。却全在于此一纲。故才列三纲。便又说出此一节。以重明止至善之意。而历陈知与得之次第节级。使人知用功要归之所在。骤看说得似虚。而其实却可配得第一节。正如八条后一节。只是覆说前八条之功效。而其互相发明处。却可以配得前一节。故八条之前节承三纲。节后节承此一节。其意脉之贯穿铺排之齐整。有不可以移动者。后来诸儒之纷纭。恐皆未察乎此意耳。
止至善。皆有知行之可言。知之至善则可止于何处。行之至善则可止于何处欤。
且如君之仁臣之敬。知到仁敬之十分尽处而不去。是知之止至善。行到仁敬之十分尽处而不迁。是行之止至善。
物有本末。事有终始。似是泛言凡物有本末。凡事有始终。而章句及诸儒之说。皆以明新为本末。知得为终始。而至以事物二字。分属于明德新民知止能得。然则事物二字。果不得移易说欤。
凡经传中上下文相蒙处。无有一字句不相承而公然泛及者。此古人言语通贯缜密处。且人与己不可以事言。知与得不可以物言。则章句说又如何可易耶。
古之欲明明德于天下者。先治其国云云。夫成己成物。自有本末先后。学者当先其本后其末。今欲明明德。而便欲明明德于天下者何欤。
论规模之大则成物在成己之中。论节目之详则格致诚正在齐治平之先。此节却为逆推功夫。故从平天下说起。因以见明明德规模如是之大耳。
物格者。物理之极处无不到。是谓物理自到极处欤。意到物理之极处欤。章句物理之极处口诀。当如何读之欤。
是物理之自到极处耳。然非物理之自到。乃吾知之使之然也。顾其立文不得不如此者。且分两边而各解之。物则从物边说。知则从知边说。不相搀乱。故如其各自到之意耳。极处下口诀。似当如吾心之所知之口诀而已。
大学旧本。颇有错简云云。旧本指何本欤。
旧本是礼记内本篇郑注本。
诗云邦畿千里。惟民所止。绵蛮黄鸟。止于邱隅。两诗所说止字之义。有何浅深不同。而先后历举言之欤。
上止是说止之之地。下止是说止之之者各有所当止之处。故当知所止而止之。此其深浅相次之意欤。
听讼章言此谓知本。此本字与经一章物有本末之本字。修身为本之本字。有同异之可言欤。
同一本字。恐无异义。
答金焕亨丧礼问目甲午○续稿
编辑为人后者于本生父在母丧中练祭。与私亲兄弟同练其服耶。抑仍其衰绖而不练耶。则轻者有反重于重者之嫌矣。奈何。
父在母丧。具三年之体。故十一月而练。出系者则期服而已。故只如兄弟子之尽其期而不练。是乃轻之也。何谓有反重之嫌耶。
小祥后朔望会哭。侄孙已除服者。吉冠黑带耶。素服白带耶。
虽已除服。朔望会哭则素服无疑耳。
父先亡母从葬。而三年之内。遇俗节则于墓祭无祝而一献行事耶。服衰而如上食仪耶。或先祭父后祭母云。则一日亦可再祭耶。正至参礼。亦如上食仪。而当有降杀之节否。
以孝巾直领。并祭前后葬而如上食仪似当。正至等节。奠于几筵。亦当如上食而无降杀之节耳。
祠土地。亦当无祝耶。
土地则外神耳。使服轻者祭之如常仪似当。若无人可代则主人以孝巾直领。单献行之恐宜。
服图云夫为人后则从夫服。为本生舅姑服大功云。盖妇从夫服舅姑齐斩。则何必夫为人后者之妇。不从其夫服期而降之大功耶。
其夫降服期。如兄弟子之于伯叔父母。则其妇自当如兄弟子之妇而服大功矣。凡五服。妇从夫服而皆差降之。此是制服正法。不容有斑驳处。无缘于此。独许其妇同其夫降为期也。况古礼舅姑服本大功。至开元礼。乃升为斩齐。今其夫降至期。则其妻之降还大功。尤其理宜也耶。
答崔柱硕孟子问目十条戊戌○以上皆经礼问答。而别为卷。
编辑告子性无善无不善。注云近世苏氏胡氏之说盖如此。窃想告子直以知觉运动为性。则初无善恶之可分也。二氏之说。盖谓浑然之至。善恶二字着不得也。其拟义名言。得无所异乎。
二氏谓性之浑然。无恶之可对。故不可以善名。此似抬尊本性。极于其至。然殊不知天下之理。有阴则有阳。有善则有恶。无有不相对而特然独立者。性之本善。与其流之不能无恶者。相对为言。乃极分明而正得其理。若曰非善非恶则是如非阴非阳之云者。天下无有如是之物矣。然则其归不至于无善无恶之可分。而谓之何哉。
乃若其情则可以为善矣。若夫为不善。非才之罪也。语意似若因其情而能做出万事者是才也。而注云才犹材质。人之能也。然则其材质二字。疑若有形质之可言。岂非与人之能者。略相反乎。
孟子之意。谓情之流出来而能为善者。是才也。人但不为耳。非不能也。集注所云之材质。犹言材干。是谓能为此之材料器具也。且气质二字。知底是气。行底是质。此质字非形质之谓也。
恭敬之心礼也。注恭者敬之发于外者也。敬者恭之主于中者也。夫是四者。并就动上言之。则此敬字是就礼之发于中者言之乎。
恭外敬中。俱就动上说。政如忠信表里之谓也。
有物有则。民之秉彜。注云民所秉执之常性则固是言性。而又云人之情。无不好此懿德者。则便若推之以情。得无矛盾否。
有是性故有是情。情上便见得性。盖彝是常性。而好恶是情。说著好字。即是说情。故夫子解此诗。就好是懿德上著一故字。已极分明。
二之则不是云者。疑若理气二者。虽不可相杂。而亦不可以相离也。语类云论性不论气。论气不论性者是也。其义何如。
性既本善则涂人皆尧舜矣。愚不肖之不善。是何自而生也。是因物欲之陷溺而然耳。性本善。物欲何自而生耶。究其说。必也说出气之一字。以谓气有不斋故云然。其义乃尽。故曰论性不论气不备。气虽不齐而性之本体则未尝不善。故其善端之发。虽桀跖亦不能无之。但以人欲之极。随即蔽锢而不自觉知耳。因人欲之蔽锢而遂谓其本无善性则是全昧其大本矣。故曰论气不论性不明。统而言之。则性之本善。气亦本清。即气即性。无有彼此。至如气之不齐。理亦随而各殊。未有无是理而独有是气者。故曰二之则不是。夫既曰论性不论气。又曰论气不论性云云。则却似可分开而二之。故复转出下一句。以明夫论性处气便在其中。论气处性便在其中。虽欲二之。有不可得之意耳。非直叠语以解上二句之义而已也。大抵理气之说。不离不杂。两言尽之。须于不相离处。见其不相杂。于不相杂处。见其不相离。政惟离合看。乃见其妙耳。
程子才者指其禀于气者言之。张子所谓气质之性是也。此性字虽与本然者有异。而其于才字相去远矣。今云尔者。无乃以才性皆就气上言者。故姑谓之是也耶。
气质之性。是就气之用事处始可言。气之用事则是情之发出处。而情之发出。有浅深厚薄之不一者是才也。然则才即是气质。气质即是才。夫何相远之有。气质之性。固是以理兼气而言者。才亦是离个理不得。如才与不才之云。固已带理而说。气何尝离于理。理何尝离于气也。且如人之昏明强弱智愚贤不肖之类。是气质之性也。而独不可谓之才乎。
食色性也章。语类云上面食色性也。自是一截。下面仁内义外。自是一截。窃意仁内。所以解食色性也之义。则不当别为一截也。其义如何。
大凡天下之物。其是非曲折。乃其物之义理耳。若单指其物则无曲折无是非。只是物而已。告子食色性也之云。乃其认气为理之本证。气便是物耳。夫认气为理。乃指其物而遗其理者也。故以食色为性。食色是无曲折无是非底。故自为一截。而下面仁内义外之云。则稍走作说到义理曲折处。故又自为一截。其下白之谓白与夫犬牛人性之同异。皆可以此推而得之耳。
白之谓白。凡物之白者。同谓之白云云。疑此白羽以下方说到凡物同谓之地。而上一截则只就其所见者而直言之。白者谓之白。黑者谓之黑也。
白之谓白。已包白羽以下之意。故集注于当句内蚤已说开了。
在物为理。处物为义。体用之谓也。此若以动静言之。则在物者为体。在我者为用。而以事理言之。则在我者当为体。在物者当为用也。程子此说以理为体而以义为用乎。抑以在我者为軆而在物者为用乎。
天下无性外之物。凡在物之理。皆在吾性分之内。无内外无彼我。一而已矣。以其未动而言故谓之理。谓之体及其动也。以在我之理。处是物而合其宜。则谓之义谓之用也。且如老者安之。其安之理自在老者身上。所谓在物为理者。而其当安之之理。即在吾性分之内。皆所谓理也体也。无彼我内外之殊。及其遇老者也。知其当安而便去安之。是乃正得其宜。所谓义也用也。此程子理义体用之说也。
理义之悦我心。犹蒭豢之悦我口。此则似指真知义理之好者。而语类云不要高看。只是低看。是就众人言者如何。
口之同嗜。心之同然。是正说本然之性。则理义悦心。蒭豢悦口之云。固不要高看。只就众人言之耳。