南塘先生文集/卷九

南塘先生文集
卷九
作者：韩元震
1765年

书_同门往复

与崔成仲别纸_{戊子八月○自此至十一卷。仍巍塘往复录第次。}

未发之前。只有本然之性。不可谓有气质之性。及其发也。方有气质之性。道心即本然之性所发也。人心即本性之由于耳目鼻口而发。所谓气质之性也。

此段不必多言而可定是非。只道未发之前。本然之性。其有所寓而方存乎。抑无所寓而独立乎。以为无所寓而独立。则高论是矣。若以为有所寓而方存。则兼其所寓之气而命之曰气质之性。安得谓未发之前。只有本然之性。而已发后。方有气质之性乎。盖闻未发谓之性。未闻以已发为性也。闻性发为情。而未闻性发又为性也。闻有体而后有用。未闻无体而能有用也。凡此皆昔所未闻。而今始创闻于高明。岂高明好为无稽之说哉。可愧愚见之寡陋。伏乞明赐回教。

理冲漠无眹。只可于静上言。而不可于动上言也。

冲漠无眹。无形之谓也。理之无形。岂有动静之别乎。若如尊指。则理但于静上无形。而动上却有形也。然则太极图说动而生阳。不可谓无极耶。朱子以当然之理。为冲漠无眹。当然之理。即所谓达道也。达道即所谓情之和者也。情之和者。其非动耶。

方寸之中。只有一理。而随其木气而发则为仁。随其金气而发则为义。金木只是一气。而随其发异其名也。譬如四时之循环。

此段义理。最为精微。非愚瞢暗之见所可及也。高明于此既说之快。则是见之明也。固宜承教之愿安。而顾于尊指尚有所未达者。玆又不得不献疑而求教焉。方寸之中。果只有一理。而随木气而发则为仁。随金气而发则为义。则是未发之前。理与气各在一隅。而及其发也。理方随气而为其气之理也。此其疑一也。仁义礼智。乃未发前之德也。而非已发后之德也。乃未发前之名也。而非已发后之名也。若如高论。则未发之前。不成其为仁义礼智。而已发之后。方成其为仁义礼智也。未发之前。不可名为仁义礼智。而已发之后。方可名为仁义礼智也。此其疑二也。万殊者气也。一定者气也。是以为木者不可复为金。为金者不可复为木也。今以为金木只是一气。而随其发异其名。则是木亦可变为金。金亦可化为木。而未尝有定性与定名也。此其疑三也。四时之譬。恐亦未甚衬切。四时之循环固然。然其所循环者。往过来续而生生不已耶。抑将已往之气。复为方来之气。而循环不已。如释家所谓轮回者耶。如后之说。则高明之取以自证。固切矣。如前之说。则恐不足以为证也。何者。人之禀五行之气。以为其身心者。一定而不复消息。非如四时之气前者过而无有。后者续而方新者也。此其疑四也。愚之左见。窃以为仁义礼智合而言之。则只是一个天理。而分而言之。则又各自是一个道理而不相混杂也。人之有是四德。犹其有四体也。四体合而言之。则只是一个人身。而分而言之。则又各自有手足左右之别而各有所司也。若如明指。则是犹人之有是体。初无手足左右之别。而只是一个块然底物。及其运用动作也。方始幻手出脚。既能履而又能持。奔于左而走于右也。无乃有不可者耶。且发为仁发为义之说。殊新听闻。未知出于何人而见于何经何书耶。伏乞详赐指教。

禽兽禀得尽五常之性。而以其梏于气。故不能全耳。

论理则人与禽兽同矣。论气则禽兽不能全。而人独全矣。性是理堕气中以后名。则禽兽与人。安能同其全乎。理虽堕在气中。而若专指其理。则禽兽又未尝不与人同矣。此所谓同中有异。异中有同者也。高明不深究此。而槩以为禽兽禀得尽五常。则无乃有伤于踈漏耶。高明所谓梏于气而不能全者。诚确论也。而以为禀得尽以后事。则又有所未尽者。既能禀尽。则又何不复全耶。盖其禀得时。已梏于气而不能禀其全耳。非既禀之后。却不能全也。愚妄之见乃如是。未知如何。

昨日亥时已尽。今日子时未及生之前。是无极。此先有理后有气者也。

此一段。乃高明见解论议之所发源筑底处。而愚之所深疑者。亦莫过于此段也。愚闻理非气不立。气非理不生。非可离者也。今曰亥时已尽。子时未及生之前。是无极。则是以理为无气亦存。而悬空独立者也。岂其然乎。家弟士中之言曰。天地之间。一气流行。无间可容息。则安有亥时已尽。子时未及生。一番空隙之时耶云云。以此观之。则理虽欲独立。实无可以独立之时之地也。此意古人固已言之。然高明或未之见。则幸勿以人废言。容入思量如何。理气固有先后。然只当于无先后处看得出。岂如高明之所为说哉。

虚灵不昧。如镜之光明。气禀所拘。如尘埃之昏蔽。

凡有知觉者。皆以其心之虚灵也。不独圣人之心虚灵。众人之心亦虚灵也。不独人心之虚灵。禽兽之心亦有些虚灵也。但于其中有差等之别耳。高明果以为众人之虚灵不昧。与圣人之虚灵不昧。无有不及而能同耶。无有不及。则气禀果在其外而高见是矣。若有不及。则其所不及者。岂非气禀之所拘。而虚灵岂在气禀之外耶。盖虚灵以心言。气禀举一身而言。此其有不同者。而既举一身。则心未尝不在其中也。镜尘之喩。只可施于物欲。而不可施于气禀。先贤之用此譬者甚多。考之可见。

因其所发而遂明之一句。专以动言。

章句此语。虽以动言。然静时工夫。实未尝不包在其中也。何者。学者必须先知静时之当用功与用功之当如何。而欲如是用功然后。方可以用功也。其知而欲之者。岂非明德之所发。而因其知而欲之之心而用功焉者。又岂非因其所发而明之者乎。如是推之。固不有悖于章句之指。而足以破大学无静之说也。恐不必深斥也。

正心章四有所。是无事时系著之病。不得其正。是应事时失正之谓也。

此段蒙兄提谕。得悟鄙见之有差。为赐厚矣。然犹高明之说。不能皆从。而愚暗之见。不敢尽舍者。以传文章句推之而不能不尔矣。盖章句其用之所行。不能不失其正者。分明是释传文不得其正之语。则传文不得其正之不专指无事时可知。而愚之前说。所以落于一边也。然以传文有所云云。则不得其正者观之。则其才说有所。便是不得其正。而不待于应事者可知矣。此高明之说。亦未免倚于一偏也。然则两说皆偏。其何说之可也。合两说而一之则庶几乎。盖四者专指无事时系著之病。而不得其正。则通融言之。而不专指一边也。才说有所。便失其体。则无事时之不得其正。岂不然也。其体不存。其用必乖。则应事时之不得其正。亦可言矣。故章句一有之三字。正说有所。而以欲动情胜不能不失其正二句。共释不得其正。而欲动情胜与不能不失其正。又自分无事有事矣。如是看得。未知如何。

再与崔成仲别纸

正心章。更考朱子说。则有曰有喜怒忧惧则四者之发。不得其正。然则不得其正之专指应事处。不趐明白矣。愚之以为兼指无事有事者。又见其谬矣。又考尤翁答人书。则其以有所与不得其正。分属无事有事者。盖已有说矣。特愚前此未之深考耳。二先生之言如此。今复何疑于此。益见高明见解之精到。而非愚之所可及也。

附李公举与崔成仲别纸

云云。盖闻性一也。而有本然气质之二名。何单指与兼指之有异也。何谓单指。大本达道。是天命之本然。是所谓本然之性也。无论动静而专言其理。故曰单指也。何谓兼指。气有清浊粹驳。而理有中不中。是所谓气质之性也。无论善恶而幷论其气。故曰兼指也。然则所谓未发。正是气不用事时也。夫所谓清浊粹驳者。无情意无造作。澹然纯一。亦善而已矣。此处正好单指其不偏不倚。四亭八当底本然之理也。何必兼指其不用事之气而为言乎。本然之外。谓有气质则可。本然之外。又有气质之性云。则是二性也。其可乎。此则昭父之论。恐未为得也。然高明果以人心道心。分属气质本然。则此正好再思处。道正是本然。而惟心非气质乎。道心之中理者。未尝为形气所揜。则谓之本然可也。以其不中理者。幷谓之本然。则无乃未安乎。况仁义之行。非乘清气而发用者耶。于此无单指兼指四字。则其二者之间。诚无以八字打开矣。〈盖无论人心道心。其中理处单指则为本然。而兼指则是气质之性之善者也。其不中则乃是气质之性之恶者也。必如是言之。其说方不错矣。〉此则高明之论。亦不为无失也。冲漠无眹。可通动静言者。柬实愚蒙。未之前闻。但朱子果以当然之理。为冲漠无眹。则是已有定论。何敢复容议为。未知此言见于何书。若非先生著述文字。则或是记录之误耶。历选前言。此四字未尝有言于感通处。且以理求之。不能无商量者。盖理实无形。而但无形之中。其体则至隐至微。而其用则至费至显。以至隐至微。为冲漠无眹则可。以至费至显。为冲漠无眹。则恶有所谓费显耶。且此四字。与无形无极。语虽相类。而其旨则恐不无迥然差别也。此愚所以疑晦未晓者也。第三段昭父所谓四疑。其说甚长。不能尽辨。请略举其一段言之。其言曰人禀五行之气。一定而不复消息。非如四时之气云云。一定而不复消息者。其气乎。喜怒哀乐。盈减屈伸。与天地同流。未尝或息。则安可谓不复消息乎。木不可为金。金不可为木。其质则一定矣。纷敷枯落。温煖凉寒。其气果一定耶。人无长喜之理。亦无长怒之理。既喜既怒。其气消耶。不消耶。若谓还收其既喜既怒之气而复为后日之喜怒。则愚诚未思其说。噫。一定不变。流行不息。天地人物。同一气质也。元亨利贞。仁义礼智。天地人物。同一性道也。当仁之发也。义礼智三字。各保间架于何处云耶。于此说破。则自无闲说话矣。第四段禽兽云云。盖人物均受五行之气。而偏全𢞀有分数。今论其分数多少发用与否则可。于其五者之中。谓一有一无则不可。凡一草一木。莫非四德中物也。况较灵于草木者。宁有不尽禀五者之理哉。此亦五行各守间架。各行其气。则不无其理矣。是果然否。右两说则昭父之论。恐未为得也。第五段云云。是康节所谓坤，复间为无极之意耶。不然而谓子时未生。便只有无极。则昭父之辨得之。岂高明有此失言耶。第六段正心章云云。昭父之论。似极精详。兄意果何如耶。第七段虚灵不昧。如镜之光明云者。诚是矣。但其镜铁有精粗。故光明亦有分数。是则气禀之拘者也。而其镜面之尘埃。即物欲之蔽也。如是取譬。方可衬切耶。人物之受气。有万不齐。虚灵非气乎。安得无优劣也。淘汰之极。矫变之尽。方可复其性初。而所谓本体之明。至是与圣人无异矣。此段所论则昭父之言。似甚精到。未知如何如何。末段因其所发而遂明之一句。足以破大学无静之说云云。而其要则昭父又引而不发。如柬之麁心浅目。反复思惟。终未得其入头处。悱愤之馀。殊极愧惧愧惧。高明有先获之语。则幸可说破也。顷于江上时。见栗谷别集付签。昭父以为浩然之气。人人有之云。未知此有前人之言耶。或渠自得之见耶。以愚所闻。则浩然是诚意工夫得力后气也。恶可以人人而言之乎。大家道体浩渺。条理精微。新学之初。名理未熟。则一言一议之不能无差失。实吾侪之通患。浸灌之久。自当会通。亦何害也。但未发时必别言气质之性。四性发用时。又必言三者留而一者出。幷此人人有浩然之气此三说。则恐非一言议之失也云云。

答崔成仲_己丑三月

李公举别纸。深荷转示。孤陋浅弊。无所知识。而诸老兄不以鄙卑。每以义理之辨。提撕唤警于昏惰之中。而不惮与之上下其论。甚盛谊也。况玆公举之书。其所以评证谬说。开示精义。期与之同归于至当者。意尤至矣。自顾无状。何以获此于诸君子也。感篆不容言。第其所论多异乎旧闻。愚者之惑转深。请因老兄而复质之。庶卒承其究极之论也。第一段所论气质之性。其辨亦挚矣。而要其大致宗旨。则不过以所谓情者当之而已也。然以先儒旧说格之。则殊未见其必然也。栗谷先生曰。性即理也。理无不善。但理不能独立。必寓于气然后为性。气有清浊粹驳之不齐。是故以其本然而言。则性善而情亦善。以其兼气而言。则性且有善恶。情岂无善恶乎。又曰。气质之性本然之性。决非二性。特就气质上。单指其理曰本然之性。合理气而命之曰气质之性耳。性既一则情岂二源乎。尤庵先生曰。恻隐羞恶之有善恶何也。因性之有善恶而然也。孟子之言性。取善一边言。故于恻隐羞恶。亦指善一边而言。程张因孔子性相近之说。而兼言有善有恶之性。则朱子之言恻隐羞恶之有善有恶者。亦因性有善恶而言也。又曰。论天命赋与之初。则有气质之善恶。论心性发用之始。则有情意之善恶。合而论之。恐失先儒之意。两先生之说。皆以气质之性对情而言。则以情为气质之性者。其果是乎。盖性与气质。不杂不离。不杂也。故单指其理而谓之本然之性。不离也。故兼指其气而谓之气质之性。虽有二名。初无两体。而非有先后等差之物也。今既以气质之性为情。而本然之性。又不可不谓之未发之体。则是本然之性为体。气质之性为用。一前一后。一彼一此。而地头堦级。迥然有截矣。是则公举所谓二性者也。其可乎。且必以情为气质之性。则孟子之言犬牛人性之不同。皆指其情之动者。而木石灰土硬顽枯槁无情之物。皆可谓无气质之性耶。昔徐子融谓枯槁之物。只有气质之性而无本然之性。朱子以为非常丑差。若如公举之论。则是枯槁之物。只有本然之性而无气质之性也。二说相反而正相对也。公举之意。盖以为气质之性。善恶之性也。才非已发之情。则即是未发之性。而未发之性。不可谓有善恶。则气质之性。只是情而已也。然以愚观之。则所谓未发之际。纯善无恶者。乃单指理而言也。此既单指理而谓之性善。则彼之兼指气而谓之性有善恶者。自为一说而不干于此矣。何害其所谓性善者哉。请因斯说而申复之。未发之际。气不用事。故性之本体。浑然自若。气虽偏而理自正。质虽驳而理自纯。于是单指其理之正且纯者而谓之性善。是不但气质之偏驳者。不能损其善也。其全粹者。亦不得以益其善也。子思所谓未发之中。孟子所谓性善之性。皆指此也。若于此兼其偏全粹驳之气质而言。则所谓气质之性。而非复性之本体也。程子所谓性即气气即性。才说性时。便已不是性。朱子所谓此性堕在气质之中。随其气质。自为一性者。亦皆指此也。若于此不可复兼性与气质而言。则是气外有理。理外有气。而理气判为二物矣。其错果如何哉。公举只将未发性善四字。句断道理。而于此曲折精微处。不复肯察。故其说遂至于认情为性而截性为二矣。恐不可不更思也。若姑勿以未发性善四字搀乱胸中。而于圣贤论性处如上所引之说。熟玩而详味之。了然知得性之本然气质。决不可以先后彼此言。而性情体用之间。又不可以混沦而无别然后。却将未发性善之说。参而看之。会而通之。则未发性善与性有善恶之说。必将融贯昭晣而未见其有相碍处也。噫。性情虽非二理。而动静异时。体用异位。则决不可混而一之者。而公举既以气质之性合之于情。又嫌其与本然之性截成两段。则遂通指达道而谓之性。其于性情之间。分别益昧。而终无奈大本之性。截在气质之性之先。则二性之讥。渠如何不深自反也。至于老兄之以人心道心分属本然气质。固为未安。而公举之以道心为有不中理者。尤是未安。既曰道心。则安得复有不中理者哉。抑公举之指。本不如此。而愚却错看其语耶。但老兄未尝以不中理底情属之本然。而渠却拈出此三字以讥之。此便似是。将道心兼善恶看了。未知老兄亦尝疑其说否。第二段冲漠无眹可通动静言者。愚固不敢自信。然公举谓之未之前闻。则愚窃惑焉。朱子曰。谓当行之理为达道。而冲漠无眹为道之本原。此直是不成说话。须看得只此当然之理。冲漠无眹。非此理之外。别有一物冲漠无眹也。又曰。以道言则冲漠散殊。又曰。太极者。形器已具而其理无眹之目。夫所谓当然所谓散殊者。岂非道之用也。而所谓形器者。又岂非兼阴阳动静而言者耶。退溪先生曰。无眹。只是言无声臭无形影云尔。明彦所谓天地既判。万物既生之后。不可著无眹字者误矣。栗谷先生曰。所谓冲漠无眹。只是单指太极。尤庵先生曰。所谓上者。是高妙。不属形气之义。所谓下者。是重浊。无如冲漠之云。何以理为高妙。无声无臭。未见兆眹也。夫所谓太极所谓形而上者。皆不可谓偏指理之静者而目之。则冲漠无眹之可通动静言者。不可谓无其说也。今之学者。未有不读朱子退溪栗谷尤庵之书者。而公举以为未之前闻。则其亦异矣。且公举以费隐分属动静。而以隐为冲漠无眹者。而以费为非冲漠无眹者。则尤所未谕。所谓费者。以道之无所不在而言也。所谓隐者。以道之不可见闻而言也。而非于无所不在者之外。别有一物不可见闻也。即此无所不在者。不可见闻也。此其费底即是隐底。而决非有二物也。安得分而二之。而以为一则动一则静。一则冲漠而一则不冲漠乎。道之在鸢飞鱼跃上者。岂不是动也。而朱子以为非见闻所可及。则不可见闻者。其果外于此理之动者乎。若曰此理至动之中。别有一物至静。与此动者相为表里宾主。而有冲漠不冲漠之辨。则非愚之所敢知也。且费隐二字。本皆兼动静。今乃分属。而谓隐不能兼动而费不能包静。则是道之声象。或可闻见。而道之所在。亦且狭小矣。夫是之谓道哉。第三段愚之前言。所谓人之禀五行之气。为其身心者。一定而不复消息者。盖指人之禀气为其身心者。美恶厚薄一定不易者而言耳。非指喜怒哀乐屈伸感寂之事也。人之身心。若或变易。则是圣贤之气质。或不能自保而变为凡愚。凡愚之气质。或不待矫揉而化为圣贤矣。宁有是理乎。盖人之四德。天之四时。其理虽一。而谓其循环者相似则不可矣。性之四德。果如四时之循环。则是性中有有仁而无义之时。有有礼而无智之时矣。此愚所以深疑乎四时循环之譬。〈以周子太极图说中正仁义之说观之。则四德之循环。有如四时之循环者。然周子之说。乃其就已发处言之者也。若曰性之有四德。本如四时之循环则误矣。〉而且四时之气。则去年之冬气已消而尽。今年之春气方息而生。而非已消之气复来为方息之气也。若人心则今日羞恶底心。即昨日恻隐底心。而非昨日之心已消而灭。今日之心自无而有也。永叔以性之有仁义礼智。譬四时之循环。则既不免乎以仁义为已发。而又不觉其此心发用之气与所乘之理。本自定在里面。而初无新旧交递之变。如四时之气。故愚之前书所以有云云者也。今公举去讨个屈伸感寂。外边说话来相难。则得无近于古人所谓见人说昼。已便去求夜底道理。反之者耶。且愚所谓金木之气。一定而不可变互者。谓春之气自是春底气。而非有资于秋之气也。秋之气自是秋底气。而非有资于春之气也。此岂非一定而不可变互者乎。若曰今春之气复为来秋之气。而来秋之气复为后春之气。则天地造化。只一轮回死局。安得亘万古而不息乎。故自其统体者而言之。则春而夏夏而秋。秋而冬冬而复春而变易不已。自其区别者而言之。则春不可为秋。夏不可为冬而一定不移。观乎太极图说动静互根阴阳分立之说。则可知其然矣。公举只从其外面。泛观其有统体者。而不能入里面。细看其有区别者。此其言未免倚于一偏也。若必谓其质然后不变。则太极图解所谓分阴分阳。两仪立焉。分之所以一定而不移者。果专指形质而言耶。以其在人者言之。则一心之中。五行之气。本自都具。虽不相外。亦不相混。非是儱侗一物而随发异名者也。何者。此心之气。其温厚底是木之气也。宣著底是火之气也。严肃底是金之气也。虚明底是水之气也。有是温厚之气。故发而为慈爱之情。有是宣著之气。故发而为节文之情。有是严肃之气。故发而为断制之情。有是虚明之气。故发而为分别之情。是所谓不相混者也。然而温厚者不外于宣著者。严肃者不外于虚明者。而慈爱之发。非有节文底气留在中间也。断制之发。非有分别底气留在中间也。是所谓不相外也。若于此看得分明。则可见五者之气具于心中者。各有体段而非随发异名者也。旧见永叔文字中。有金木一气而随发异名之语。故前书所以未暇详辨。而槩言其金木之气不能变互者也。〈五行之气具于心中者。虽非各具一气。东西截断者。然人生合下禀得底五者之气。则安得谓随发异名而临时变互也。〉今知其理字误作气字。则前书此段。果是剩语矣。然其谓金木一理而随发异名者。似是于理字上看不破。则恐其于此气上看得。犹未分明故也。〈未发之前。五者之气。本已各有体段。而非随发异名者。则其理之具于中者。亦各有体段而非随发异名者可见矣。〉若尔则此书又不可不令永叔知之也。当仁之发。义礼智三者。各保间架云者。非愚之旨也。今既见愚灯火之譬。则可见前此不相悉之实矣。若永叔所谓理随木气而发则为仁。随金气而发则为义。金木只是一理而随发异名者。〈未发之前。仁固自为仁。义固自为义。何待随发而后。为仁为义而名称始别乎。〉正公举所谓未之前闻者。而不此之辨。专攻愚说。公举既非苟同而强异者。则必是所见之合于彼也。夫性之为体。不离乎仁义礼智四者之德。而四者之德。虽不相外。亦不相混〈四者各具体段。而意思情状有不同。则所谓不相混而分之殊也。仁外无义。礼外无智。而揔名之曰性。则所谓不相外而本之一也。若只是儱侗一物而元无分别。则圣贤安得以强名其所无之理哉。须思四者之名义。是有别乎无别乎。圣贤之以此名性。是强名乎实理乎。以此思而得之则释然矣。〉者。此固天下之定理也。永叔以性之未发。为无仁义礼智之分。而以仁义礼智为随发异名者。则是以性为体。四者为用。而性与四者。分作先后两截事矣。是又以性为无名称无条理底一物。而沦于佛氏之空矣。然则今日朋友之所当力辨而深规之者。非此之说乎。此愚所以不量轻浅。敢献其愚。而以四体为喩者也。四德之各为一理。如四体之各为一体。仁之必爱。义之必恶。如手之必持足之必履。四德若是随发异名者。则是犹人身初无四体。而及其运用。方始生出四体。幻手变脚。而其所谓四体。非人之固有。乃赘疣耳。以此观其取譬之意。则举烛之讹。未必不为燕相之忠言。而诸老兄乃反以各占界分等语斥之看譬喩。可谓太执而亦无望其归一也。窃观诸老兄开口便称浑然之中粲然有条。而其自为说乃如此。公举又与之吻然相合。岂其实见超然独得于雅言之外。而非常情所可度耶。不然则栗谷所谓今之学者开口便说理无形气有形。而非其自说。传人之语者。愚未尝不以是自愧。而诸老兄亦不可不一省也。第四段所论以为人物均受五行之气。故草木禽兽亦皆尽禀五常之性者。反复思之。终未达其指。殊用惶愧。第愚所见。以理言之。则人物之性无不全矣。以气言之。则人性全而物性不能全矣。故朱子曰。论万物之一原。则理同而气异。观万物之异体。则气犹相近而理绝不同。栗谷先生曰。天地之性。人与物一也。又曰。万物则性不能禀全德。盖就理上看则理无不同。〈朱子所谓浑然太极之全体。无不各具于一物之中者也。〉就气上看则理绝不同。〈朱子所谓仁义礼智之粹然者。人与物异者也。〉而实则同者不外于异者。而异者不离于同者矣。若就气上看。而草木禽兽皆禀尽仁义礼智之德。而与人一同。则朱子何以曰理绝不同。栗翁何以曰物不能禀全德乎。五行之气阙一。则不得生物。故万物虽皆均受五行之气。物之所受。极其昏浊。则其理亦只得为昏浊之理而已矣。岂可以此而与论于仁义礼智之粹然者哉。第五段谓亥时已尽。子时未生。只有无极之说。若不是坤复间为无极之意则为失云者。尤所未晓。动静无端。阴阳无始。而是气动则理在动。是气静则理在静。理之于气。决不可先后而亦无所不在矣。然则朱子之以坤复间为无极者。岂真以为无极不在坤复上。而乃悬空独立于坤尽复未生之间乎。盖于阴阳交际之间。特言无极。以见此理之为枢纽根柢之妙也。以是推之。先儒之凡言理先者。皆枢纽根柢之意也。岂真有先后堦级之可言者哉。〈未有阳而阳之理已具。未有阴而阴之理已具。此则显有堦级之可言者。然阳前有阴而理在阴。阴前有阳而理在阳。则又岂有先后哉。〉且坤复亥子。虽有卦号辰名之不同。其实一事也。坤复之理气若有先后。则是亥子之理气之有先后也。亥子之理气若无先后。则是坤复之理气之无先后也。安得二而观之。而谓亥子之理气无先后。而坤复之理气有先后也哉。末段浩气。乃与老兄最初吃紧者。老兄则以为贤智者独得浩气。而愚不肖者不与。愚则以为人人皆得此气。而愚不肖者失养故馁。贤智者善养以复之。故能配义与道云云。而未尝以为人人常保有此气。与圣贤无别也。栗谷别集付签乃在。与老兄往复后。则其说必不甚远于此。而公举之所记如是矇眬。必是签语本自矇眬。而致得传录如此耶。然公举所谓诚意工夫得力后气者。尤恐非孟朱之旨也。若果如此。则不但众人不得此气。汤武以下反之之圣贤。皆不能得。而必待诚意工夫到然后方得也。然则孟子何以曰善养吾浩然之气。〈有是气故有所养。以善养之前。已有浩然之名。〉辑注何以曰天地之正气。人得之以生乎。辑注又曰。气即所谓体之充也。本自浩然。失养故馁。惟孟子为善养之。以复其初也。前二句是言人人皆得是气。中一句是言众人失之。后二句是言君子善养以复之。此愚说之所本。而非敢杜撰者也。公举云未知此有前人之言者。似是初不见辑注者之言也。大抵义理之说。朱子以前。未有正论。学者之异同。固无异也。今皆已经朱子之折衷定训。而其说又皆平易明白。无险谲深僻之辞。则譬如青天白日。万目咸睹。不容有差殊之见。而吾侪之各执所见如此。此无他。吾侪看文字。不失之太深。则必失之太踈。又遽求其言外之秘旨。而反不屑于句下之文义。故卒无以见平易明白本来底意指也。试以浩气章注人得以生一句言之。则老兄将人字。只作圣贤看。公举将得字。作诚意工夫得力后看。无论义理之当否。而其文义果如是耶。以此推之。则他说之尽得。又未可信也。在愚则其失之陋。又不足言。而区区之意。只望朋友匡救之益。故玆复罄竭麁忱。以溷崇听。幸乞勿谓其固滞难晓而遽外之。转而报之公举。各以其见见教也。理到之言。不敢不从也。

附李公举寒山纪行诗跋

云云。从前未契疑。先叩德昭旨。大本未发时。难言气质性。虽有不齐者。其奈一意静。鬼神莫窥测。善恶何由观。荀杨所谓性。未曾透此关。德昭转一语。理气本不离。虽在未发时。曷尝无其气。此处若兼指。不害言气质。其言固已密。所争在毫忽。人如俨九容。尔果辨舜跖。既言不用事。道有异不得。我谓五常德。动植齐头禀。万物一太极。岂有所亏欠。偏正通塞异。发用与否存。答云人与物。理实无间然。气则绝不同。奈谓五性备。木石有仁义。无乃听闻异。窃念理气字。从古难勘破。既言无间然。不备是何者。虽云绝不同。均是五行也。五行一阴阳。阴阳一太极。分数有多寡。宁或阙其一。木石全塞处。仁义固难求。若究气则性。庶几无全牛。我思浩然气。胡为得此名。盛大流行处。方可见其情。知至意亦诚。大人应论此。长江大河势。如何语赤子。正气有微盛。盛时还异微。辨得此界分。君复有馀疑。不能淫移屈。固亦正气为。谓低不足言。晦翁此意何。到头千里远。分处却无多。冲漠无眹说。德昭先吃紧。不论动与静。惟理皆无眹。我疑无眹义。或与无形间。谓理无形者。盖指理体段。就此体段上。却有体用分。寂然不动处。固宜无眹云。感而遂通时。果亦语冲漠。无眹自无眹。粲然自粲然。胡于一体段。名目已相悬。此处咬不断。未遽从君见。

元震愚陋无似。不足比数于人。而粗有好贤乐善之心。不下于人。故每闻有好古修行之君子。则必艶慕欣悦而往从之。虽为之执鞭而不辞也。至于温泉诸贤。讲服盛名。愿瞻颜色者。日月雅矣。而僻伏穷乡。俯仰无暇。常恨其未及一遂识荆之愿矣。何幸诸君子同作文会于海山清绝之地。而枉书辱招。使此倥侗一愚汉。滥齿于群贤讲道之末。则其为荣感已极矣。况其得于观感之际。有所警发者。又不可量矣。而若曰道谊相许。琢磨相长。则非所敢当也。至于讲说之际。往往不能无疑于愚虑者。实由于蒙滞之识。自不足与进于高明之见也。何敢有一毫自信之意。而以辨论同异剖析幽微。自任也哉。公举氏乃辱提贱名于纪行之中。以列于诸贤之俦。而又幷录其谬戾昏错之说。若可与上下其论者。而仍责其有跋语之系末。则其惶愧踧踖而不敢当者。又有甚焉者矣。顾愚村家一学究耳。未尝一意用力于圣贤之书义理之学。则宜其言之不中。见非于大方之家也。何敢更有所云云。复蹈其覆辙乎。然既辱盛意。不可终孤。而反复不置。乃学者事。则诚欲更陈管见。以卒求教。而愚于答成仲永叔书。已倾倒鄙意。殆无馀蕴。早晩当遍蒙尘览。今不更烦。请且以朱子之说代之。朱子答严时亨曰。人生而静。是未发时以上。即是人物未生之时。不可谓性。才谓之性。〈人生而静。未发时。〉便是人生以后。此理堕在形气之中。不全是性之本体矣。〈气质之性。〉然其本体又未尝外此。要人即此而见得其不杂于此者耳。〈本然之性。〉据此则公举之以大本气质。截作先后二性者。未知其何如也。其答余方叔曰。人为最灵而备有五常之性。禽兽昏而不能备。又曰。五行各一其性。则为仁义礼智信之理。而五行各专其一。人则兼备。据此则公举所谓木石具仁义不备。是何者之语。未知其何如也。孟子辑注曰。气者体之充也。本自浩然。失养故馁。惟孟子为善养之。以复其初也。〈当看本字复字。〉据此则公举之以人之得浩气。为在知至意诚后者。亦未知其何如也。至于冲漠无眹之兼动静言者。朱子之说。尤极明备。而公举断不为然。则愚亦何敢复有言。且置之。以俟后世可乎。若所谓无眹自无眹粲然自粲然一句。尤令人骇惑。不敢不一质也。愚窃意无眹。以道之无形状而言也。粲然。以道之有条理而言也。无形状中自有条理。则无眹即粲然。粲然即无眹。非二事也。今以无眹为寂然者。粲然为感通者。各自一时。则是太极浑然之中。不可谓具元亨利贞之粲然者。一性未动之际。不可谓备仁义礼智之粲然者。而太极与元亨利贞。性与仁义礼智。一动一静而相为后先矣。未知此言果不可易乎。公举之博学高明。世鲜其比。则其言固可敬信。而愚之寡学浅陋。于道实未有一斑之窥。则又宜舍己稽众之不暇。而犹不能无惑于此数说者。只以其说多异于朱子之言故也。呜呼。朱子我师也。亦天下万世之所共师也。古人有言曰。不敢自信信其师。区区之心。亦若是尔。又窃尝闻其与永叔所论知觉之说。则似不免乎心性二歧之差。岂其大本气质先后等差之见。为之根本。而生出此枝叶耶。愚意知觉有专以气而言者。有兼理气而言者。专以气而言。则不可谓智之用。而兼理气而言。则亦可谓智之用也。何者。张子曰。合性与知觉。有心之名。朱子曰。心者知觉之在人而具此理者。此皆以知觉与性对言。则岂非所谓专以气言则不可谓智之用者耶。孟子曰。智也者知也。朱子曰。知觉智之端。此皆以知觉属之于智。则岂非所谓兼理气言则亦可谓智之用者耶。永叔之论。只主于兼理气者。则其言固为不备。而公举之说。又偏主于专言气者。遂以四端知觉分属理气。而以为二者自相依附而行。则是四端无与于心。知觉不本于性。而其说之失。反堕于二之之差矣。而况四端之情。已自兼气。而其气即是知觉之气。则四端之外。安得更着知觉字也哉。僭易及此。不胜惶悚。然不自有以发其病。则亦安得以受卢扁华附之神剂也哉。孤陋之望。实在于是尔。己丑复月上浣。西原韩元震德昭敬跋。

与李公举_柬别纸_辛卯六月

愚书天命超形器而称之。五常因气质而名之者。自谓于理气之分合。性命之同异者。说得不甚差谬。老兄乃深辟之而曰。因太极而有阴阳。未闻因阴阳而有太极。因五常而有气质。未闻因气质而有五常。愚于此窃恨老兄说理之甚易而察理之却踈也。盖原是气之所以生。则固必因是理而有。而究是理之得何名。则又必因是气而立。故阴阳固因太极而生。而健顺之名。必因阴阳而立。五行固因太极而生。而五常之名。必因五行而立。若使太极不乘于阴于阳。则健之名顺之名。何自而立。不乘乎木与金与火与水之气。则仁也义也礼也智也之名。亦何自而立乎。健顺五常之理。虽本具于一太极之中。其名未尝立于一太极之时也。故中庸首章注。先言阴阳五行之气。而后言健顺五常之性。此亦朱子不知气因理生者而然耶。老兄又以超形器之云为非。又似不尽乎人言之意也。所谓超形器。乃不杂形气之意。岂谓拈出此理。置在形气之外。而悬空称说云耶。朱子尝有超然专说得理之语。此正超形器之说。朱子亦非耶。老兄又见谓天命五常判为二物。非愚敢如此。恐老兄自于天命五常看不别耳。天之赋是性于物者为命。物之受是命于天者为性。则命与性固非二物。但命则超然专说得理。故无不全。性则随气质而不同。故有偏全。此命与性又不容无别也。老兄徒知其为一理。而不知其有分别。则宜其不良乎愚者之说也。幸老兄于理气分合说者。更着精彩如何。老兄又每以物之得元亨利贞之理。为得仁义礼智之证。此又天命五常不别得之见也。天之生物。固莫不与之以元亨利贞之理。人则受之以正通之气。故所得之理。皆全且粹。而为仁义礼智之性。物则受之以偏塞之气。故所得之理。亦偏且粗。而不得为仁义礼智之性。此理甚明。又何疑乎。若以流行言之。则物之始生而生意油然者。元也仁也。物之方长而畅茂条达者。亨也礼也。物之向成而各得其宜者。利也义也。物之既成而实理正固者。贞也智也。以此而言。物亦有四德。而此以流行言之。与今所论生得便具之性者。各为一说。自当别论。恐不可以搀合汨蕫也。盖闻朱子有言曰。仁是温和慈爱底道理。义是断制裁割底道理。礼是恭敬撙节底道理。智是分别是非底道理。愚意苟有这道理。必有这事为。草木禽兽既有这道理。则亦有这事为也耶。请老兄枚举数之。以广偏狭之见。若以知寒暖识饥饱好生恶死趍利避害等事。为这事为。则此正朱子所谓气相近者。而区而别之于仁义礼智者。兄虽云云。愚决不敢闻命。且况既曰五常非因气质而名者。而与命字无别。则是固以草木禽兽之有五常者。谓无毫发亏欠者。而又以为分数有多寡。苟以为分数有多寡。则是又不能离气而语五常。而与前所称者。不免于其矛盾矣。未知老兄宗旨。果主乎前耶。主乎后耶。抑并主前后而不害其为矛盾耶。愿闻其详。抑所区区为老兄深惜者。人之所以异于禽兽者。非以其形之殊。乃在于其性之殊。人苟有昧于其性之为贵而不知所以存之。则是虽具人之形。即便与禽兽无别。圣人为此之惧。于是分别得天命形气二者出来。以为知觉运动形气之所为者。人与物虽同。而仁义礼智天命之所赋者。人与物不同。欲使学者于此明核咬断。知所以自贵于物。而不以有生之同。自陷于禽兽。则可谓圣人之利民也大。虑民也深。而其所以唤醒人处。不过曰仁义礼智四字而已。夫子言之已明。〈夫子曰。立人之道曰仁与义。又曰。天地之性。人为贵。〉而孟子说之。孟子说之已详。而朱子释之。则〈孟子朱子说。见告子生之谓性章。〉为后学者。但当谨守成训。勿坠法门可也。老兄缘何以吾人至贵之性。降同于禽兽之异类。而复去其间。区区焉与较其分数多寡于五十百步之间。欲以是为人兽之别。则其亦不思而已矣。设或其说有可通者。亦见其无益于事而有害于道。况乎其说之不甚通者乎。请老兄更商之。噫。今此之论。吾二人者已各自有一副定见一副成说。则其是非得失之决。固难以口舌文字。取必于朝夕之间。然第有一事。终必有可决之时。夫人之所以能治国平天下者。以其有五常之性也。物苟有是性。亦必能做是事。而若曰人物之间分数有多寡。则是虽不能做三代以上帝王之治。亦必能做汉唐以下少康之治。若到有是时。则后人当服高明之见。若卒无有是时。则高明之说。亦非可见诸行事者。而不得为知言矣。愿姑置之以俟后世。如何如何。

老兄每以本然之性已发者。为气质之性。而以愚之本然之性兼气质言者为气质之性者。为大误。是盖以本然之性。推而置之于气质之前。而悬空说性矣。今又谓未发之前气纯善。故理亦四亭八当。纯乎其善而为大本。则是又以未发之中。为由于气之纯善。而不免以中为气质之性之善者矣。老兄方攻未发之前亦可兼气质言性之说。而却自不免以大本为气质之性。此真眉睫之不见也。夫中也者。就此心至静之中。直指天命本体不杂乎气者而为言耳。何者。此心虽无喜怒之偏。思虑之发。若或昏气用事而邪暗郁塞。不免于有一毫不静者。则便不得为未发。而天命之体。为其所掩蔽。昏昧放倒而不得为中矣。若又一毫杂气质而言。则天命之体。便已有所倚着于气质之刚柔善恶者。而亦不得为中矣。盖于未发之前。气虽有刚柔善恶之偏。若一于静而不用事。则不害其心之至虚至明。而无以揜蔽天命之本体。故性于此乎中矣。此其所谓中者。乃其直指天命于至静之中。而其善本善。非有待于气也。今曰性因气之纯善而为大本。则是大本不专于理。而其善乃由于气也。然则所谓大本者。即气之谓而非性之谓也。盖其所谓中者。既单指理而言。则其兼气质而谓气质之性者。自为一说。不害其所谓中者矣。此虽既言中。又言气质之性。而两说初不相妨。又其本然气质。只是一性。而非有前后二性者。亦可见矣。窃观老兄前后主意。盖专要于明性之善。而独未察乎理气之分合看者。故初以气质之兼言者。恐嫌于性善。则不免于析本然气质而为前后两性。后知其性之不可离于气质。而又恐其气之恶者。有嫌于性善。则又以未发之气质为纯善。而不免于兼气质言中矣。兄试平心思之。弟之所言。果有一毫抑勒者乎。弟言果非抑勒。则此正兄之所当反以求之者也。若愚之左见。则以为未发之前。语性则无不善。语气质则不能无恶。而二者不可杂。亦不可离也。从其不杂而直指其性之无不善者。则为本然之性而所谓中也。从其不离而兼指其气之有善恶者。则为气质之性而不可谓中也。此即所谓理气分合说者然也。于此言者。若又以为不然。则愚请从此闭口囚舌而不能复有言矣。

老兄每自以为冲漠之说。有契于凾丈之指。此殊未然。何老兄不悉彼此讲论之本意如此也。盖寂然不动处。固宜无眹云。感而遂通时。果亦语冲漠者。老兄之见也。一动一静处。理之冲漠无眹者。无乎不然。不可以冲漠无眹。偏属静一边者。愚之说也。一动一静处。理之冲漠者。固无乎不然。而以冲漠无眹。对一动一静。则冲漠无眹。即道之本体无为者。是静也。一动一静。即道之大用流行者。是动也。此凾丈之教也。愚说虽似异于凾丈之说。盖亦得其半而未能究乎其全也。今则已服凾丈之教矣。若老兄之说其以冲漠为静。虽似合于凾丈之指。凾丈以为动静皆可言冲漠。而其所谓冲漠之静者。涵动静之理。而其所与对之动者。包动静之机也。老兄以为静可言冲漠。动不可言冲漠。而所谓动所谓静者。皆指一偏之动静。其指相反。不啻南辕北辙之相背驰。未知已改旧见否。能改则诚幸矣。若不能尔。则晦甫，永叔想必朝夕进䂓。愚不必分外强聒。如以二友之明辨恳告而不能回兄之见。则愚虽有言。亦何补哉。玆不敢多言。而只愿闻兄见之改与不改耳。

伏见老兄与尹晦甫论知觉书。书中第一义。即四端乘知觉。知觉运四端。愚于此却不能无疑。四端知觉。虽有偏言专言之异。实一物而二名者也。且知觉之体。固是气也。而四端之目。本亦兼气。何者。四端之论。本出孟子。而曰恻隐之心羞恶之心辞让之心是非之心。则心非气耶。朱子曰。人得木气重者。恻隐之心常多。得金气重者。羞恶之心常多。其高第弟子陈北溪以恻隐气也之说。质之先生。而先生不以为非。则四端之兼气。本自有明白定训矣。今曰四端乘知觉。则是以气乘气也。知觉运四端。则是以气运气也。乌乎可也。然愚则知老兄之见。必不至此之谬。其失乃在于四端之专以为理也。则此不过为名言之失。若其以知觉为气。以性为乘知觉而发见者。意极精到。十分无可疑。晦甫欲幷与此而非之。则此恐于理气之辨。自不明。故于人之言。反不察其真是之所在也。以是求合于争论之地。可见其说之愈多而论愈不合也。若愚之见。则以为性之乘知觉而发见者为四端。四端之外。更着知觉字不得。此于兄说。虽不能尽合。于名言之际。亦不能不合于义理之实矣。义理之实既合。则亦不害其为所见之相合也。第兄以知觉为不可谓智之用。则愚窃不胜其惑。而前之所谓相合者。恐不足以救此之不合也。窃观明指之所主。盖以为知觉专一心之用。智则居五性之一。安得以专一心之用者。偏属于居五性之一者哉。又以为知觉气也。智则性也。安得以气之发用者。为性之发用也。此其言亦可谓精密矣。而其失之偏著滞泥。而不能会通为一也甚矣。夫智在性中。能包四事。亦犹仁之于四事。是以孔子赞易则以贞元为重。语德则以仁智幷言。朱子论五行则曰。木以发生之性。包五行。水以贞静之体。包五行。论人性则曰。仁为四德之首。而智则成始成终。又曰。智亦可以包四者。然则智虽居五性之一。亦能包五性而专一心之德。智既包五性而专一心之德。则以知觉专一心之用者。属之智。又安有不相当之患也。知觉与智。虽有理气之分。犹相为体用者。亦犹仁之于爱也。夫爱则气也。而理之流行于爱上者仁也。岂以爱之气。为仁之用也。乃以理之流行于爱上者。为仁之用也。以此例之。则知觉虽是气。其理之流行于此者乃智也。安得不以知觉为智之用也。盖理无形不可见。而惟气可以见。体未发不可见。而惟用可以见。故善言性者。必即气而指其理。因用而著其体。朱子之以爱恶让别之理训性。孟子之以恻隐羞恶之端明性。是也。〈爱恶让别恻隐羞恶之心。气也用也。性则理也体也。〉若以其即气而指理者。为嫌于心性之无别。因用而著体者。为嫌于道器之相混。则是爱恶让别之理。不足以训性。而恻隐羞恶之端。不足以明性也。且夫性情体用之间。根苗脉络。相自贯属。故其气味色相。自然符合。此固天理之自然者也。圣贤所以汇分界破。立体配用。使各其性情相得不失者。岂有他哉。亦不过即其气味色相之相合。推其根苗脉络之相属而因以分配之耳。仁爱义恶。莫不是然。智之于知。何独不然乎。夫智者理之不昧者也。知觉者气之不昧者也。推原气之所以不昧。则必以理之不昧者而为本。沿观智之所以有用。则又必因气之不昧者而著焉。智之于知。果非气味色相之相合。而根苗脉络之相属乎。气味色相之相合也。根苗脉络之相属也。而谓非其体用。愚诚不知其何说也。智字又从知从白。则是盖取知之别白之义。智之与知。非是别物。即其字体。已可见。虽欲析而二之得乎。若又稽之于前训。则孔子每以仁智对言。而以知言智。如以孔子所言之知。谓皆非智之事则已。〈每对仁言知。则谓非言其智可乎。〉如以为言智。则以知言智。果为无理者乎。孟子则曰智者无不知也。又曰智之实。知斯二者而不去。外国本。仁也者人也下。有智也者知也之语。而朱子以为理极分明。则孟子之以知训智。其说尤明。至于朱子仁说及答吴，胡，游书。皆以知觉为知之用。答潘谦之书。以知是非之理为智。〈此书既以知觉属心。又以知之理为智。则可见心之知觉。即为智之用。而心性无二用矣。〉其他四书集注，语类杂著中。以知训智者。不一而足。至于大学序聦明睿智智字。在系辞，中庸。本皆作知字。而于此却改作智字。可见智知之可以互言。而此序之作。乃在先生六十之时。则以知属智之为先生一生定训。又可见矣。噫。智之于知。以气味色相求之则相合也。以根苗脉络推之则相属也。以字体观之而相从也。以前言考之而皆然也。则智知之相为体用。或者为天理之自然而人心之所同是也。惟老兄不安于此。而必欲以一朝之见。易千古之训者。未知别有何甚不得已而然耶。且兄以知觉专为动后事。则此又不深考乎前训之过也。夫知觉者。此心灵明之体也。静而知觉不昧。故有以主宰乎中而存天下之大本。动而知觉四达。故有以酬酢乎外而应天下之事务。若使静而都无知觉。则是将未发之体。一切冥昧。而机尽灭息矣。彼动后之知觉。亦将何所自而发端乎。设使因物感触。有所知觉。亦不免为半生半死之虫矣。此固验之于身。已自可见。而况朱子之兼体用言知觉。见于大全大禹谟注及潘谦之，徐子融书。静中言知觉。见于吕子约，孙敬甫书。其他见于语类，或问等处。不胜枚举。则岂老兄未之见耶。恐是失之踈略而不深察其意也。愿更加察。愚之陋见。窃以为心之知觉。贯动静而兼体用者也。静而知觉不昧者。是知觉之体。而其理则智也。动而知觉运用者。是知觉之用。而理之流行于此者。知之用也。正如温和慈爱之气。未发则具仁之性。而已发则为仁之情也。然此以智之专言者言之耳。若以偏言者言之。则知觉不昧之中。四德同具。而知则是非之理也。知觉运用之际。四端迭见。而是非是智之用也。愚说虽似多有刱新者。然质之前训而皆有所本。验之吾心而无一不合。故虽独不能无违于老兄之指。犹敢自信其不甚悖谬。非敢自信。实信圣贤也。第未知老兄视之。以为自信者耶。信古者耶。乞赐明诲。使得反复幸甚。

更告。以知觉为智用者。谓无别于心性道器之分者。此尤老兄之宗旨也。愚所谓即气而指其理。因用而著其体者。正所以辨兄之惑。而语犹未明。恐或反滋其惑。盖知觉者气也。而其理则智也。知觉者用也。而其体则智也。所谓即气而指其理。因用而著其体者然也。即气指理者。固无嫌于心性之无别。而因用著体者。若不善观。则未必不疑其道器之无别也。夫以器言道之用者。岂真以器为道之用也。道之有用。别无有可见处。必因器而乃著。故语道之用者。不得不以器言之。如恻隐羞恶。莫非行乎器者。而孟子以是言性之端。此皆不得已之论也。观者若以道器无别病孟子。则可谓知孟子乎。故善观理者。虽不外器求道之用。亦不认器为道之用。即乎器而见道之用流行耳。

晦甫全书。虽不得见。以兄书推见。则其知觉为智之用者。大体已得。恐不可以深非。若其以知觉别为一端。而与四端对言者。虽甚可骇。顷日叩之。乃知其名言之偶失。而非见处之病也。见处不病。何伤之有。智妙众理之说。丑差非常。顷未及叩之。可恨。此盖引朱子知妙众理之语。而朱子之意。则盖以为心中虽本自具众理。理不能自发得出来。故气之知觉者。乃运用得这理出来云也。妙字即运用之意也。然则所谓众理者。乃心中所具之理而智亦其一也。安得反自妙之耶。此如为说时病则固无害。不然则当为知见之累。以此转告。祈其有改。如何。老兄知觉运四端之说。正与朱子之说意同。而四端字做病。若改以众理等语。则孰敢以兄见为非乎。然运字亦太生硬。〈朱子亦曰运用字有病。故下妙字。〉不如妙字之为无间隔。若曰知觉妙众理。则语意岂不俱到乎。若又以智字包众理看。则此又知觉发出智之理。而为智之用者也。岂不与前言者。会通为一乎。大抵道之全体浑然而无所不包。条理粲然而至为精密。故䟽而别之。则细入于无间。而脉络分明。不相淆乱。比而合之。则大极于无外。而经纬错综。自相贯通。是以求道者。必须细其心精其虑。然后可以析其微。高著眼大著心。然后可以会其极。又须质之师友而勿立人我之障。稽之古训而务合旨意之宗。然后庶乎可以言于道矣。若不能如是。而草草思量。便自信已。又不知考质于前训以析众论。如就讼者之听平于明士师。则终亦无见道之日也。不识老兄以为如何。如不以为不然。则愿同致力于此。庶不使此身虚作一世人。如何如何。

附李公举答尹晦甫

虚灵知觉气也。四性四端。即所盛所乘之理也。虚灵之具四性。知觉之运四端。此心之全体大用也。鄙说宗旨。不过如此。老兄所谓心性二用。理气互发。此果鄙见耶。来谕曰。知觉也有理气。四端也有理气。其气则心之用。而理则性之流行也。岂可以知觉与四端。分理气乎。又曰。以知觉谓之气而属心。以四端谓之理而属性。是以知觉为四端之器。而四端为知觉之理也。此前所未闻。极为惊惑云云。愚谓彼此同异之见。莫详于此段。而其二用一用之辨。亦不出于自家文案矣。愚所以以知觉为气。而以所乘之理为四端者。正以虚灵为气。而其所盛之理为四性也。兄虽未之前闻。而其一体一用之间理气。或者只有此一涂也。兄则以为知觉自有一理气。四端自有一理气。是理气分明二涂也。愚见则体未尝有二本。故用亦不过一涂也。未知兄意则体虽是一本。而其用则正不可孤单为一涂耶。然则知觉理气先发。而四端理气随之耶。四端理气先发。而知觉理气随之耶。或二涂理气。同时并发耶。且二涂理气幷行之时。谓之一用耶。二用耶。〈此段千万照管。〉愚幸而生于栗谷之后。不敢为二用互发之论。兄虽欲勒加题目。而彼此事实。具在来说。焉可诬也。来谕曰。虚灵可以具四性。既发则四性各自发用。当知觉而知觉。当恻隐而恻隐。当羞恶而羞恶。乌可以一个知觉。而兼指众理与虚灵之具四性者。浑而言之乎云云。此则分明以知觉。只作是非一端。浑入于四端也。又曰。知觉与四端。固是两物。知能妙众理而宰万物。故知觉能兼四端七情。此则又分别甚明。此正所谓道是龙。既无角。道是蛇。又有足者。何首尾迳庭。宛然如二人之言耶。由夫前说。则四性各自发用。实无统纪。而犹不害于四性之各为一端也。独怪夫恻隐羞恶不待知觉。而何以能恻隐羞恶也。由夫后说。则仁礼义则只是一端。而智独有二端。且以其一端。妙其一端。兄虽目之以多能。而实未晓其情理也。噫。知觉一也。而前则不能兼众理。而后则能妙众理。前则只得为一端。后则既为一端。而又兼乎四端。是亦兄所谓孔明者耶。以愚观之。其拙亦甚矣。世间岂有如此不成貌㨾。可笑无理之孔明也。智能妙众理宰万物者。是兄说耶。前言耶。朱子曰。知则心之神明。妙众理而宰万物者也。兄或引据此段。则其见正误矣。而只此一段。正好更看。此合下知觉训诂而正是心之大用也。所谓神明。岂智耶。愚则以为神明是心也。而其所盛之物即理也。朱子曷尝以心训智也。且朱子论未发曰。一性浑然。知觉不昧。愚未知未发之时。仁礼义则昏昧。而知独光明云耶。抑谓一性浑然处。其心虚灵不昧耶。如右数说。熟玩而深究之。则庶不无犂然相契者矣。愚之以知觉为四端之气。而以四端为所乘之理。虽似刱闻。而辞约而理实。恐有不可易者。