南塘先生文集/拾遗卷六
杂著
编辑农岩四七知觉说辨
编辑四端主理言而气在其中。七情主气言而理在其中。四端之气。即七情之气。七情之理。即四端之理。非有二也。但其名言之际。意各有所主耳。语类四端理之发七情气之发。其意似是如此。退陶说亦近此。但其推得太过。剖释已甚。遂成二歧之病耳。〈释疑析字之误。○辛巳录。下同。〉
主理言者。谓其理之为主也。主气言者。谓其气之为主也。四端之发也。理既为之主。则即其发用之权在理。而气在其中者。特从之而已。七情之发也。气既为之主。则即其发用之权在气。而理在其中者。特亦从之而已。一则理主其发用而气从之。一则气主其发用而理从之。互为主张。互为宾从。此即退溪所谓理发气随。气发理乘。互发而相须者也。但其立语宛转委曲。不似退溪之说明白直截。使人立辨其指也。○主理主气。惟于情之善恶者可言。然善情之发。谓之理主者。亦非谓发动之权在理也。无论善恶。发之者皆气。乘之者是理。而善者发于理之直遂。故谓之理主。恶者生于气之所使。故谓之气主耳。若四端七情。则皆兼善恶。若于此而以主理主气对言。则是理自主一途之发而有善有恶。气自主一途之发而亦有善有恶。分明有二途之发矣。虽使如此录之说而四端纯善。七情兼善恶。然不以四端为七情中之善。而乃以主理主气分对说。则既有四端主理纯善之善。又有七情主气兼善之善。而四端之外。复有善情矣。其理气分途互作。固无改也。而四端之目。又不足以尽人心之善矣。然则朱子所谓人之所以为心。不外是四者。故因论恻隐而悉数之者。果何谓耶。○或曰。四端纯善。七情兼善恶。栗谷亦有此说。而子不以二歧为病。独于此录病之者何也。曰。栗谷虽有此说。而却以四端为七情中之善者。又深非七情主气之说。则宁有一毫近似于二歧者乎。但四端纯善之论。比朱子说为未备耳。若此录则以七情之善者。为在四端之外。一之善。理为主而发。一之善。气为主而发。而善有二本。则其为二歧之差。安可讳乎。○语类所记后来主互发之论者。皆以是为证。然此却有可商者。朱子之论四端七情。其说亦备矣。而自经传注解。以至文集大全手笔所记。无一言有近于此说者。则此说之为误录。无疑矣。窃想记者之录此段。亦必不为全无梗槩。若以朱子平日之论推之。则此必是就孟子。子思所言之指而论之耳。非正论四七之义也。孟子之论四端。只就性善直遂处而言。则此固主理一边而言也。子思之论七情。乃以中节不中节而言。则此固兼理与气而言也。朱子当日之论。若曰孟子之论四端。专言理之发。子思之论七情。兼言气之发也云尔。而记者未能深知其意。约略听过理之发气之发之语。而遽认以为四七之本义。遂如此误录耳。不然。朱子他日之论四七。何以更无一言近此者耶。大抵四端之论。虽自孟子始发之。然人之有是情。情之有善恶。自有人已然矣。特至孟子始言其目。而孟子之意。要在晓人以性善之理。扩充之方。故只就其善一边而言之耳。政如人之有是心。心之有体用。自有人已然。而至尧舜始言心。尧舜之意。要示人以用功切要处。故特就其动一边而言之者也。若因尧舜之始说心只言用。而遂以心为有用而无体则其可乎。后来论四端者。徒见孟子始说四端。只言其善。遂以为四端纯善而无恶。其亦异于后尧舜而论此心者矣。四七理气互发之论。其见之蔽。只在于不知四端之有善恶而人心之不外乎此四端也。若知四端之有善恶。人心之不外乎四端。则即便知四端不外七情。七情不外四端。而不容有二歧之发矣。朱子曰。恻隐羞恶也。有中节不中节。又曰。人之所以为心。不外乎是四者。朱子之言。乃如是大煞分明。而后之读者率不免泛过。良可惜哉。〈更按语类四端章广录本文曰。四端是理之发。七情是气之发。问。看得来。如喜怒哀乐爱恶欲。郤似近仁义。曰。固有相似处。四七分属理气之发固误。又以七情谓非仁义之发。而只曰近似者尤误。可见全段是误录。〉或曰。四端不能兼七情。栗谷说也。而栗谷之见。不堕于二歧何也。曰。栗谷于朱子论四端数说。偶失照勘。故其论四端。虽与朱子不同。至论七情则曰。七情之外。无他情。七情之外。果无他情。则无论四端之兼善恶与否。不在七情之外矣。人心之无二发。即此可定。又何待于知四端之兼善恶包七情而后。方不堕于二歧乎。他人则无此之见。而又不知四端之兼善恶。人心之不外于四端。故一向分开四七而幷举对说。求四端于七情之外。觅七情于四端之外。此其所以堕于二歧而莫之觉也。
人心有理有气。其感于外物也。气机发动而理则乘焉。七情者就气机之发动而立名者也。四端则直指其道理之著见者耳。不干气事。所谓不干气事者。非谓四端无气自动也。言其说时。不夹带此气耳。观四者名目。便见当初立言之意。自与中庸乐记不同。恻隐羞恶。尚与爱恶无甚异同。而若辞让是非。则直就道理说。何曾干涉于气。以此推之。四端之异于七情。可见矣。〈礼经七情之目。只见于礼运篇。今作乐记误矣。下同。〉
人心之感于物也。果知其皆气动而理乘。则宜其无二歧之惑也。而其下却云七情就气机之发动而立名。四端指道理之著见而不干气事。又不免判理气而二之。则前后矛盾。有不可晓。岂谓凡情之发气动理乘之中。指其气动者而谓之七情。指其理乘者而谓之四端。如太极阴阳浑合之中。指其气而谓之阴阳。指其理而谓之太极者耶。如是则七情为四端之气。四端为七情之理。语七情则遗其理。语四端则遗其气。〈后来论人心道心者多如此。〉凡情之发。必皆具四端七情两个面目。半边是七情。半边是四端矣。此虽免于理气之互发。其于四端七情名理之乖乱则甚矣。而况此录之意。本不如是。而必曰四端七情皆具理气。而四端异于七情云。则所谓就气机而立名者。即谓其气发而理从之也。所谓指道理之著见者。即谓其理发而气从之也。而上所谓人心之感物。气动而理乘者。毕竟成无归着之语耳。四端果异于七情。则朱子之作仁说。以恻隐与爱合言之何耶。其说曰。未发之前。四德具焉。而惟仁则包乎四者。是以涵育浑全。无所不统。所谓生之性。爱之理。仁之体也。已发之际。四端著焉。而惟恻隐则贯乎四端。是以周流贯彻。无所不通。所谓性之情。爱之发。仁之用也。此既以爱之理为仁。又以爱之发为恻隐。则四七果是二物乎。退溪尝言浑沦言则无分。对举言则有分。朱子此言。又岂非对举言者耶。恻隐之在人心。周流贯彻。无所不通。则是固贯彻乎七情而无不在矣。今曰四七异情。则恻隐之心。将不得贯彻乎七情。而七情在人心之外矣。此果理耶。四端不干气事。尤未可晓。朱子曰。得木气重者。恻隐之心常多。得金气重者。羞恶之心常多。又于陈安卿恻隐气也之问。印之则四端何尝不干气事耶。恻隐羞恶也。有中节不中节。朱子说也。以是例之。则不当辞而辞。不当让而让。是其所当非。非其所当是者。亦固有之。而辞让是非也。亦有中节不中节矣。是何曾不干涉于气耶。曰是曰非。遇事辄发。而人莫不然。苟非理明私克者。鲜有不是所当非而非所当是。然则四端之中。是非之得正尤难。何以谓直就道理说而不曾干于气耶。
栗谷言四端不能兼七情。七情则兼四端。其实七情亦不能兼四端。栗谷虽以恭敬属之惧。恭敬之与惧。既不吻合。而所谓辞让则在七情。又当何属耶。栗谷又以知喜怒哀乐之当否为是非。而此亦未尽是非之意。要之圣贤论人心性情。互有详略。如子思论喜怒哀乐。亦槩举情之大段而言。初非谓四者之外。更无情也。乐记虽更加三者为七情。而于子思所云。却遗个乐字。则亦未为无馀情也。不独此也。大学正心章忿懥恐惧好乐忧患亦情也。而忧患又中庸乐记之所未言也。至孟子而有四端之名。则辞让是非。又前所未言。然则所谓七情。岂足以尽人心之用哉。学者于圣贤之言。要当各随其所指。而体认其名义意思。反求诸吾心。而审察其几微运用。正不必牵合同异。排定名数。以为事了也。
此言七情亦不能兼四端者。其意盖谓四端固不能兼七情。而七情亦不能兼四端云也。其谓四端不能兼七情者。语虽同于栗谷。而意则实不同矣。栗谷之意。盖以为四端纯善。故七情之善者固四端。而七情之恶者。非四端所可兼也云尔。此录则以为四端之为善。理为主而发。七情之有善。气为主而发。于善之中。亦有所发之不同。非但四端不能兼七情之恶。亦不能兼七情之善。而四七各为一情。不能相兼云也。此所以栗谷之言。只归于未备。而此录之说。却堕于二歧也。盖四端衍之为七情。七情约之为四端。非有二也。故朱子曰。人之所以为心。不外是四者云。则四端之兼七情。可知矣。又曰。七情自于四端横贯过了云。则七情之兼四端。又可知矣。四端七情。虽不可一一分配。要亦未尝不会通为一也。爱哀发于仁。则恻隐之属也。怒恶发于义。则羞恶之属也。喜惧欲之发于性。未有定也。则其于四端。虽亦不可分配。然发于仁者。皆恻隐之属也。发于义者。皆羞恶之属也。发于礼者。皆恭敬之属也。发于智者。皆是非之属也。四端为经。七情为纬。而错综为一。则七情四端。果是二物乎。若曰发于仁而有不得为恻隐者。发于义而有不得为羞恶者。发于礼而有不得为恭敬者。发于智而有不得为是非者。则是于四端之外。又有性之用。而四端之外。未尝无人心也。朱子何以曰人之所以为心。不外是四者。而七情横贯过了四端云耶。栗谷之以恭敬属之惧者。姑亦以其名色相合者而配属。以见其四七之非二情也。岂谓一属之惧。则不可复属之他情耶。不少究其意而轻加疵摘。无乃为未安耶。辞让虽若于七情无所当。须看其所为而辞让者自何而发。则又未尝无所当也。若发于爱其人而辞让。则是让也即爱也。若发于畏其人而辞让。则是让也即惧也。若发于恶其物而辞让。则是让也即恶也。知喜怒哀乐当否之为是非。其意尤晓然。七情揔而言之。不过好恶二端。〈礼运以欲恶二字。緫结七情。〉而好者即其是之也。恶者即其非之也。此又是非一端通贯七情。而智之所以能包四事者也。且其以子思孟子礼运大学之言情。谓皆各言人情。于他所未言者。则又似太踈。若然则四端不足以尽人心。而七情不足以尽人情矣。朱子之以四端槩人心。礼运之以七情緫人情何也。
朱夫子论性情体用。必以四德四端为言。而未尝以七情分属四德者。非偶未之及也。盖知其难分属故耳。至栗谷始有是说。此就七情中。可以分属四德者言则可耳。若遂以七情一一分属于四德。则有不通者。如以喜属仁。以惧属礼。费力说来。虽若可通。终有牵强安排处。非自然的确不易之论也。或疑七情既不可分属四德。则人心有性外之情乎。曰。不然也。情岂有不发于性者。但不当一一分属。各有攸主。如四端例耳。今且以喜言之。则见父母而喜者。仁之发也。诛恶逆而喜者。义之发也。喜习俎豆之事者。礼之发也。喜分别事物是非者。智之发也。以欲言之。则欲孝父母者。仁之发也。欲除恶逆者。义之发也。欲行古礼者。礼之发也。欲辨是非者。智之发也。忧惧乐。亦皆仿此。此岂可专属一性。盖性为经而情为纬。错综迭为体用。须如此看。方为活络。且似周尽。
七情中爱哀怒恶之外。难以一一分属于四德。诚有如此录所论者矣。然栗谷之以七情分属四德者。姑亦取其已发后气味名色之相合者而分属于性。以明七情之必发于性耳。岂谓一属此性。不可复属于他性耶。
更详爱哀怒恶。却难与喜欲忧惧乐同例。盖凡爱哀皆属仁。怒恶皆属义。今若爱亲属之仁。爱君属之义。如喜欲例则又太拘。道理阔大。最忌死杀排定。作一例看。
又怒恶虽皆属义。然见无礼于其亲而怒之恶之者。谓之仁之发。亦无不可。其他亦有类此者。此皆道理错综处也。
此二段是。
以七情为主气。栗谷非之。然此非谓七情不本乎理也。虽本乎理而所主而言者则在乎气耳。是以子思论大本达道。不曰喜怒哀乐之发。是天下之达道也。而必以发而中节者。为达道者。正以人心气机之动。易于差忒。须是循理而得其正。然后可谓之达道也。栗谷却云以七情为主气。则子思论大本达道而遗却理一边矣。七情虽主气而言。发而中节则理便在此矣。〈理便在此一句。当更商。〉何得为遗理也。程子好学论。亦曰情既炽而益荡。其性凿矣。伊川非不知情之本乎理。而其言如此者。亦以气为主焉耳。不独此也。古来论七情者。皆有戒之之意。若非四端专以扩充为言。其为主气而言。可见矣。四端善一边。七情兼善恶。四端专言理。七情兼言气。栗谷之说。非不明白。愚见不无小异者。所争只在兼言气一句耳。盖七情虽实兼理气。而要以气为主。其善者。气之能循理者也。其不善者。气之不循理者也。其为兼善恶。如此而已。初不害其为主气也。退溪有见于此。而此处极精微难言。故分析之际。辄成二歧。而至其言气发理乘理发气随。则名言之差。不免有累于正知见矣。然其意思之精详缜密。则后人亦不可不察也。
栗谷之论七情。可以俟百世而无惑也。何据而知之。以其考前圣而不谬也。盖古人言人情之目。始见于中庸礼运。而孟子言四端次之。程子好学论又次之。孟子之言情偏于善。非为言情而发也。为论性之善而发。故偏于善。程子之言情偏于不善。亦非为言情而发也。为论性之害而发。故偏于不善。偏于善。则谓之主理而言可也。偏于不善。则谓之主气而言。亦可也。若礼运之言七情。于言为最先。于目为最备。而不为言性之善而发。亦不为言性之害而发。则此最为直论人情耳。其言又不偏于善不偏于恶。而只数其名目而已。则七情之本不偏于善恶而兼有善恶者。可知矣。不偏于善恶而兼有善恶。则其为兼理气而言者。又可知矣。七情若果为主气而言者。则礼运之前。必先已有言情之全者矣。礼运以前。未有言人情之目者。而至此而始言。则奈何不言其全底。不言其主理底。而先言其主气最下底情耶。至若中庸之言此情。本为大本达道而发。则虽主理而言。如孟子之言四端。亦可矣。又何反以主气者而为言。艰难去寻微昧为客之理于气质为主之中。欲以是而明夫天下之大本达道乎。子思而非迂。则七情决非主气而言者也。栗谷之论。实本于中庸礼运之言。则果非所谓考前圣而不谬者耶。后人只见孟子之言四端偏于善。则遂以四端为纯于善。而不知孟子之意有在也。见程子之言七情偏于恶。则遂以七情为近于恶。而不知程子之意有在也。又不知中庸礼运之言七情。未尝有善恶理气之偏。而徒见其不专于善不专于理。遂将七情来。与四端对较分排。以为理之发气之发。而不自觉其堕于二歧之差。岂不惜哉。此录盖以栗谷之说为实见之差。退溪之说为名言之差。而以退溪之正见。无名言之微差者。又有所处者矣。然所谓四端之为善者。理之不干气也。七情之有善者。气之能循理也。而于善之中。又有主理主气之异发者。则其说之差。不特在名言之间而已矣。择之不审。可不戒哉。
喜怒哀乐。分配春秋冬夏。气象意思。无所不合。但自此而遂欲分属于四德。如四端例则又不可。盖性之与情。有本相统属者。有适同分配者。恻隐之于仁。羞恶之于义。恭敬之于礼。是非之于智。是本相统属者也。喜与仁之配春。乐与礼之配夏。哀与智之配冬。是适同分配者也。其中惟怒与义。既是本属。仍又同配而要亦邂逅耳。统属分配之异。固如前所云矣。又须知喜怒哀乐分配四时。亦是自然之理。非人强以意安排也。且如喜时其气自是和畅融泄。此则春生之木气为之也。乐时其气自是满盈发散。此即夏长之火气为之也。怒时其气自是威厉严肃。此即秋杀之金气为之也。哀时其气自是惨淡凄静。此即冬寒之水气为之也。天人一气。固自如此。非其气象意思偶相似也。
性之与情。本相统属者。固无可议。而适同分配者。更有可商。喜不必皆发于仁而同配于春。乐不必皆发于礼而同配于夏。哀不必皆发于智而同配于冬。则谓之适同分配者亦可矣。然既与同配。则又不可谓全不相属也。若是全不相属。则性之与情。判为二物矣。如喜之为物。有温和慈爱之意。则以是属于仁可矣。乐之为物。有文明宣著之意。则以是属于礼可矣。哀之为物。有觉痛含藏之意。则以是属于智可矣。盖元亨利贞之理。赋于人为性。而发之为情。则性之与情分配四时者。何得全不相属。而偶与之同配也哉。
或疑四行之理即四德也。四德之气即四行也。喜怒哀乐。既不分属于四德。则又何以四行之气分之耶。此等理气经纬错综处。但就实处验之。如向所谓诛恶逆而喜者。其理虽原于义。而既曰喜矣。则其和畅融泄。自是木气所为。于金气何干。推之哀乐。莫不皆然。盖所乘之气与所原之理。不必尽同。深体认之。便见其错综变化不可拘之妙。却令人意思活动。
所乘之气与所原之理不必尽同云者。殊甚可疑。果如是说。则是以木之气而行义之理。以仁之理而乘金之气。理气漠然不相交涉矣。天下岂有如是之理气也哉。如所谓诛恶逆而喜者。其理同原于义。而其气独不乘乎金耶。愤疾之甚。至于喜其见诛。则所谓和畅者。即其严厉中事。而和畅之理原于仁者。又是义中之所包也。〈愤疾之甚。喜其见诛。固义之发。然其所以喜者。喜其为天下除恶去害也。是则生物之心而仁之发也。〉以是而谓金包木义含仁则可矣。而谓以其和畅之气。行其严厉之理。则乌可乎哉。大抵五行之为气。分而言之。各为一气。而错而言之。则一气之中。五者之气皆具。性之为德。分而言之。各为一德。而错而言之。则一德之中。五者之德皆具。分言者为经。而错言者为纬也。理气之具于心中者。固已如此。故应物之际亦然。而虽在经纬错综之中。各其理气自相属合而不可分开者。又未尝乱也。此录所谓理气经纬错综者。乃在于义乘木而木原义。则其于名理紊乱甚矣。以是而谓经纬错综之妙可乎。
四端主理而言。故才说恻隐。便见其为仁之发。才说羞恶。便见其为义之发。辞让是非皆然。盖理无不善。而其体用又各有定分。不容差互。故即其端而可知其所自来也。若七情则主气而言。故但说爱。未定其为仁之端。但说恶。未定其为义之端。〈爱恶固属仁义。而如爱货色恶正直。未可谓仁义之端也。〉他情皆然。盖气机之动。或循理或不循理。不能信其皆善也。此是一说。又但说喜。未见其原于何理。但说乐。未见其原于何理。〈向所谓见父母而喜者。仁之发。诛恶逆而喜者。义之发是也。〉惧与欲皆然。盖理气经纬。迭为体用。而不可定其所自来。此又一说也。然则即七情而觅四端。终不可得乎。曰。何为其不可。七情固非无理而自发者。观其所发何自。则四端于是乎见矣。向吾所云。乃谓其但见其名。不可定其善恶。又不可定其何所自耳。此无他。以其主气而言也。喜怒哀乐外。如爱配春木。恶配秋金。亦甚分明。而惧欲当何所配。窃谓惧当配冬水。欲当配春木。盖惧有收敛闭藏意。欲则近于爱耳。然欲之甚而至于重滞沉溺。则其意又近于冬水矣。此当更商。
但说爱。未定其为仁之端。但说恶。未定其为义之端者。亦甚误。爱若不定为仁之端。恶若不定为义之端。则朱子何以爱之理训仁字。而孟子何以羞恶之心。为义之端耶。四端之羞恶。七情之恶。未见其有异也。且谓其爱恶之未定其为仁义之端者。由于但见其名。不能信其皆善。则四端之目。亦果可以但见其名。必信其善耶。凡不喜好。皆曰羞恶。而但说羞恶。何以信其必当也。凡有意见。皆曰是非。而但说是非。何以信其必正耶。恻隐辞让。亦皆如此。然孟子以是为性之端。则至于七情之爱恶。何独不可也。至于喜惧欲。但说其名。固未见其原于何理。若观其所发之何自。则亦未尝不可定其为某性之发也。此无他。四七一情故也。其谓七情之所发。观其所自。则四端于是乎见者。虽若合四七为一。其实则终无救于其二也。前岂不曰四端主理。七情主气。四端之为善。理不干气。七情之有善。气之循理云乎。以此所云推之。则七情之发于仁义礼智者。虽亦曰四端。而此之为四端。乃其主气者也。乃其气之循理者也。与彼主理也理不干气也之四端。未尝不对立为二矣。此又于四端之外。别立一四端。而人心有两四端矣。其所谓一者。不过移其名号。以相就而强合为一矣。岂真所谓一者哉。主理主气。实见既二。虽欲为一。乌可得哉。
栗谷人心道心说。善者清气之发。恶者浊气之发。曾见赵成卿疑之。而彼时乍闻未契。不复深论矣。后来思之。栗谷说。诚小曲折。盖气之清者。固无不善。而谓善情皆发于清气则不可。情之恶者。固发于浊气。而谓浊气之发。其情皆恶则不可。深体认之。可见。
贤者之所以为贤者。以其禀气之清。而贤者之情。其发常善。不肖者之所以为不肖者。以其禀气之浊。而不肖者之情。其发常多不善。则清气之发。为善情。浊气之发。为恶情者。可见其必然矣。至恶之人。其气无一分清明。而其情之发。或有善者。则善情之或发于浊气者。亦固有之矣。然清气之发为善情者。什之全。浊气之发为善情者。什之一。举其全而谓清气发为善情。浊气发为恶情者。有何可疑乎。况至恶之人。虽无一分清气。而当其善情之或发也。天理直发出来。而气有所不能掩蔽者。则以其不能掩蔽者而谓之气清。亦有何不可乎。
自中人以下。其气固多浊小清。然见孺子入井。未有不怵惕恻隐者。此岂皆清气之发哉。若曰安知此时。不适值其气之清也。则他日见此。宜亦有不恻隐之时矣。然而每见辄恻隐。虽一日十见。亦无不恻隐。是岂每与清气相邂逅哉。盖天理之根于性者。随感辄发。虽所乘之气浊而不清。而亦不为其所掩耳。然此且以常人言耳。至于顽愚之甚。平日所为至无道者。猝见人欲害其亲。则亦必勃然而怒。思所以仇之。彼其方寸之中。浊气充塞。岂复有一分清明之气。特以父子之爱。于天性最重故。到急切处。不觉真心发出。于此可以见人性之善。于此可以见天理之不容已。此岂可曰清气之所为哉。理虽曰无情意无造作。然其必然能然当然自然。有如陈北溪之说。则亦未尝漫无主宰也。是以人心之动。理虽乘载于气。而气亦听命于理。今若以善恶之情。一归之于气之清浊。则恐无以见理之实体而性之为善也。
此论甚精。有补于性善之说。
或疑如此则善情宜无时无处而不发矣。今不能然者何也。此无他。天理有本然轻重之差。浊气有分数多少之异。而二者迭为胜负焉耳。今且以仁言之。亲亲重于仁民。仁民重于爱物。而就亲亲而言。父母之爱。重于兄弟。兄弟之爱。重于馀亲。此天理轻重之差也。自中人以下。其气有四五分浊者。有六七分浊者。有八九分浊者。至于十分而极焉。此浊气多少之异也。气之浊者四五分。则其情之发于爱物者已少。而发于亲亲仁民者尚多也。又降而气之浊者六七分。则其情之发于仁民者亦少。而发于亲亲者尚多也。又降而气之浊者八九分。至于十分。则其情之发于亲亲者几希。而亦不能不发于父子之亲。如向所云者。此盖理气相胜负之大略也。
或又疑如此则善恶之分。固由于气之清浊矣。又何异于栗谷之说哉。曰。栗谷之说。即一人之心而分清浊二歧。以为善恶之别也。吾之说。就众人之禀而较清浊分数。以为善恶之差也。二说者相似而实不同也。今且以中人言之。其所禀之气清浊。盖亦相半矣。然所谓相半者。不是清在一边。浊在一边。乃谓其不甚清。亦不甚浊耳。不甚清故所发不能皆善。不甚浊故所发不能皆恶。于是乎随其所感之轻重与清浊之分数相为胜负而善恶分焉。所谓轻重者。向吾只以天理一边言之矣。今更以外诱对说。当益明备。如所感者。天理之重。而浊气分数。不足以胜之。则其发为善情。所感者外诱之重。而清气分数。不足以胜之。则其发为恶情。此善恶之所由分也。至若所感之天理与浊气分数适相等。则气辄胜而善情遏焉。所感之外诱与清气分数适相等。则气却不胜而恶情萌焉。盖气强理弱。正不胜邪。又其势然耳。是以中人之气。清浊虽曰相半。而恶情较多。善情较少。自是而上下其差等。可知。此吾说之意也。若栗谷之言。则似以一心中清浊二气。不相混杂。各以时迭用。而善情之发。必皆由于清气。而浊气所发。无复有善情。窃意其未然尔。更思之。禀气清浊。固各有本然之定分矣。然而一人之气。宜亦有或清或浊之时。盖气之在形质者。虽一定而不可易。若其运行于心者。则固亦流动变化而不可拘矣。于是乎清多者。或有时而浊。浊胜者。或有时而清。如天地之间。二气运行。晦明不常。亦其理然也。栗谷之说。以此推之。亦自可通其未安者。只在于以善情为专出于清气耳。然此亦须以本禀为主。本禀为主。故清者之浊。浊者之清。皆少而不能多。暂而不能久。不然则贤愚清浊。无复定分。而圣人之气。亦有时而浊矣。岂理也哉。大槩人心善恶之分。皆因乎气。而其端则有三焉。本来禀赋一也。随时清浊二也。所感轻重三也。以此三者。参互而曲畅之。其义尽矣。
两段所论天理之与浊气。外诱之与清气。相为胜负者。意皆精到。但其议栗谷之说者。全不悉乎栗谷之意耳。栗谷所谓性之乘清气而发者为善情。乘浊气而发者为恶情云者。盖以情之善者。天理直发出来。而气不能掩蔽。故是气谓之清。情之恶者。天理不能直遂。而为气所掩蔽。故是气谓之浊也。何尝以为天理漫无主宰之妙。而气之清浊者。又分居一心之中。不相混杂。而各以时用事耶。又其所谓气之在形质者。一定不可易云者。于理甚害。人之形质如妍丑长短之类。固一定而不可易。若其气之充体而运行于中者。未尝不可易也。常人之气。清浊固莫不相杂矣。用力修治而日习于善。则清者日胜。浊者日消。而浊者尽变为清矣。不能修治而日习于恶。则浊者日胜。清者日消。而清者尽变为浊矣。若使本禀清浊一定不可易。则圣学之功。必以矫气质复性初为期者。何哉。
又更思之。气之用事。专在于意念。公私之际。盖善情之蓦然发出。固未必皆乘清气。而到得商量计较处。苟非其气之清。则其发于意念者。无自以善矣。气浊则欲多而私胜。欲多而私胜。则气又益浊。二者反复相因。至于气之浊者日益深固。则天理之在人心者。牿亡无馀而善情遂不发也。以此而言。栗谷之说。就善恶之大分而要其极。则其亦可也。气至清者。绝无恶情之发。此见性之本无恶。而恶只是气之为也。气至浊者。容有善情之发。此见善之根于性。而气终有不能蔽也。善情之在人心。其有宾主宗孽之分。于此亦可见矣。或疑浊气之发。果亦有善情。则孟子何以有夜气之论也。曰。吾固言之矣。气之浊者。虽或有善情。而盖已甚少矣。况私意恶念之傍生侧出者。无非此气之所用事。则其所谓善情者。终亦壅遏而不得遂矣。须是养得此气极清明。然后所发无非善情。而意念之缘情而生者。亦无不善矣。此孟子所以论夜气之意也。又何妨于吾说哉。
此段亦好。
今见智之发为是非。而是非之际。必有能觉其是非者。则遂以觉为智之用。而曾不知恻隐羞恶辞让之发。皆有能觉者存。不独是非为然也。则知觉又乌可偏属智乎。又见心之用只是情。而情外无别知觉。则遂直以知觉为情。而不知恻隐羞恶辞让是非固情也。其能恻隐能羞恶能辞让能是非者。乃是知觉之妙。则知觉之与情。又安得全无辨乎。
知觉二字。尽举一心之德。则其为物也。该诚神备寂感而无不在也。未发而知觉不昧者。知觉之体也。已发而知觉运用者。知觉之用也。仁义礼智性也。而具之者知觉也。恻隐羞恶辞让是非情也。而行之者知觉也。五性为道而知觉为器。四端为经而知觉为纬。此知觉之为物。所以专一心之德也。此录盖有见乎此。则亦可谓精且密矣。然知觉之如此者。正所以为智之用。而此录之所未及究者。故辄生疑惑。费辞强辨。而不自觉其堕于二歧之差也。盖智在性中。能包四事。故未发也。知觉具此理。而其理专言之则智也。已发也。知觉行此情。而其情专言之则智之用也。然则智为知觉之理。知觉为智之气。而已发之知觉。毋论某端某情。莫非行智之理而为智之用矣。此理夫岂难见也哉。夫谓智居五性之一。不足以专知觉之用者。是不察乎智之能包四事也。谓知觉气之灵。不可以为性之用者。是不察乎理之有用。不能外乎气之动者也。又谓已发之知觉。不得为智之用者。以其未发之知觉。不可谓智之体故也者。是又不察乎未发知觉之自具其所以然之理者为智之体。故已发知觉之运行。其所自具之理者。为智之用也。智之包四事。知觉之为智用。朱子之训。不胜其多。而一皆驱之于未定之论。独举潘书。以为己说之证。而其所解说潘书者。又全与朱子之意相反。则尤未可晓也。潘书以知是非之理为智。则下所谓具此理者。亦谓其具此知是非之理也。是非上。加一知字。则所谓是非者。乃事物之是非而非吾心是非之用也。事物是非之理。不可谓己性。则岂非以知之理为智也耶。智既为知之理。则知觉之为智之用者。此书之为公案。又不啻直截矣。今观其引此书为说。必去知字而曰所以是非之理。又曰具是非之理。朱子所谓是非者。果本如是耶。知之一字加减。而是非之属物属心判异。则此岂可以己意所便。轻有所删者耶。大抵天之生物。有物必有则。知觉之为物。亦必有其理矣。仁义礼智。固莫非知觉之理。而智之为性。能包四事。又与知觉名义相合。则以智名知觉之理。有何所嫌而必欲离之耶。于智而离之。则他性又不须说。而知觉之为物。于是独无所以然之理矣。如是而谓不堕于理气二歧之差者。愚不信矣。
知觉若泛言。则如察识辨别。亦可谓知觉。以此而属之智。固无不可。而若其正训。须以神妙灵明者为言。此则终不可作智之用说矣。
察识辨别神妙灵明。分为两知觉。而一以为智之用。一以为智之外者。其说亦踈矣。察识辨别者。即其神妙灵明者之所为。则察识辨别之与神妙灵明。本非二物也。察识辨别者。既属于智。则神妙灵明者。又岂外于智哉。虽专以神妙灵明者言之。神妙灵明者。必有所以然之理矣。以智名其理。又何不可乎。知觉一而已矣。元无两体。而强生分别曰某知觉属智。某知觉不属智。而终无奈知觉之为智之用矣。○智之为性。偏言之则为一事而为是非之理。专言之则包四事而为知觉之理。故知觉之为物。对偏言之智而言。则未发也。具四德而智其一性也。已发也。行四端而是非其一端也。对专言之智而言。则未发也。知觉不昧之理智也。已发也。知觉运行之情。皆智之用也。盖智之为字。从知从白。盖取知之别白之义也。此其知觉之与智名义相合。非他性之可比也。故泛论知觉所具之理。则仁义礼智。固皆其理也。若特举知觉。问其所以如此者是原于何理。则不得不以智言之矣。此岂以人力私智强合而属之者哉。丁酉腊月日。书于宁陵斋室。
拙修斋说辨
编辑金三渊所撰拙修斋墓志。论理气有四种说。一曰本然命物。二曰乘气流行。三曰混瀜合一。四曰分开各主张。所谓本然命物者。一原之无不同也。太极之本体也。所谓乘气流行者。万殊之所由生也。太极之妙用也。所谓混瀜合一者。理之在一原万殊者。又无往而不寓于是气。动则俱动。静则俱静。而无先后无离合也。上三言者。诚探溯理源。阐发道妙之要言的诀也。从上圣贤所论理气千言万语。皆不出此。此非拙修之私言也。至于所谓分开各主张者。乃拙修独得之见而一人之私言也。其所见之迷谬而不足与窥于道体之妙者。其失全在于此一句。纵有上三言者之善说道理。不过为承袭之论。而不足以救此实见之差也。朱子曰。太极非有离乎阴阳也。即阴阳而指其本体不杂乎阴阳而为言耳。又曰。理气决是二物。但在物上看。则二物浑沦。不可分开。各在一处。朱子之分析理气。非不至精矣。而其言不过如是。何尝以为有分开时耶。今曰分开各主张。则是理气二物。或离或合。理或在这边动。气或在那边动。而各自主张做出来耳。天下岂有如是之理气耶。分开二字。决非知道之言。而各主张三字。亦有极费商量而不可轻下者。盖以是言之于善恶则可矣。而泛论于理气则大不可。何者。情之善者。天理直发出来而气听命焉。则谓之理为主可也。情之恶者。天理不能直遂而气自用焉。则谓之气为主可也。若不论善恶。而谓理自主一途之发。气自主一途之发。则分明是天地间。有理气二本而分管造化也。理气既各自主张。而气之所主亦兼善恶。则是于善之中。又有原理原气之不同。而所谓理者不足以尽管天下之善矣。果尔则孟子何必只道性善。而子思何以天命之性。为天下之大本乎。义理之辨。至朱子大备。而末学之弊。分析已甚。反有伤于道体之浑然者。栗谷一出。始反之真。理通气局。气发理乘之说。可以俟百世不惑。则异言横议。庶可熄矣。而愈出愈怪乃如此。可胜叹哉。
拙修斋理气辨。又以理气之发。为有理乘气而发者。有气寓理而发者。以道心四端。为理乘气而发。以人心七情。为气寓理而发。所谓理乘气而发者。谓是发也。理为主而气盛载以出也。所谓气寓理而发者。谓是发也。气为主而理寄寓以行也。此理非不有也。其言非不是也。而以是对言于善恶之情则可。以是分言于人心道心四端七情则不可。盖情之善者。道义来感。天理直发出来而气不能掩蔽。则岂非理之为主也。情之恶者。外诱来触。浊气撞着去交而理不能节制。则岂非气之为主耶。善情之发也。气实为之发挥出来。而其气亦非不善也。原其所以有此善。则本于理而非本于气也。故谓之理主。恶情之发也。理亦乘机出来。而其理亦非不变于恶也。推其所以生此恶。则由于气而非由于理也。故谓之气主。至于人心道心四端七情。不可以理主气主分言者何也。道心与孟子之言四端。皆纯乎善。则固可以理主为言也。人心与子思之言七情。皆兼善恶。则亦可以气主言乎。其恶者固气主而发也。其善者果非理主而发乎。〈人以人身言。道以道理言。是固以主理主气而名。然此但以其立名而言。非其发处有主理主气之分也。道心固皆主理而发。人心则其善者主理而发。其不善者主气而发也。〉以理为善之主。则虽曰为主。而所主者善而已。非有嫌于理之作用也。今兼气字为善之主。而与理对言曰。四端道心之善。理为主而发。七情人心之善。气为主而发云。则分明是理气同有造作而各有发用矣。所谓善者。亦有原于理原于气之不同。而善有二本矣。性善将不足以管天下之善。未发之中。亦不得以为天下之大本矣。此说果是。则孟子分明欠一善不言。子思分明欠一本不言。而子思，孟子分明为不知道矣。是诚然乎哉。拙修之为此言。盖有由矣。尝试取其说而细考之。盖其验于吾身。而食色之心。必发于形骸之用。考之庸序而生于形气之说。又似以人心为气发。己见既有所主。而前言偶似有当。故以是二者反复钻硏。转成胶㓒。而不可复解矣。若于此不一说破。则又无以释彼之惑矣。试略言之。盖形骸之体具于外。灵觉之心主于内。虽同在一身上。其内外君臣之分。则未尝不井井不混矣。是以遇饥而腹饥。遇渴而口渴。遇寒而体寒。劳苦而身倦。独居而精盛者。形骸之用。动于外者也。饥则思食。渴则思饮。寒则思衣。劳则思逸。精盛则思室者。灵觉之用。运于内者也。是其情欲之感。虽由于外之形骸。而感发之机。实在于内之灵觉矣。灵觉之用。因形骸之感触而发为人心者。亦何间于因道义之来感而发为道心者哉。人以人身言。形骸之谓也。道以道理言。性命之谓也。食色之心。因形骸而生。故曰人心。义理之心。由性命而发。故曰道心。非谓人心直发于形骸。道心独发于性命。形骸上有一个灵觉。性命处有一个灵觉。而有二副灵觉也。饮食男女。亦天理之所必有。故触境而思。适可而止者。天理之直发而气不能掩蔽也。是亦理为主也。役于形骸。思过其则者。浊气之用事而理不能节制也。是则气为主也。但食色之心。常由于形骸之感触。而利害切于其身体者。故所思每患过则。而易流于恶。此圣人所以谓危。而直使人戒之者也。今见食色之心。发于形骸之用。便疑其形骸血气自有灵觉而发出此人心。至谓人心不从大本上出来。而以人心为性外之物。则岂不误哉。庸序所谓形气。亦以其耳目鼻口之属。形骸血气之具于外者而言也。谓之人心生于形气之私者。以其有此形骸血气之具于身。而招引食色之感。发起情欲之心。故谓之生于形气。非谓人心直从形骸血气上发出来也。亦非以形气为灵觉之心发用之气。而在方寸中。与性命分对出来也。观乎下文莫不有形之语。只道形字。减去气字者。可见矣。今见此形气字与性命对说。便认以为知觉发用之气。而遂以为理气各有主张。分对出来。又岂不误也哉。其他所论退栗两先生之说。所引朱子诸说。类皆郢书燕说。或昧其本指之所在。或信其传录之失真。强揣为说。支离破碎。令人失笑。况其全体之失。只在于理气二歧。而既辨之在上。则其种种坏证。见于支末者。有不足多辨。玆不复云。〈人心不从大本上发出来。亦拙修斋理气辨中语。〉
又按拙修行状。论程朱以后儒者。极推许衡以为人品最高。规模最大。后来诸儒无及者。此又可骇之甚者。衡之平生。他未有著称者。则其人品之高低。规模之大少。无他可考。而所可考者。惟事元一节耳。然则其谓人品之高。规模之大。岂非指事元一事而言耶。其意盖以为不鄙夷狄。而欲与之偕之大道。则岂非高也大也云尔。然以圣贤所以处夷狄者考之。则有大不然者。周公相武王兼夷狄。则同之于驱猛兽。孔子作春秋攘夷狄。则同之于诛乱贼。孟子斥陈相之学许行。则以为戎狄是膺。荆舒是惩。周公方且膺之。子是之学。可谓不善变矣。盖以天地生万物。有中国焉夷狄焉禽兽焉。气类既分。游居异处。食味别声。被色之性。亦自不同。则夷狄之不可以为中国。犹禽兽之亦不得为夷狄也。〈语类人物之性门㽦录曰。倒得夷狄。便在人与禽兽之间。所以终难改。〉是岂可以礼乐教化中国之道。道之者哉。故圣人之待夷狄。只曰膺之攘之斥之而已。未闻其从之也。若以衡之从夷狄。为人品之高。规模之大。则周公，孔子，孟子之膺之攘之斥之者。亦将为人品之卑。规模之狭耶。呜呼。衡之罪。可胜诛哉。伯夷，太公归周而天下归之。顾荣，贺循归晋而江东归心。故孟子曰。二老者天下之大老也。其父归之。其子焉往。王导亦劝元帝先用荣循。以收人心。如衡者亦可谓一世之大老而众人之望也。若使衡必不得已而见忽必烈。则喩之以华夷之分。责之以春秋之义。使之敛迹北去。熄中国之祸。或使之求宋之子孙而立之。辅而治之以中国之道。不可则退而洁身。足不践胡元之地。明春秋尊攘之义。以倡率当世之人。则彼才智豪杰之士。亦必慲然而耻。愤然而怒。不肯为夷狄驱使。而夷狄之祸。亦庶乎其少戢矣。若是者真可谓人品之高。规模之大也。衡乃不然。服事夷狄。为众人先。而其为元主。日夜谋画而左右之者。无非僭王猾夏之事耳。则彼才智豪杰之徒。不知春秋之义。而徒志于希世立功者。其孰不𮖐足而争先也哉。然则使夷狄之势日振而不可复弱。中国之势日衰而不可复强。终使三五相传之统。绝于犬羊之手。礼乐文物之区。变为毡裘之乡。陆沈百年。长夜冥冥者。是谁之罪也。而其罪又岂特如王夷甫之清谈而已哉。衡已不可言。后之君子有能秉春秋之义。以正衡附虏乱华之罪。使不得复齿于中国士大夫之列。则庶几为文天祥，陆秀夫诸贤。少泄其忠愤。而惩后来背中国向夷狄之徒矣。岂谓尊尚之笃。乃出于学问之士。推其秽恶之行。加之于卫道承圣之诸贤。将使天下后世人争慕其为人而不知为羞辱。则噫。其为中国之祸。又岂止于一许衡而已哉。孟子谓告子曰。率天下人而祸仁义者。必子之言也。愚亦曰率天下而归夷狄者衡也。率万世而归夷狄者。必尊衡者之言也。抑又惟念文武衰而孔子生。作春秋。以垂百王之法。其秉法之严。致意之勤。专在于讨乱贼攘夷狄而已。杨䧺一事新莽。而乱贼不必讨。则春秋之义始坏矣。许衡一附胡元。而夷狄不必攘。则春秋之义尽坏矣。论二人者罪。实孔门之所不容也。徒以䧺有文章之学。衡有求道之名。以诬一世之人。而后之君子察理未明。论人太恕。亦不知所以奉天讨罪。而反加尊尚。驯致滥跻二子于从祀夫子之列。则春秋之义。于是而益晦矣。朱子出而于纲目。特书莽大夫死。则䧺之罪正矣。尤翁出而䟽斥胡鬼乞黜夫子之庙庭。则衡之罪亦正矣。盖作春秋。以明讨贼攘夷之义于万世者。夫子也。正䧺，衡之罪。以明春秋之义于既晦之后者。朱子也尤翁也。圣贤用心。可谓千载一揆。而今之君子所论异是。则岂非可骇也耶。或曰。衡也以中国之人。屈身戎狄之君。乡党自好者之所不为也。而衡也为之。则其为人与为学。可知其陋也。自可置之。何子忧之深而攻之力也。愚意甚不然。凡为生民世道之害者有四。禽兽也夷狄也。乱贼也异端也。然贼人身者其害浅。陷人心者其害深。乱一时者其害小。误万世者其害大。是故禽兽之害浅。而夷狄之害深。夷狄之害浅。而乱贼之害深。乱贼之害浅。而异端之害深。异端之害犹为浅。而在儒者言行出处之差者。其为害尤甚。何以言之。禽兽夷狄乱贼异端之为害。人皆知之。皆思斥而攻之。畏而避之。故其害止于人力之所不能胜。而未必能尽变一世为禽兽夷狄乱贼异端也。至于儒者。则取名大而持望重。言行出处。为世视法。故一有所差而与为禽兽夷狄乱贼异端之助。则未必不易天下后世而为禽兽夷狄乱贼异端也。此其为祸之轻重大小。果何如也。朱子舍莽，操而攻杨䧺，荀彧。舍释伽而攻张无姤，陆象山者。岂非以此耶。衡也以杨䧺，荀彧之人。冒孔孟程朱之名。以误天下后世。则愚安得不辨也哉。孟子曰。能言距杨墨者。圣人之徒也。愚不自逊。敢有言说者。盖以窃附于孟氏之义耳。岂有他哉。
或曰。子以为中国夷狄禽兽也。气类既分。性情绝殊。夷狄之不可以为中国。犹禽兽之亦不得为夷狄也。然则吾东亦夷也。虽使圣君贤相相遇。学者修道。将不可与进于尧舜之治周公之道。而东方诸老先生。告君相以期回至治。勉学者以力求古道者。亦皆诳之以必不可成之事耶。愚意非谓此也。所谓夷狄之不可以中国之道道之者。正指以夷狄之人不变夷狄之道。而恃其牛羊之力。凭其水草之性。不安其分。侵凌中国。如忽必烈之类也。虽以夷狄之人。而能弃夷狄之行。慕中国之道。服中国之服。言中国之言。行中国之行。则是亦中国而已。人亦将以中国待之。岂可复问其初之为夷狄也。夫子所谓有教无类者。盖谓此也。是以闽越亦古之蛮邦也。自泰伯居之。始通于中国。渐变其蛮俗。及宋南渡。而中国之礼乐文物。尽迁于是。朱子之大贤挺生。而尧舜以来相传之道统。又在于是。当时所谓中国者。盖不敢望矣。皇明太祖皇帝家世。江东之人。及起义师。先取金陵。以为基本。而卒能扫除元秽。奄有天下。盖中国之道将废也。保于闽越。将兴也。又始于闽越。昔之所谓中国者。或反为夷狄之薮。所谓蛮邦者。或反为华夏之区。则地之无内外。人之无华夷。盖如是也。惟我东方自太师东来。八条敷教。以后民俗丕变。已有少中华之称矣。至于我朝。列圣相承。贤相代出。其所以修己治人者。必法尧舜文武之道。故礼乐刑政。衣冠文物。悉袭中国之制。而妇女不再嫁。丧必三年者。其风俗之美。礼义之行。实有三代以后中国之所不能及者矣。培养既久。天眷益新。真儒辈出。道学大明。有以接乎孔孟程朱之传。当此天地丕塞。海内腥膻之时。乃以一隅偏邦。独能保中华之治。承前圣之统。而殆与昔之闽越。无相逊让。则虽由此进于中国。行王道而有天下。亦无不可矣。信乎其行中国则中国。而无所系于其地也。然愚尝窃推之。天之四时。春夏为阳。秋冬为阴。地之四方。东南为阳。西北为阴。故中国文明之运。常缩于西北而展于东南。是以在东南则闽越朝鲜。皆变而为礼乐文物之邦。在西北则不但夷狄之不能变而从夏也。中国之地。亦渐沦入于夷狄。盖东南发生之方也。风气休明。故其地之人。可与变而之道。西北肃杀之方也。风气劲悍。故其地之人。不可与入于道矣。此其阴阳淑慝之分。自有天地运气之所关。而非人力之所可容也。圣人之智。与天同运者。先有以见此于众人之所未及者。故泰伯南去而终启有宋之休明。箕子东来而亦启我朝之治化。夫子叹中国之衰。则亦欲居于九夷。而未闻其有眷顾于西北者。则此其意可见也。彼忽必烈者。以北方之种。世服夷狄之行。特以其一时兵力之强。乘中国无主之日。闯然而入。窃据神器。而其所以行于中国者。无所改于夷狄之道。则是岂可与兴尧舜君民之事业者哉。许衡以中国之人。号为大儒。而首先归服。为天下倡。则安得以免君子之讥也哉。使衡不知忽必烈之不可为尧舜汤武而事之则是不智也。知其不可而事之则是不仁也。二者必居一于此矣。且或以衡之事元。拟之于泰伯，箕子。则又有不然。泰伯，箕子皆自为君长。而以中国之道。变蛮夷之俗也。若使其委身服事于蛮夷之君长。听其为僭王猾夏之事。如衡之为。则恐必不肯也。此愚所以深讥于衡而不敢拟之于泰伯，箕子也。若我国则据今所就。亦已无愧于汉唐以后之中国矣。循是而又加进焉。则其尧舜君民。周孔道学。将无所不可为矣。岂可自限以昔之为夷狄。而不求其进于今日之为中华也哉。难者唯唯而退。遂记其说。以示同志云。己亥二月日。书于平沙寓舍。
玄石人心道心说辨
编辑玄石论人心过不及曰。蔡氏书传少注。或问人心道心之别。朱子曰。喜怒人心也。无故而喜。喜至于过而不能禁。无故而怒。怒至于甚而不能遏。是皆人心之所使也。然则无故而喜怒者。岂非不及。而喜怒之过甚而不能禁遏者。岂非过耶。饥则当食。不饥而食之。是不及而流于恶也。饥虽当食。不当至过。因饥而食之。过于饱。是过而流于恶也。
人心常患于过。道心常患于不及。只危微二字。可见也。是故程朱以来议论。每于人心则主于克治。道心则主于扩充。此其意亦可见也。栗翁所谓人心有过不及者。亦只言其大体。人情之恶。生于过不及者而言耳。非必以人心之有不及而为恶。与过而为恶者相等也。此所引朱子说。亦只论其过者。非幷言其不及者也。〈朱子此说。姑因喜怒而论人心。非以七情全属人心。当活看。〉所谓不饥而食者。亦是过者。非不及者也。必欲言其过不及。如嗟来之食。不至死而食者过也。不食而至于死者不及也。必以礼而不得食。必亲迎而不得妻不及也。紾兄之臂。搂其处子过也。又就饥食一事而幷论其过不及与中。则饥而思食中也。不饥而欲食过也。饥而不知食不及也。然人岂有饥而不知食者乎。如不食嗟来之食。亦是羞恶之心过中而节制人心之太过者也。非人心之自有不及也。若此者亦丽于善而不丽于恶。则人心实未有不及而为恶者矣。此栗翁之言。只是大纲说。而必欲言其不及。亦只如上所言已矣。
人心道心。禹舜之际。只以危微言之。至朱子。又以公私言之。俱未见有以善恶论者。
大学或问曰。天下之道二。善与恶而已也。盖天下之事。出乎善则入乎恶。出乎恶则入乎善。未有不丽于善恶者。人心独是何物而不丽于善恶耶。其发于心。则饥而思食。寒而思衣。所思当其可者善也。不饥而思食。不寒而思衣。所思不当其可者恶也。其著于事。则当食而食。当衣而衣。与不当食而食。不当衣而衣。又相对为善恶矣。大舜朱子之不以谓善。以其有恶也。不以为恶。以其有善也。非谓本无善恶也。以其不可偏属于善恶。故只得据其易流而谓之危。因其属己而谓之私耳。朱子所谓私而或不善者。既谓有不善而谓之或。则其有善者。又可知矣。未见其与栗翁说不同也。
所谓以义理之心食色之心云。与发于君臣父子者。虽曰一矣。而间有些子不同处。
人心道心。有分而为二者。有合而为一者。君仁臣敬。父慈子孝。即道心之发于君臣父子者。自与人心不干。此人道之分而为二也。食色之当其可者。即道心之发于食色者而与人心同行。此人道之合而为一也。又就食色而言之。则食色之当其可者。人道之合而为一也。不当其可者。又人道之分而为二也。又就当其可者而言之。则食色之当其可。即人心之听命于道心者。而人心还他人心。道心还他道心。人心道心各还其名。〈食色人心也。当其可道心也。所谓各还其名。〉则又分而为二矣。庸序所谓道心为主。人心听命。分而二之也。大全以乡党所记为浑是道心者。合而一之也。合而一之之处。又见得理气之无互发矣。
程子所谓气禀。即朱子所谓形气之私。但所主而言者。少有偏全之异。然则其属之人心。岂非明白正当。
程子所谓气禀。以气禀善恶而言。朱子所谓形气之私。只指耳目口体而言。所指元自不同。今合而论之。盖亦以庸序形气。认作气发之气矣。〈曾见玄石所编二书要解。论人心道心。分属理气之发。盖其平生定见。如是矣。〉
如何而为过。如何而为不及者。程朱及先生〈栗谷〉俱不明言。大抵鄙论所谓不饥而食之。食之过于饱之类是也。
不及饥而食者。以饥言之则虽为不及。而以食言之则为过矣。人心之名。在于食之而不在于饥。则以是为人心之不及。恐不着矣。
揔而论之。则道心之发于食色者。与发于君臣父子者。本无不同。盖其所感于外者。虽有不同。而所应于内者。初无二心故也。若以其发于食色者。谓有不同于发于君臣父子者。则其发于君臣父子者。亦将有不同耶。若知道心之发于食色者与发于君臣父子者无二发。则可知无互发之理矣。
此是玄石集中论学第一书也。推此可见其馀。且其所论颇涉于栗翁之论。而又可因以为理气互发之辨。故略论之。馀不复及焉。戊午仲秋书。
书尤庵先生墓表附记后
编辑权公此文。成于庚寅冬。而颇有可消详者。堂兄师傅君以祖考命将面请。不幸祖考弃背。堂兄继殁。癸巳。婺源始进曰。先生己丑应别谕召命。拜进善迁掌令。戊戌。拜礼参。辞递赴召。十代祖执端公丽末。退居怀德。双清公隐德不出。宜据实改书。己庚礼论。引文王传国之义。发周公制礼之指。以尽万世之经变。不可不书。若骊尼事。当一依先生告父师语措辞。以明先生援春秋治党与之法者。专攻尹宣举之党镌厄斯文而其子拯绍述酿祸者。又曰。先生临终。有曰学问当主朱子。事业以孝庙所欲为之志为主。我国国小力弱。纵不能有为。忍痛含冤迫不得已八字。同志之士。传授勿失。其眷眷以宗晦翁明大义。付托后人者。恐当略著。又请改若而条。公多所肯可。丁酉复进请。仍曰。今圣上手书华阳院额。致祭宣揭。严斥拯〈缺〉。明示好恶。而下尊贤斥邪之教。又以处分正是非明。不惑百世之教。丁宁告戒于东宫代理之日者。实出于深知先生之道。关系世道污隆国家兴丧也。亦宜追书。公曰。然矣。当俟暇日。公殁后。公诸孙归以遗草。受以寻绎。则盖改其头辞。馀未及矣。此实先生先德及出处始终大节。亦不敢遂已。谨记前后请改之梗槩如此云尔。
宋景徽寄示墓表后记。其中辞说。盖皆前日往复所已辨者。今观其所记。只如此而已。则殆无可与辨者。而彼之为此记。亦不知其何为也。岂非原文已尽。虽欲强加。有不可得者耶。盖其尤所不满于原文而为此记者。礼论与尼事也。其记礼论云云。如此为说。果可以明礼论之是非而发奸凶之心肺耶。礼论是非欲明之。则须长其说。固非表文之体。而其实经生学子之所皆辨。国乘野史之所昭载。又何待于详说以明之哉。不惟经生学子之所能知。镌穆辈亦自知之。特假是以构祸也。若使先生主三年之说。则彼必又反其说。以求先生之罪也。岂果以三年为是而和附之哉。此则奸凶心术之所在。而不可以不发白之也。故表文于其礼论之所易知所已明者。略之而特书一假字。以诛奸凶之心。后记之说。只区区于所易知所已明者。而卒不能明言之。反于奸凶心术之所在。未免有所放过。则岂不迂哉。其记尼事云云。告文与表文俱在。何其为言如此也。表文之于告文。虽有详略之不同。其命意属辞。一本于告文。而末后论断。直蔽之以构祸之案。以卒告文未卒之意。则何以谓不依告文而曰当依耶。若以表文中春秋治党之语不专攻宣举。为不依告文。则不专乃见其公。申言益见其严。往复书中已言之。而虽以专攻之意看之。亦未尝不然也。告文中此语。既指宣举。而表文仍用之。则所指亦非别人。其下又承之以右镌见斥。则其意尤明。而所攻未尝不专于宣举也。若又以己巳之祸不专罪于拯。为不依告文。则构祸之专归于拯。决非老先生之意也。庚申以后为镌报仇者。乃反宽缓而必受拯之指耶。告文中先镌后拯。叙事先后自不得不尔。而使其势潜炽。拯乃謇腾之语。盖以见其与镌党相合。非以拯为构祸之主也。拯之祸心。本不以首从有间也。而中间传说。虽有云云者。小人为恶。自知其罪。故互相推诿。冀蒙少宽。亦其常态也。何可尽信其一如所云耶。此等说。只得存之于记闻。何可据以为说于金石信史乎。今欲以拯为构祸之主者。既非告文之意。而后记所谓绍述酿祸者。其视蓄憾煽祸之语。未见其有加而反下焉。则其所发明于原文之外者。果何说也。其亦可笑也哉。至于丙申处分。乃在成文之后。未及追书。以俟后之作者。又何妨哉。始欲作书。论此第二书。未见其答。此不可以有书。故即其所谓后记者而书其后。又幷录告文表文于其下。以备览者之考论云。丙申六月日书。
好学赞
编辑好学之人。我尝观之矣。其心也虚而直。其貌也晬而盎。蔼如乎其言。沛然乎其行。敢问好之何术而致是。曰知性善而变化气质。知之则圣人与我不异。变之则铜铁与金无别。学问思辨。所以知之。惩窒迁改。所以变之。整仪醒心。所以经纬乎二者而无失。由是而勉焉。日有孶孶。不知年数之不足而外诱之可慕。是谓学之正而好之深。惟颜子亚圣用此道也。小智自私非为知。高视阔步非为行。闭眉合眼非为敬。本之则无可观者善而不自知。气杂而不能变。于以学也难矣哉。嗟小子之摘埴。幸趍向之得闻。奉明训而周旋。窃庶几乎殉身。
象德赞
编辑观夫拘拘者溺心于仪章度数之末而不达其本。硁硁者强志于岑岩硗确之行而自好其修。碌碌者循常滞旧。均之浅之为夫也。我所愿学者。异于是也。其通也。不为小廉曲谨而坦然由周道之平。其守也。不为危言激论而确乎如砥柱之峙。有贯古通今之识而不惮屈于小智之夫。有经天纬地之略而不惮学于一艺之士。平易而不泥于今。高迈而不叛于古。不苟同于人。不苟异于俗。而惟义与比。人莫测其浅深高下也。譬如崇山巨麓不见其有峭壁秀林之呈而莫与京。其为众岳之宗。深渊大海不见其有激浪奔湍之露而莫与争。其为百川之长。呜呼微我所愿学者。小子其谁钻仰。
余小子生不及古人。迹不出乡里耳视目听者。殆及半生矣。于学之道德之成者。盖未有所知也。逮游寒水先生之门。始闻为学成德之方。而钻仰瞻忽之久。亦自有以觉其学之道德之成。果如是也。于是窃期从事于斯。而自伤才力之莫及。又恐违侍之顷去德之远。日有昧于其心者。遂作好学象德二赞。揭之座隅。常若有所俨临于前者。以为朝夕瞻像警顽起懦之资云。