南塘先生文集/拾遗卷四
杂著
编辑退溪集箚疑
编辑答朴参判淳曰。愚意尝谓己卯领袖人。学道未成。而暴得大名。遽以经济自任。圣上好其名而厚其责。此已是虚着取败之道。又多有喜事之人纷纷鼓作。以促其败。势使谮者得售其术。恐此当为踵后者之至戒。不可忽也。
按先生所谓己卯领袖人。盖指赵先生也。恐不可比之虚着而讥诮之甚若此也。赵先生道德。若比之程，朱。则虽或可谓未成。而谓之无其实而浪得名则不可也。出处若比之伊，吕。则虽或可议其早。而谓之无其具而轻自任则不可也。且人臣所学之成。虽不如程朱。而义若难于不仕。则或不能坚守其志。所抱之大。虽不如伊吕。而才若可以有为。则亦不敢终弃其天畀。是故诸葛武侯当建安板荡之际。许先主以驱驰。司马温公承群小坏弄之后。佐宣仁而致治。然而后之尚论者。未闻有以诸葛之学不如程朱。司马之才不如伊吕。讥其轻出而许身也。当赵先生之初被遇于中庙也。契合之隆。千载一时。虽昭烈之于孔明。宣仁之于温公。殆不过焉。则安得预必上心之不固。时事之难为。而不起而应之乎。博者之虚着致败。只可比于所用非人。而不可比于贤者之见用不终也。于古则赵之使括。宋之用安石。乃虚着之类也。若中庙之任赵先生。乃明良之相遇而可做至治者。其终不幸天也。非先王之举失其人也。安可比于虚着乎。我朝士林之祸。始于己卯。而后之欲害士林者。动皆以己卯籍口。士之欲自修者。亦皆以己卯为戒而不敢自遂。此尤志士之所痛心而欲吁天者也。訿议己卯。恐非后日任世道者之所急。而未必不反为不逞辈之𭌬矢也。先生此论。恐未可谓得中也。曾见丈岩郑公。亦指此段。深以为未安矣。
答李仲久曰。明德。以所得乎天言德字。以虚灵不昧言明字。
按所得乎天。是说明德之所从来。虚灵不昧以下。方说明德。今以所得乎天为言德字。以虚灵不昧为言明字。则先言德而后言明。不免为倒说。尤庵先生以所得乎天为德字张本。斯言恐得之。
问元祐之调停。元符之建中。答徽宗初政清明。稍进正人逐章，蔡。时议者以为元祐，绍圣均有所失。欲以大中至正。消释朋党。遂诏改明年元为建中靖国。其诏改元。实在元符末年内。故云元符之建中也。
按哲宗元符之末年。即徽宗即位之初年也。徽宗即位之初年。时议即主建中无偏。消释朋党之论。而遂诏改明年初元为建中靖国。所谓元符之建中者。指当日时论而言。非指改元也。元祐中亦尝有调停之论。故以元祐调停元符建中。并举对言。而建中与调停。相对下语。则可见其非指改元也。盖其用字。虽用年号。而意则实指其时论也。
与洪应吉曰。性即理。固有善无恶。心合理气。似未免有恶。然极其初而论之。亦有善无恶。何者。心之未发。气未用事。惟理而已。安有恶乎。
按心专言之则合理气。盖包性在其中故也。若与性对言之。则性即理。心即气。而不可复以合理气言心也。盖既以理属性。而又以心为合理气。则似涉二理故也。其论心之有善无恶。亦恐未尽。其曰心之未发。气未用事。惟理而已。安有恶乎云者。只说得性之善。而未说得心之善。盖专言心。则性之善。即心之善也。若与性对言。则又当有分拣矣。僭以愚意代为之说。曰性即理。故有善无恶。心即气。故不免有恶。然指其未发之前虚明之体〈虚明。即气也。非理也。〉而言。则又未尝不善也。如此下语。未知何如也。〈就先生说中。将惟理二字。改作湛然虚明。则方说得心之善矣。〉
答李达，李天机曰。理本其尊无对。命物而不命于物。非气所当胜也。但气以成形之后。却是气为之田地材具。故凡发用应接。率多气为用事。气能顺理时。理自显。非气之弱也。乃顺也。气若反理时。理反隐。非理之弱也。乃势也。比如王者本尊无对。及强臣跋扈。反与之或为胜负。乃臣之罪。王者无如之何。
按朱子以未发。为气不用事。则已发当为气用事矣。今曰发用应接。率多气为用事云。则是发用应接。亦有气不用事者矣。得无与朱子之旨不合耶。已发。若有气不用事。则与未发气不用事。将何以辨也。亦何有乎以气不用事。为未发之义乎。理无造作。气乃造作。则凡情之发。孰非气之造作。而造作者与不造作者相对。则造作者岂非用事乎。清气用事则为善情。浊气用事则为恶情。所谓用事者。只指其发动者而言也。
答南时甫曰。朱子以屈中又有伸。为鬼之有灵。非必谓鬼以既屈之气。转回来形现为灵也。〈第十四卷。〉
按朱子曰。以二气言。则鬼者阴之灵。神者阳之灵也。以一气言。则至而伸者为神。反而屈者为鬼。又曰。方伸之气。亦有伸有屈。既屈之气。亦有屈有伸。据此则朱子之意。以屈为鬼之灵者。以伸为神之灵也。非以屈中之伸为鬼之灵也。若以屈中之伸。为鬼之有灵。则亦将以伸中之屈。为神之不灵者乎。
答李叔献曰。心之虚灵知觉。赵氏云云。来谕看得差。凡有血气者。固皆知觉。然鸟兽偏塞之知觉。岂同于吾人最灵之知觉乎。况此说知觉。实因传心之法危微精一之义。而以此二字。并虚灵言之。发明人心体用之妙。岂可远引鸟兽之知觉。以汨乱正意。而置疑于不当疑之地耶。若夫众人知觉。所以异于圣贤者。乃气拘欲昏而自失之。又岂当缘此而疑人心之不能识与悟耶。
按此说知觉。实兼精粗而言。赵氏专以精处言之。则固失之偏矣。先生所谓此说知觉。实因传心之法危微精一之义而以此二字言之者。诚然矣。而愚则以为于此尤可见其兼精粗言之也。危者岂非粗。而微者岂非精耶。然此本言人心之知觉。而非统论人物之知觉也。栗谷先生之引鸟兽为言。亦恐拖拽太长也。
大学。固不言戒惧矣。故朱子于正心章注。亦只举察字。以直解本文正意。惟于视不见注。始拈出存字敬字而言之。亦因传者说无心之病。故以此救其病。而戒惧之功。隐然在不言中耳。云峯胡氏前念后事之说。意亦如此。皆未尝云正心章说戒惧也。今来谕直以正心当戒惧非也。
按大学正心一章。正当中庸戒惧，文言直内之功。何者。喜怒忧惧。皆人心之所不能无者。而传者乃曰有则不得其正。此岂非无事时不当有而有者耶。不当有而有者。是谓妄动也。祛其妄动。则心一于虚静而本体存矣。祛其妄动而存其本体者。乃是正心之事。则正心果非戒惧之事。直内之功耶。故章句以察字示正之之端。以敬字为正之之功。而于章下曰。不能密察此心之存否。则又无以直内而修身。其直内字。政替换正心字下矣。然则以正心当静时工夫者。章句固已明言之矣。特后人不之察耳。惟栗谷先生知其为戒惧之功。则千载之下。独得朱子之心矣。惜乎。先生之不能从其说而反加非斥也。且先生所谓朱子于正心章注。只举察字。以直解本文正意者。又恐未安。朱子之举察字。特示其正之之端。非直解正字之意也。正属行而察属知。则安得以知训行也。
陈氏曰。中之大本。原于天命之性。来谕谓中之大本。即天命之性。若谓之原。则是大本上面。又有性也。陈氏说。如蕫子所谓道之大原。出于天之义。盖中之大本。以人所有而言。天命之性。自天所赋而言。故可如此说。
按陈说决非。栗谷驳之诚是。盖中即大本。而大本即天命之性也。今曰中之大本。则是中之上面。又有大本矣。曰大本原于天命之性。则是大本上面。又有性矣。其果成说乎。先生以陈说比同于蕫子之说。则又有所不然者。盖极道之本原而言。则天即道。道即天也。自道之在人物者而言。则道出于天而天为道之原矣。蕫子所谓道。即指在人物者而言也。与陈说以性原性者。得失自不同矣。且先生所谓中之大本。以人所有而言。天命之性。自天所赋而言者。又似以性与大本为有分别者。恐未安。自其赋与而谓之命。以其禀受而谓之性。故命与性。略有在天在人之别。若中与性。更无分别。安得分属于天人。而谓之此原于彼乎。
首章或问。陈氏曰。中和位育。圣神之能事。由教而入者。果能尽致中和之功云云。来谕云云。安有致中和而犹未尽位育。但庶几乎位育者。贤人之学。虽曰及其成功一也。然至论神化妙用处。则孔子之绥来动和。岂颜，曾所能遽及哉。
按既能致中和。则必能尽位育。何但庶几而已乎。其不能尽位育者。必其致中和之功。有未尽故也。若能致中和之极功。则虽颜，曾。亦未足以当之。安有致中和而不能尽位育者乎。且孔子之绥来动和。固非颜，曾所能遽及。然谓之终不可及。而以成功一也之训。为假设诱人之言。则恐未安矣。
王鲁斋人心道心图说。谓正字私字。皆见乎外者。其意谓此二心字。皆以已发为言。故以为见乎外耳。此句则非不可喩也。
按朱子以正私二字。属形气性命。而形气性命。皆非已发者。则正私二字。亦非见于外者。而至于危微二字。方是见于外者也。王说此一句。终不可喩也。
性发为情。心发为意。来说已得之。大抵此等名理分属。乃讲明义理到十分精密处。各推原其义緖之所相类。脉络之所从来。以为某当为某。某当属某云尔。若以为一属乎此。断不与他相涉相用。是痴人前说梦也。
按脉络所从来一句。似若以情意之发。为实各有脉络之所属。而某从某来。某从某出者然。恐甚未安。愚于情意分属之说。尝有所深惑而窃叹者。栗谷先生曰。心能尽性。性不能捡心。意能运情。情不能运意。故主情而言则属乎性。主意而言则属乎心。若必欲分属。其意固当如此。然朱子之意。未尝如此也。中庸首章注。以喜怒哀乐未发为性者。是因子思以喜怒哀乐未发为中故也。告子第六章注。以情为性之动者。亦因孟子以情之善。明性之善故也。此皆因本文训义也。大学诚意注。以意为心之所发者。因经文只言意心身而不言性字。故以心为身之所主。以意为心之所发。此亦因本文训义也。初未尝有意于以情必属性。以意必属心也。是以孟子四端章注曰。人之所以为心。不外乎是四者。大学传七章注曰。四者皆心之用。八章或问曰。亲爱贱恶畏敬哀矜。固人心之所宜有。是皆以情属心也。是果有意于以情必属性乎。至于大学经首节注。所谓因其所发。即言其明德之所发。而其上合心性释明德。则此所发。亦兼言心性之发也。岂但主性发而言也。然则胡氏以此所发。画为性发为情者。固已失乎章句之指。而以情意分属心性者。乃胡氏之谬见创说也。非朱子本意也。胡氏一为此论。而误了许多人所见。为后学无竆之患。胡氏之过。岂浅浅也哉。如欲辨情意二歧之非。当自胡氏此说而辟之。明朱子本意之不然。然后其弊乃可救也。然诸老先生每于胡氏此说。曲加容护而不为直斥。窃恐过于厚而反害于道也。
再答曰。饶氏不曰此是内工夫。彼是外工夫。只云内外交相养之道也。此言致中和。亦有践中庸底事。践中庸。亦有致中和底意。互相资益。故谓之交相养耳。若隔绝内外。各作一边工夫。何有乎交相养义耶。且如来谕谓致中和。以性情包德行而言也。中兼中和之义。以德行兼性情而言也。既曰以此包彼。又曰以彼兼此。亦岂非内外交相养意思乎。以愚观之。来说与饶说无甚相远。而于饶独加苛斥。无乃饶不心服乎。
按饶说之非。栗谷之辨至矣。无可更论。先生所谓致中和。亦有践中庸底事。践中庸。亦有致中和底意。互相资益云者。亦有二字。已不免有两边意思。而谓之互相资益。则其截作两段事。又甚矣。且以栗谷说为不远于饶说者。恐亦未悉乎彼此同异之实也。栗谷所谓致中和。以性情包德行而言者。谓致中和则德行在其中也。中兼中和之义。以德行兼性情而言者。谓言德行则致中和在其中。而谓致中和践中庸。只是一事云尔。岂以性情为一物。德行为一物。而以此包彼。以彼兼此。如饶氏之以致中和践中庸。判作两事而不可为一者乎。盖中和中庸对言。则固有性情德行之分。然性情者。乃德行之所出。而德行者。即性情之得正者。则中和中庸。本非二事也。况致之践之云乎。则致中和者。岂非所以为德行。而践中庸者。又岂外于性情之德乎。饶氏乃以致中和践中庸。为内外相养。则内外相养。犹夫动静相资也。动静虽相资。而工夫不可阙一。则内外相养者。其事亦将不可阙一矣。然则子思所谓天地位万物育者。亦可谓阙一工夫而能之乎。饶说支离穿凿。绝不近理。而先生犹主其说。诚有所不敢知也。
圣学十图取程林隐西铭图
按以上一截为明理一分殊之义。下一截为论事亲事天之道误矣。朱子论西铭曰。推亲亲之厚。以大无我之公。因事亲之诚。以明事天之道。盖无适而非所谓分立而推理一也。所谓推亲亲之厚。以大无我之公者。指上一截而言也。所谓因事亲之诚。以明事天之道者。指下一截而言也。所谓无适而非分立而推理一者。通指上下截而言也。盖程子本以理一分殊四字。通论西铭一篇之旨。故朱子之论如是。今中分一篇。以理一分殊。专属上一节。则下一截。将非理一分殊耶。
心统性情图
按引朱子所谓虽在气中。气自气性自性。不相夹杂之性。以为气质之性。恐非朱子之意也。朱子之意。正指本性之不杂乎气者而言也。非谓气不杂乎性而自为一性也。气质之性。兼理气而言。岂可单指气而为性也。气质之性性字。亦以理言。岂有为性而非理者乎。但此理随气善恶而非其本然者耳。
心学图诸说尤不敢闻命云云
按程氏此图。集合古人名心之目与治心之目。著在一处为图。以便观览。固未有所发于前所未发者。而其意亦非谓心有是三个〈虚灵，知觉，神明。〉六个〈良心，本心，大人心，赤子心，人心，道心。〉之多。而治心之功。又必逐目做去。做一段事了。又做一段事也。故愚意以为此图无甚紧关。而亦无甚脱误。谓宜置之而不必深论也。
答奇明彦论四端七情书
按理气性情之说。其来尚矣。自典谟所记。以至三百篇之所咏叹。其说槩具矣。至夫子而始详。夫子曰。人能弘道。非道弘人。此其理无为而气有为之说也。朱子释之曰。人外无道。道外无人。人心有觉。道体无为。又是八字打开矣。盖道者人心所具之理也。心者道体所寓之气也。人外无道。道外无人。理气之不相离也。而人心有觉。道体无为。理不能自发而乘气而发者也。今曰四端理之发。七情气之发。则是理气可以相离而互有作用也。岂所谓人外无道道外无人。而人心有觉道体无为者哉。是说也栗谷先生论之详矣。后学安敢复赘议于其间哉。独于先生之以性之有本然气禀。为情之有理发气发之证者。窃不胜其惑。而恐其立论所失。未必不在于此也。愚窃谓专言理兼言气。以此言性则可。而言情则不可也。何者。性则未发也。未发之时。气不用事而理自浑具。虽不相离而亦不相杂。故因其不杂而专指其理。谓之本然之性。因其不离而兼指理气。谓之气质之性。无不可矣。至于情则已发也。已发之际。发之者皆气。而所以发者皆理也。非气则不能发。非理则无所发。固未有专以理而发。兼理气而发者之不同。则又安可以专言理兼言气而言之耶。专言理兼言气而言之。尚不可。况又可以理气分言。而谓某是理发。某是气发乎。孟子之言四端。指性之发见。则固主理而言。程子之论七情。指情之炽荡。则固主气而言。然其意则皆有在也。非正论四七之为情也。孟子之意。在于明性之必善。故专以善言其端。非四之为情。本皆善而偏于理发也。程子之意。在于言性之有害。故专以恶言其情。非七之为情。本皆恶而偏于气发也。而况孟子之言四端。必曰某心某心。而心即气也。则孟子固未尝不以四端为气发也。但其所指在于理之发见处而不在于气。故曰主理而言也。程子之言七情。亦云其中动焉。而中即性也。则程子固亦未尝不以七情为理发也。但其所指在于气之炽荡处而不在于理。故曰主气而言也。是以论孟子之言四端。则固当曰主理而言。而若论四端之所以为情。则不可曰主理而发也。论程子之言七情。则固当曰主气而言。而若论七情之所以为情。则亦不可曰主气而发也。此理有可以晓然者。四七之情。若至孟子程子而始生。则虽以孟子程子之言。定其为善恶。犹或可也。孟，程之前。人固有是情。而众人之情。于四于七。莫不皆有善恶当否。〈朱子曰。恻隐羞恶也。有中节不中节。若不当恻隐而恻隐。不当羞恶而羞恶。便是不中节。〉则不知当此之时论此之情。亦可曰某是理某是气耶。今见孟子之言偏于善。程子之言偏于恶。而不究其意之有在。遂以为四发于理。七发于气。而不知孟，程之前。人已有此情。情皆有善恶。则孟，程有知。恐亦不许以知己也。太极之称。至孔子始言。而太极之理。本自有之矣。太极本无极。故至实而至虚。至有而至无。本非落在虚实有无一偏旁者也。孔子姑就其实有者而立名曰太极。而若其虚无之义则未及道也。虽然。太极之至虚至无。前如是后如是。不以孔子之不言而有所不然也。故至濂溪复加无极字。而亦不以孔子之所不言而有所嫌也。天下之义理。本皆如此。是以孟子之言四端。虽只以善。而朱子却以中节不中节言之。今若以孟子之言。有疑于朱子之说。则岂不是象山之执大传有太极之言。而诋濂溪加无极之语乎。语类所记四端理之发七情气之发。盖亦因论孟子之言四端。而遂及于子思程子之言七情。各因其意而言之耳。若曰孟子之言四端。专以善言。是主理发而言。子思之言七情。兼善恶言。是兼气发而言。程子之言七情。专以恶言。是主气发而言也云尔。若其下语太简。而使人莫得以见其意之所在者。记者之罪也。今若以出于朱门之所记。而不究其意之所在。不察其录之有差。直欲以是为四七之正义。而更不容有商量。则速贫速朽之论。亦将不究其言之有为。而据以为丧死之通谊也。五夫之殡。防墓之崩。亦将以其礼书之所记。而信其有是事而非诬乎。四端也有中节不中节者。亦出于朱门之所记。则其必欲舍此而取彼者。亦何据也。等是门人之记也。而彼所记迂而难明。此所记顺而易晓。如彼说者不再见。而如此记者不胜其多。则欲定取舍于斯二者。又不难辨矣。窃观先生之意。盖以理气分为两性。以为四端七情之所从来。故曰论性而理在其中。思，孟犹指出本然之性。程，张犹指论气质之性。论情而性在气质。独不可各就所发而分四端七情之所从来乎。其意盖曰性既有本然气禀之异。则其发安得无从理从气之分乎云尔。然质之朱子之论。恐有所不合者。朱子曰。所谓气质之性。只是此性堕在气质中。自为一性耳。据此则本然气质。只是一性耳。既有一性。则安有二用。必欲分析言之。亦当就其发处。不问某情而指其理乘者。为本然之性发。兼指气发者。为气禀之性发可也。若分其所发之情。而谓某情是本然之发。某情是气禀之发。则岂不有违于朱子之指乎。且性之得名。以理为言。故本然之性。固专指理言。而气质之性性字。亦以理言。但其理之有善恶。由于气之不齐。故加以气质字。以别于本性之称。而其得名为性。终不离理字分上矣。安有以气为性者乎。先生之论气质之性。虽未尝不曰杂理气。而其所以为说者则曰。天地之性未尝无气。而犹专指理言。则气质之性。虽杂理气。宁不可指气而言乎。乃以气质之性兼有乎理者。等之于本然之性只寓于气者。而以此之指气为性。比彼之指理为性。则分理气作二性。依然故在矣。故先生此意。屡见于酬酢。其答黄俊良近思录生之谓性章问目曰。此段性字。或兼理气说。或以本性说。或以气禀说。一书中有此数三㨾云云。既言有兼理气之性。又言有气禀之性。则此岂非专以气为性者耶。其答李平叔曰。气之在人者。谓之气质之性。故理之在人者。命之曰天地之性云。则其分析亦已甚矣。此其于大本处。不免看作二性。故仍之于发用处有二情之论矣。后之欲竆先生之言议者。若自其论性处看起。则其于指意所在。庶乎可以推测矣。愚以后生蒙学。敢议前辈名理之得失。僭妄之罪。诚无所逃。然义理之公。愚夫与知。迩言之浅。圣人犹察。则恨世相后。无由一扫先生之门而奉质此疑也。
喜怒忧惧四者之所以易为心病者。正缘气之所发虽本善而易流于恶故然耳。若四端之理发。则何遽有此病乎。又何得谓心有所恻隐则不得其正。有所羞恶则不得其正云尔耶。
按心有所恻隐则不得其正。有所羞恶则不得其正。不可如言喜怒忧惧云者。诚恐未安。夫有所云者。留着不去之谓也。一有留着于心者。则为心之病矣。彼恻隐羞恶之留着于心者。何独不为心病耶。不然。程子何以曰罪己责躬。不可无。亦不当长留在心胸为悔云耶。罪己责躬。其非羞恶之心乎。羞恶之心。留在胸中。亦为不得其正。则四端之有不中节者。此又可见矣。先生此论。不但以四七分作二情之为未安。窃恐于学者正心之功。不能无害也。
罗氏困知记谓道心性也。人心情也。至静之体。不可见故曰微。至变之用。不可测故曰危。此其为说颇近。为害尤甚。夫限道心于未发之前。则是道心无与于叙秩命讨。而性为有体而无用矣。判人心于已发之后。则是人心不资于本原性命。而为有恶而无善矣。
按先生所辨罗整庵之说。殊欠明白。罗若对之曰吾以道心为性。而叙秩命讨之理。具于性矣。何以谓无与于叙秩命讨也。吾以人心为情。而乃若其情则可以为善矣。何以谓有恶而无善乎。人心为道心之用。则道心非为有体而无用也。道心为人心之本。则人心非不资于本原性命也云云。则未知又将何辞而辟倒也。窃观罗氏之说。虽于性情体用上。未有所失。终无奈非圣人本旨也。此其决不可从也。何以知其非圣人本旨也。若作性情说。则下二句说不去故也。盖精有拣择之意。一是专主之义。而中则事事物物上。无过不及之中也。圣人以道心为义理之心。人心为食色之心。故精以欲拣择乎二者之间。一以欲专主乎本心之正。而人心道心。又皆是已发。故日用事物之间。可得以执其无过不及之中也。若以道心为性。人心为情。则性情之间。安有所拣择而专主也。人心道心。既相对为未发已发。则中字亦当兼吾心与事物之中矣。吾心未发之中。冲漠无形象者。将何以执而又将谁使执之耶。若曰上段是说性情。下段是说知行。不必以下段参上段。则尤非圣人之意也。心为万化之源。学为治心之法。故圣人之传天下。并传其治天下之法者。不暇及乎政教之一事而只说心。才说心。便说学以示其治心之法也。若使精一之学。不参于危微之心。则是心与学。分为二致。而圣人言语。亦岂应数句之间。便不接续。到说下句。已忘上句乎。若又曰性纯善。情有善恶。故所谓精一执中。是就人心上。精而择之。一而守之。而执其无过不及之中也云。则此又不然。不出性字则已。既出性字。则不得不言其存养是性之方也。是故子思言天命之性率性之道。又必言戒惧谨独之功。以示其致中致和之术。盖静之不可不养。犹动之不可不谨也。夫安得以并举性情。而反阙本原之功。不言耶。此朱子之说。所以独得圣人之心于千载之下。而非可以率然立说破也。罗氏之说。极有精采。其于心统性情之理。〈道心为性。人心为情。而性情上。皆下心字。则心统性情之谓也。〉危微二字之义。见得到说得通。则不但学无定见。依人说话者之为其所迁变。窃恐其高明超脱之士。有好奇喜新之意者。将有取焉。而不觉其与圣人背驰也。故愚忘其僭而为之辨。然此老于大本上。却有所见。而且能为吾道壁立。不为诎于陆禅之怀襄。则亦自为豪杰之士。圣人之徒矣。恐不可以言议之一失。低看诟斥太苛也。
理气合而为心。自然有虚灵知觉之妙。静而具众理性也。而盛贮该载此性者心也。动而应万事情也。而敷施发用者亦心也。故曰心统性情。
按既曰理气合而为心。则已包性言之矣。其下又曰盛贮该载此性者心也云。则似于理外。又有所谓性也。具众理性也具字亦未安。文字当看其出处来历。此三字。本出于大学明德注。而本注具字上。又着以字。则具字正指上句虚灵而言也。今曰静而具众理。则便成说心。而殆与下文盛贮该载此性之语。无辨矣。愚敢僭为之说曰。心者虚灵知觉而为一身之主者也。静而仁义礼智之德具焉则谓之性。而盛贮该载此性者心也。动而喜怒哀乐之情行焉则谓之情。而敷施发用此情者心也。故曰心统性情云。则或庶几近之欤。
复职削勋等事。终年不停。以必得为期。亦恐圣贤处此。必不至此。深可忧惧。
按此复职削勋。盖指乙巳人复削事也。噫。乙巳之祸。千古至痛。忠贤陷于叛逆。奸凶册以功勋。是非之倒置。名实之乖悖。莫此为甚。不为国则已。欲为国则不可不正此事也。不立朝则已。一日立乎朝则不可不争此事也。宣庙之初。公议始发。遂举复削之请。则虽未蒙即允。其时诸臣之争执不停。可谓得其务而知所先矣。先生之以为忧惧者。盖出于惩羹虑患之意。则以是为临事之戒。固无不可。而至于高峯之立异南归。则诚不免为过矣。
物格之说。谨闻命矣云云。盖理虽在物而用实在心。其用虽不外乎人心。而其所以为用之妙。实是理之发见者。随人心所至。而无所不到。无所不尽。是如无情意造作者。此理本然之体也。其随寓发见而无所不到者。此理至神之用。向也但有见乎本体之无为。而不知妙用之能显行。殆若认理为死物。其去道不亦远乎。
按先生此论。殆若以理为有造作者。尤庵先生答金仲固书。论之详矣。
答黄俊良曰。形气之私。指知觉发用处言。义和之利。指操术谋为处言。
按形气之私正。指耳目口体我所私有者而言。非指心之知觉发用处而言也。先生将此形气。认作心之知觉发用之气。故以人心为气发。道心为理发。而又推之为四端理发七情气发之论。此又先生言议所本处。欲究先生言议者。不可以不知也。义和之利。是不要不求。自然而利者。盖义之所在。即利之所在也。非有所谋为于其间也。操术谋为四字。恐不可以语此利也。
至静之中。有动之端者。非谓已动。只是有动之理云耳。
理固于动中有静之理。静中有动之理。然至静之中。有动之端。正指知觉不昧而言。知觉不昧。气也非理也。理字改作机字恐是。
不知不觉地。陷于不善。此处不当言知有至不至也。
按不知不觉地。陷于不善。亦其知不至之过也。若平日讲理素明。无一物不格。则遇事洞然。善恶昭著。如明镜悬此。物来皆照矣。如此者。岂复有陷入于不善之失也。其陷于不善者。乃其平日致知所未及者。故卒然遇之。不觉其非而堕落于其中矣。此岂非知不至之过耶。
明道此段性字。或兼理气混沦说。或以本然之性说。或以气禀处说。一段中自有数三㨾。
见上
答李刚而曰。雪寒为麦豊之故。饥寒者因为怨咨之。谚之言曰。哀我竆人。今被雪寒冻死。不知明年。何人享麦豊之乐。吃得大椀面食乎。时先生上封事。极言近小人之𥚁。言多触讳。囊封付出。上意叵测。伯恭戒之故答之云云。言我因此得罪。正如雪寒冻死之人。不知何人得意恣横。反享其乐耶。
按朱子之意。盖以为我则因此得罪。而上心若因吾言。有所觉悟。屏逐小人。振举国事。则他人反享其安乐云也。以小人之得意恣横。比享麦豊吃大椀者。恐未衬。
问者以羞恶为自恻隐落。恐此自是问者之失。先生偶未及晓析其失。或晓析而记者遗之耶。
按程先生以上蔡惶愧汗出。为恻隐之心。则此以羞恶为恻隐矣。盖以恻隐之贯四端言之。则七情无非恻隐之发也。问者或出于是。故朱先生不之辨耶。
答赵士敬曰。心有二发。而所以精之之心。非有二用。
按心有二发者。谓心有形气之发性命之发云也。其说之可疑。已见上。
问较祖父年甲。答曰。非谓将父与祖相较。谓将己之祖父与他人父祖相比较耳。
按将父与祖相较者。恐是。
答郑子中曰。明彦以当然为事。所以然为理。即朱子与辅汉卿答问之意也。然以朱子后两说及新安陈氏，西山真氏，北溪陈氏诸说考之。当然者亦固理也。子中明彦两说可以通看。不相为碍。而究极论之。当然者为理之说为长。〈朱子与辅汉卿问答之说。见大学或问格物传注。〉
按以当然为事之说甚误。恐不可与为理之说通看。朱子答辅汉卿。亦非直以当然为事也。盖汉卿以所以然为理。以所当然为人心。故朱子答之以为所当然。只当就事看。不当就人心看云尔。非直指当然为形而下之事也。其下曰。凡事固当有所当然而不容已。观其有所二字。则可见其以当然者为理也。又其下曰。又当求其所以然者何故。其所以然者理也。此则指理之本体而言也。正如中庸费隐注所谓君子之道云云。可谓费矣。然其理之所以然者。隐而莫之见云也。此亦以费为事。而以所以然为理者耶。所当然所以然之分体用。有易见者。有难见者。如人物之所以为人物者。即理之所以然者而体也。人之父当慈子当孝。物之牛当耕马当驰。即理之所当然者而用也。此其易见者也。然以爱亲一事言之。则以爱亲谓只有所当然者而无所以然者。则是理之体。有欠阙矣。谓有所以然者。则与所当然者何以辨。此其难见者也。明彦之欲以当然为事。而以所以然为理者此也。窃尝思之而得之。所谓所以然者。主物而言也。所当然者。主事而言也。〈以当二字深体味之。则可见其所主之意不同。〉物与事分体用。而理之所以然所当然者。亦因其所主而分体用也。人即物也。而其理则所以然者也。父慈子孝。人之事也。而其理则所当然者也。此则前所谓易见者也。以爱亲一事言之。则自爱之为爱而言。则爱为物。而其理则所以然也。自人之爱之者而言。则爱为事。而其理则所当然也。其分实在于无可分之中。而即前所谓难见者也。故愚以为欲分所以然所当然之为体用。当先分物与事。物与事既分为体用。则其理之体用。自不容无辨。而方有实体之可见者也。又尝思之而得一说焉。所当然然字。只作事看。所以然然字。或作事物看。或作理字看。若以理字看而与所当然对说。则所当然者。就事上说。而见理之有用。随事不同也。所以然者。就理上说。而理之本体。无处不同也。盖所当然然字是事。而所当二字。见其为理也。所以然然字。是理之用。而所以二字。见其为理之体也。所当所以皆就然字上。更推上面一层而言。故然为事则所当为理。然为用则所以为体也。论语先传后倦章注。所以然然字。贴其言字而言。是指事物言也。而即愚前说之所本也。中庸费隐章注所以然然字。贴费字而言。皆指理言也。而即愚后说之所本也。如此为说。未知果如何也。
理气二字。分注虚灵二字之下。果似未安。何者。灵固气也。然气安能自灵。缘与理合。所以能灵。此明彦所以力辨其不可分注。其说得之。但明彦又言理不可以虚言。则先儒言理为虚处甚多。今岂可以欲攻分注之非。而力言理本实。不可言虚耶。
按先生虽以理气二字。分属虚灵为未安。然其所以未安者。只以为理与气合而灵。不可以灵专属之气云尔。而若其以虚为理。则仍旧说矣。盖统言虚字。则于理于气无不当。故先儒以理为虚者。固多矣。然虚灵之虚。以气言。非指理也。大学明德注曰。虚灵不昧以具众理。虚是气。故能具众理。若是理。则理安得具理。而此虚之理。又谁具之耶。气自然灵。不必言理合。而灵以虚为理。又以灵为理合。则此二字中说理。已多于气。其下又言具众理何也。高峯之以分属为不可者。未知其如何。而若终以为理不可以虚言。则又不是矣。
班祔注妻祔于祖妣。所喩者是。而有子之妻。则既祔而主迁几筵。及丧毕。别置他室或子室可也。
按有子之妻。不祔祖妣。而置之别室。恐非礼意。
朱子尝曰。理有动静。故气有动静。若理无动静。气何自而有动静乎。盖理动则气随而生。气动则理随而显。濂溪云太极动而生阳。是言理动而气生也。易言复。其见天地之心。是言气动而理显。故可见也。〈凡言心者。皆兼理气看。〉
按理有动静故气有动静者。谓有是动静之理。故气能动静。若无动静之理。则气何能以动静乎云尔。非谓理自动静而气随而动静也。濂溪之说。意亦如此。盖极本穷源而论之。则不得不以理为先。而实非有理先于气之时也。以其枢纽主宰之妙言之。则不得不以理为有动静。而实非有理自动静之时也。若如先生说而理动而气随而生。气动而理随而显。则是理气判为二物。而互有作用。或理先动而气随其后。或气先动而理随其后也。然则程子所谓阴阳无始。〈理动而气随而生。则阴阳之生有始矣。〉朱子所谓理无作用。〈理或先气而动。则理有作用矣。〉又所谓推之于前。不见其始之合。引之于后。不见其终之离〈理动而气随。气动而理随。则其始之合可见矣。既有其始之合。则必有其终之离矣。〉者。果皆何谓也。先生之指。必有所在。而末学蒙识。恨不得以及之也。〈凡言心皆兼理气看者。亦未安。或专以气言。或兼理气言。何可执一看也。〉
答金敦叙曰。阳村学术渊博。为此图说。极有证据。后学安敢妄议其得失。但以先贤之说揆之。恐未免启后学穿凿傅会之病耳。虽然。此亦未易言也。
按阳村图说。以情意人道四七。分属心性理气。使理气判为二物而不复见其浑融无间之妙。其误后学也大矣。先生既以渊博许之。又以为极有证据。窃恐未安。盖其以情意分属心性。则以胡氏，性发为情心发为意之说为据。以人心道心分属理气。则以舜之命禹。已分理气言者为证。以七情属之气。则以为程子之言七情。不以为性发审矣。以四端与心为有辨。则以为朱子于言端。以为犹有物在中。其端緖见于外。则其义愈明而不容无辨矣。此皆似是而实非者也。夫性发为情。心发为意。自是胡氏之谬见而非朱子本意也。今引以为说。不过为承误踵讹而已。何足据为定论哉。胡说之谬。愚已辨之于前矣。人心道心之立名。固以理气分言之。然此特即其已发之情。推其所为而发者。因何不同而立名耳。〈心之知觉。有为食色而发者。有为道义而发者。其为食色而发者。因其有口体之形。故谓之人心。其为道义而发者。由其有性命之理。故谓之道心。〉非谓其发处有理发气发之殊。如此图之意也。则引而为说。亦非圣人当日之旨也。程子所谓情既炽而其性凿矣者。谓情虽发于性。而若炽而荡。则反害其性云尔。岂谓情非性之发耶。其上言五性之具于中。而其下曰其中动而七情出焉。则此果不以为性发耶。前之欲分情意。则以情为性发。而后之欲分四七。则又以情谓非性发。何其言之无常也。抑前之情。非后之情耶。同谓之情。则亦同为之情矣。焉有二也。朱子言端。以为犹有物在中。緖见于外者。虽以此喩性发为情。而具此性而行此情者是心。则心岂在性情之外耶。盖其以四端为理之发。而唯恐其或涉于气。故遂力言心与端之有辨。而不觉其孟子之言四端。已本自恻隐羞恶辞让是非之心为言矣。且自谓依周子图。而周图纲领。不过曰五行一阴阳。阴阳一太极。又曰。无极之真。二五之精。妙合而凝。是则所谓天下无性外之物。而理气不可离者也。与此图所谓某属理发。某属气发。某是性发。某是心发者。其果同乎否耶。以愚观之。其所援引为说者。无不与本旨背驰。未知先生何遽许以渊博。而谓之极有证据耶。
琼山仪节改葬服注。惟云子为父妻为夫。馀皆素服布巾而无为母之文。然则以意加服。亦为难矣。
按礼。有云应服三年者缌。王肃又云非父母无服。然则为母当服。不须疑也。
所云一事方思。虽有他事。不暇思之。此亦心无二用。主一工夫当然。然一向如此说。恐又有碍理处。且如今人亦有视听偕至。手足并用时节。苟一于所听而所视全不照管。一于手容而足容任其胡乱。则奚但于事一得一失而已。其不照管任胡乱处。可见其心遇此事当应不应。顽然不灵。便是心失其官处。
按主一之功。无时可废。盖心本一也。不可二用。故方思一事未通。则虽有他事。不暇思之。而必待此事既通然后。方思彼事者。此固致思专一之常法也。然于其中又有不可太执而不活者。盖虽思此事未了。而后至之事。若急于此事。则亦不可不置此而思彼。待彼事既处而后复思此事也。若或众事纷然一时交至。则尤不可不察其缓急而以次思之也。然于其所思。则必专而不杂以他思。理可精而思可得矣。此其主一之工。无时可废。而心不可以二用者也。方思一事。则虽有他事甚急者。诿以此事而顽然不应者。固不可。若都不察乎事之缓急而随事皆思。胸中杂扰。用意匆迫。而卒未有一思之能到。一理之能精者。尤为不可矣。至若手足视听。偕至幷用。而心都照管者。亦只是心主于中而百体从令。自然各循其则矣。又岂非主一之功耶。
答金而精曰。服中不得已参忌祭。当用白衣。但冠用麻布未安。白布尤异。不若使子弟行之为宜。
按朱子居子丧。以墨衰荐于庙。荐毕反丧服。今之俗制方笠布深衣。即古之墨衰之意。以孝巾布深衣参祭。似无不可矣。
孙妻曾孙妻幷服之疑。又恐未然。窃意孙妻俱在。则似服孙妻。二妻一在。则在者服矣。
已见丧礼备要。
心先动性先动之说。窃恐未然。盖心具此理而能动静。故有性情之名。性情非与心相对而为二物也。既曰非二物。则心之动。即性之所以然也。性之动。即心之所能然也。然则何以不可分先后耶。心非性。无因而为动。故不可谓心先动。性非心。不能以自动。故不可谓性先动也。至于理发气随气发理乘之说。是就心中而分理气言。举一心字而理气二者兼包在这里。与来喩心对性为言者。自不同也。
按心与情相对。则心之发即为情。故虽名有二而实一物也。心与性相对。则心即气而性即理也。不可谓非二物也。但不可相离而互发。故不见为二物也。先生每以心为合理气之名。故以心性为一物。而以心字占过性界分。以为言心之动。则性之动在其中。不可复对心动而言性动也。窃恐未安。心本与性对名。则心固以气言也。但性不外心。故亦可以合理气包是性而言心也。故专言心。则性固在其中。而与性对言。则心是气性是理。而未尝无其辨也。既有心字。又有性字。则心之属气。乃是本色。何可必待合理气而后。可名心也哉。至于以理气互发。为不同于心性先后动者。尤不敢晓。理发而气随之。即性先动而心随之之谓也。气发而理乘之。即心先动而性乘之之谓也。未知不同者何在。先生之意。盖谓心具理气。而理气相对。故有互发之理。心包是性。而性不能对心。故无先后之动。殆以心性理气。把作两事看。恐尤未安。
朱子亦有支子所得自主之祭之语。疑支子所得祭。即今忌日墓祭之类。然则此等祭轮行。亦恐无大害义也。
按朱子之言曰。古人宗子越在他国则不得祭。而庶子居者代之。祝曰孝子某使介子某。执其常事。然犹不敢入庙。特望庙为坛以祭。盖尊祖敬宗之严如此。今人主祭者游宦四方。或贵仕于朝。又非古人越在他国之比。不得以身去国而使支子代之也。宗子所主。奉二主从之。于事为宜。但支子所得自主之祭。则当留而奉祀。不得随宗子而从之也。窃观其语意。所谓奉二主以从者。奉祖考祠版影子。以从宗子之所去也。所谓支子所得自主之祭。留而奉祀者。谓支子之妻若子死而祔于祖考者。留而奉祀。而不得随宗子以去也。支子之所自主祭者。若非其妻子而是祖考之祭。则祖考之二主。既从宗子矣。未知所留者何主也。二主既从宗子。则忌祭当行于主之所在矣。支子又安敢渎设于此也。墓祭则宗子固当自来行之。虽不能自行。亦当依古越在他国之例。使支子代执。而祝云孝子某。使介子某云云。则宗子虽不参祭。而其主祭之意自如也。又安可使支子自主之也。大抵礼莫严于宗法。故支子非随宗子后。则不敢入庙。正至朔望参礼之小者。支子亦不敢自主。则忌日墓祭。祭之殷者。而可使支子自主乎。此而支子可主。则何在乎其严宗法之意也。况其谓支子所得自主之祭云者。虽不言其支子之妻子。而其指支子之妻子者。语意甚明。似非难见矣。
三年朝夕上食。无燃烛之文者。未知如何。然废之未安。而贫家蜡烛难继。或曰。灯油代用。无妨也。
按三年朝夕上食。所以象生时也。生时既无燃烛饮食之事。而上食一如生人食时。则自不容有燃烛之节也。然则礼无燃烛之文。非阙文也。观其食时上食之文。则可见矣。
古人自初丧。以至虞卒哭练祥禫。皆有受服递加。升数渐杀。以至于阕。小祥一期之周。为一大变杀之节。故于首去绖。而别以加一升练布为冠。于身去负版辟领衰。而别以加一升布为衰。又以别以加一升练布为中衣。以承衰。以其练冠练中衣故。谓之练耳。非谓并练衰也。温公书仪。无受服与练服。但以去首绖等为之节。斯为太俭。朱子家礼因书仪。虽亦无别制衰服。其益之以练服为冠之文。
按家礼小祥条曰。设次陈练服。则其衰之别制与练。皆可见矣。若不别制。而只于旧服。去负版辟领衰。则是无可设之服矣。何以谓设练服乎。若以练中衣当之。则家礼无练中衣之文。安可悬度而以是当之也。若以练冠当之。则冠自是冠。服自是服。安可以冠为服乎。且服是丧服之总名。而冠是服中之一物也。言服以该冠则可矣。而以冠当服之名则恐不然矣。
问。理有精粗表里云者。表与里精及粗处。皆有理云乎。理亦有表里精粗。如气之粹驳物之皮骨之类而言乎。答。前说近是。以饶氏说深思而得之可也。后说非是。
按前说非是。理自有表里精粗。章句众物之表里精粗无不到。物字当作理字看。盖曰众物之理云尔。饶氏曰。格物。穷至那道理恰好阃奥处。自表而里。自精而粗云者。亦以理之表里精粗而言耳。
晦斋胜静庵之说。毋出也。其学固优于赵。但论其倡道当时。树风后世。则静庵为优。若以李为优。则人心不服。
按栗谷之论二贤。政得其实。当为千古之定论矣。
服中死敛袭所用吉凶之服。愚意袭用素服黑巾带。敛时着身正服。亦用素。其馀颠倒用服。杂用吉服。当大敛入棺之时。孝服一具对置。孝服右而吉服左。似有服尽用吉。可以两行之意。不至长为凶服之人。
已见丧礼备要。
在义为理。尝见语类。论人生气禀理有善恶之理曰。理犹云理当如此。又云理只作合字看。窃谓此义字。亦以此类看。盖指合当有此理处。名之曰义耳。
按义字。恐是物字之误。
细观礼意云云。哀渐杀。服渐杀。哭亦渐杀也。若犹朝夕上食哭。不应曰惟朔望哭。今欲以意行之。亦恐未安。
已见丧礼备要。
问。为母之养父母。亦依外祖父母例。服小功之服乎。合。母既以为父母。子安得不以外祖父母服之耶。
按为养父母服。报其收养之恩也。收养之恩。止于己。则服亦当止于己。安可推其恩。以及于子而又使之服耶。既以外祖父母。服母之收养之父母。则亦将以祖父母。服父之收养父母耶。若是则天伦之亲。反与收养之恩。无所轻重。而统纪不严矣。窃恐未安。
合许篈问立如齐注云当如祭前之齐。谓方祭之前乎。未祭之前乎。曰。方祭以前。皆为祭前。
按既曰立则当是方祭之前。盖谓坐如临祭之尸。立如承祭之齐也。皆以方祭之时而立耳。
问。共饭不泽手注云古之饭者以手可疑。摩手而有汗泽。亦未详。答。愚意亦如来喩。记礼者之世。已非洼尊抔饮之时。岂有共器手饭之理。如此等阙之可也。
按共饭。恐是共食之谓。非指饭一事而言也。泽手。恐是以手取馔。有所濡染之谓。非谓磨手汗泽也。注说果不可晓。
问。伊川曰性即理也。此指本然之体。纯善无杂而言。未说到气处。横渠则云合虚与气。有性之名。此则合理气二者而说性。两说似不同。答。性固有指本然之性者。有兼气质而言者。何疑之有。
按性之当体固理也。而性之所以得名。以理之在气质中也。故程子说性之当体。张子说性之所以得名者。所以有不同也。然其实皆以性之本然者言也。张子若是言气质之性。则不应直云有性之名。性之为名。岂可以气质善恶者当之耶。张子此段。大抵说理气不相离之意。故以形体谓之天而曰。由太虚有天之名。形而上谓之道而曰。由气化有道之名。性即理也而曰。合虚与气。有性之名。心即气也而曰。合性与知觉。有心之名。每二句对说。一句是说气之不离于理。〈第一第四两句。〉一句是说理之不离于气。〈第二第三两句。〉盖气而无理则不成其气。理而无气则不成其理。故如是互言之。非真混理气而无辨也。读此段者。若不以意逆志而唯以辞而已。则天将谓之虚。〈天固有以理言者。然本其所以得名则以形体而言也。〉而道将谓之气也。乌乎可也。先生之以张子言性为言气质之性者。窃恐考之不深矣。
问。子在川上曰。逝者如斯夫。吴氏曰。逝者指道。斯字方指水。窃恐太分析无意味。若以为逝字喩水流行之軆。如斯叹美之辞。如此看如何。答吴说是。
按逝者如斯。逝字斯字。皆兼道体川流而言。如字如中庸诚之不可掩如此之如。非以此如彼之如也。盖川流之不息。即道体之不息。不可以分看也。故夫子即川流之不息。美其道体之不息而叹曰。逝者如斯。盖兼川流道体言之。而意则主于道体也。非以此喩彼而曰如之也。若如吴说。则道体川流。分而为二。而以道体譬川流也。恐非夫子当日之微旨也。愚于吴说。寻常未谕。先生乃以吴说为是。则愚之惑又甚矣。问者疑之。固是矣。而以逝字专属于水流。则又遗却道体矣。亦未为得之也。
答郑汝仁曰。夫为人后。其妻为本生舅姑服期。前已滥陈鄙意。但必欲立为申心丧三年之法则不敢耳。
按加服期为是。而不申心丧之说。恐未然。服期从退溪说。申心丧从沙溪说。恐为得宜。
小祥后往来本生丧时。在途及庐中恒服。恐不可辄去衰服。入于本生几筵前。则亦难以衰服。服玉色而入。卒事退。反丧服如何。〈幷有所后本生丧者。〉
按压于本生而脱所后之服。恐未安。事死无异于事生。祖前服父之服。父前服妻之服。本亲生时。亦服所后之服以见。则以所后服。入本生几筵。岂有不可乎。况玉色向吉之服。服之于衰麻之身。亦恐未安。
问。祠后土祝文。朱子家礼。称后土氏。琼山仪节。据大全集。称土地之神。未知琼山所见如何而据以为证。答当从家礼。
已见丧礼备要。
答金士纯问。同葬父母则先轻后重。夺情故也。改葬启墓时。亦当先启母。出棺改敛。亦当先殓母否。曰。皆当先。
按启墓非夺情之事。而棺敛亦与送葬有间。恐当以尊卑之义处之而先父后母也。如此等处。不必节节皆拘于轻重之论也。
答李宏仲曰。胡说妙众理。即沈说涵天理动静之机。胡说宰万物。即沈说具人事是非之鉴。皆兼体用而言。辞异而旨同。
按妙众理宰万物。涵天理具是非者。只说得心之事。而非所以语性者。则以是释智。俱未免认气为理之失矣。胡氏加所以字。则庶乎免矣。而其失尤甚矣。盖众理具于人心。而不能自会运用出来。故必待心之知觉妙之而后出来。妙者即运用之意也。然则众理即吾心之理也。而此理上面。又有所以妙此理之理而为智。则是以理妙理而智具两物矣。其失岂特认气为理而已哉。或曰。然则知之为物。却无所以然之理耶。曰。安得无也。但不外此众理而存矣。盖理为气主。而气以运理。故自其理为气主者而言。则知觉以众理而为本。自其气之运理者而言。则众理为知觉之所妙。此其知觉者。必具所以然之理。而又能自妙其所具之理者也。胡氏乃于妙字上。又加所以字。以为知。则是于所妙众理之外。又有所以妙此理之理矣。岂不成两重天理乎。二氏之说。固无可取。而若其为说。则又各不同。胡说就动处而分体用。〈众理万物。相对为体用。而曰妙曰宰。皆属于动矣。〉沈说就静处而分体用。〈天理人事。相对为体用。而曰涵曰具。皆属于静矣。〉先生既不正其失。又以为旨同。则诚有所不敢知者。
中庸曰。洋洋乎发育万物。峻极于天。注云道之极于至大而无外也。优优大哉。礼仪三百。威仪三千。注云道之入于至小而无内也。发育峻极。岂非以其统体一太极为大耶。三千三百。岂非以其各具一太极为小耶云云。气各有偏。理之在是物者。亦不能不随以偏。若指其一物而言之。其偏处固偏矣。若摠指其无物不在而言之。尤可以见全体之浑沦矣。
按凡物之有大小者。以其有形故有大小也。太极之理无形。则安有大小耶。名理之言。亦有偏而不全者。以其各指一气之理一事之德故也。若太极者。万理之揔称。而非拘于一事倚于一边者。则谓之太极。何往而不全也。然则所谓统体太极。各具太极者。谓统万物而只一太极。分万物而皆一太极云尔。非谓统体者捏合各具者而成也。各具者分碎统体者而得也。安得以统体为大而各具为小也。先生之说。似以为合各具之理而成一大底太极。分统体之理而散为小底太极。则不几于以太极为有形之物。偏枯之称也耶。中庸注所谓极于至大。入于至小者。以其道之在物者而言。故以大小称之。并举万物。则万物大矣。在万物之理。安得不谓之大也。单举一物。则一物小矣。在一物之理。安得不谓之小也。所谓统体各具之太极。只指太极而言也。只指太极。则岂容有大小也。且所谓指一物而言之。偏处固偏。而揔指无物不在而言之。可以见其全体者。亦似未安。理之在物者。自其物而观之。则理固偏矣。而自其理而观之。则无不全矣。盖其全者。本不在于偏者之外。何待于其揔指而后见其全耶。若如先生之意。则一物之理。既不可以见其全。而众物之形。又不可以合做一处为一。则所谓太极全体浑然之妙。终无以见矣。岂非未安之甚乎。
人心。七情是也。道心。四端是也。
按七情。人心道心之緫名也。人心。即七情之为食色而发者也。道心。即七情之为道义而发者也。安得专以七情归之人心。而别求道心于七情之外哉。七情约之为四端。四端衍之为七情。则四七非二情也。又安可如人心道心之分两边对说者乎。
恻隐气也。其所以能是恻隐理也。此固陈北溪说也。质之师门而不见斥。然某亦尝疑恻隐气也一语。太主张气字。不无侵过理界分。宏仲非之。似不为无理。
按朱子曰。人得木气重者。恻隐之心常多。得金气重者。羞恶之心常多。水火亦然。然则北溪之说。实有得于师门之指矣。何但不见斥而已。朱子又尝以哀爱为恻隐之发。怒恶为羞恶之发。而又曰。七情自于四端横贯过了。是又以七情四端合而为一矣。以此观之。则以四端为气发。以七情合四端。固朱门讲明之恒谈也。可见其四端理发七情气发之说。必出于传录之误也。先生于彼孤单寂寥一句话头。深信而主张之。以为先入之见。而于此明白直截。屡言而不已者。一切疑之。则有不敢知耳。独栗谷先生所谓发之者气也。所以发者理也一语。卓然与当日明师高弟〈北溪在朱门。号为穷理最精。〉所讲之指相合。则义理之明。其果有所待而然耶。
先儒以情是自然发出。故谓之性发。意是主张要如此。故谓之心发。各就其重处言之矣。
按情意分属心性。非出于程，朱大儒之指者。愚已论之于前矣。先生所谓各就重处言之者。恐亦未安。情之自然发出。意之主张要如此者。皆气之所为而理无所不在。则情之发。非性为之主也。意之发。非心为之主也。理气不但不能以互发。亦不能以互主矣。〈惟情之善恶。可以理气分主言之。善者气之顺于理。则理为主矣。恶者理之掩于气。则气为主矣。至于四七人道情意。则不可以理气分主为言也。〉安得谓各有所重乎。〈以理气相涵而言。则理为主而气为器。以理气发用而言。则气发而理乘之。自其发者而言。则气为主。自其乘者而言。则理为主矣。〉
隧道后世上下通行。然其间棺椁尺量等事。或有差误。则有至难处。不如直下之为稳也。
按隧道之后世上下通行僭也。不可以为法。晋文之有大勋于王室。而周襄不许。则况在士庶人乎。
答李平叔曰。气之在人者。谓之气质之性。故理之在人者。可名之曰天地之性也。
见上。
人心为七情。道心为四端。以中庸序朱子说及许东阳说之类观之。二者之为七情四端。固无不可。
按中庸序所谓形气。只指耳目口体而言也。非指气发之气也。奚以知其然也。上文曰。心之知觉。一而已。若以人心为气发。道心为理发。则是有气知觉理知觉矣。安得言知觉一乎。下文曰。人莫不有是形。故虽上智。不能无人心云云。而去一气字。若以上文形气为气发之气。则气字比形字。尤切矣。何反去之乎。是知形气之气字。特与性命之命字对下。而重在上字矣。〈气者形之始。故言形必兼气。命者性之原。故言性必连命。〉许氏不察乎此。而以形气看作气发之气。故既以人道分理气之发。而又以道心为存乎人心中者。是则道心为人心之理。人心为道心之器。语道心则遗其气。语人心则遗其理。凡心之发。必具人心道心两个面貌。而半边是人心。半面是道心矣。其于朱子之旨。奚啻千里之违也。先生反举其说为证。恐未安也。大抵人心道心之立名。虽固有主理主气之分。本非指发处而言也。盖就此人也道也心也三字上。究其名义。则人指人身。即耳目口体形气之私也。道指道理。即仁义礼智性命之正也。心指知觉之心。即理与气合为一身之主宰者也。感于食色而发者。是人心也。感于道义而发者。是道心也。二者皆此心气发而理乘者。故同谓之心。食色之心。何从而生乎。以其有耳目口体形气之私也。故主人身而谓之人心。道义之心。何从而发乎。以其有仁义礼智性命之公也。故主道理而谓之道心。二者之心。有主气主理之分者。止斯而已矣。至其发处。则同一气发而理乘也。盖所谓主理主气者。是就名上说。推言其立名之由也。所谓气发理乘者。是就心上说。直指其所发之实也。二者语意自不同也。当初帝舜将人道两字。同着在一心字上。以为危微之别者。其旨固已跃如矣。惜乎。后人之不能深察也。
答赵起伯问人所不能无者曰。如饥食渴饮等事。非独众人。虽上智。亦不能无。所不能无者。天理之正也。才涉于有所。则已流于人欲之私矣。
按西山心经。以忿懥好乐为人心。愚尝未谕其旨。今先生又以四者为饥食渴饮之事。饥食渴饮之事。固不外于此四者之心。然亦岂可以四者。专属之于饥食渴饮之事乎。且所谓有所者。正指事过后留滞之病。非指正应事时事也。先生之意。似以为正应事时病者。恐非传者之意也。
既曰当齐衰。期而除。申心丧则期而服禫服。虽重服在身。于变除之节。自当各服其服。既事。反重服。无乃可乎。至于上食等有事于几筵时。又当服黪。盖不可以斩衰入。又不可以他服故也。
按父在服母期者。期而祥。既祥。主祔于庙矣。主既祔庙。则不当复还于几筵而仍行上食三年也。朱子所谓今礼几筵必三年而除者。朱子之时。父在丧母者。亦服三年。故几筵亦必三年而除也。谓之今礼。则其非古礼。可知也。今既从古礼服母期。则几筵亦当期而除也。
问。家礼本注。有未大祥。间假以出谒者之文。答。常未谕此文。
按黪服。非未大祥前所当服也。然凶服难以出谒。而未大祥前。与未小祥前有间。故古人想有权着黪服而出谒者矣。盖非正服而权着。故谓之假耳。至大祥而以此为禫服。则始为正服而非假矣。沙溪先生疑服字之误。亦恐未然。
答洪胖曰。分而言之。人心固生于形气。道心固原于性命。合而言之。道心杂出于人心之间。实相资相发。而不可谓判然为二物也。故朱子言用功之际。必曰道心为主而人心听命云。此须亲切体验用功。久当自见也。
按饮食男女之心。是人心也。爱亲敬长之心。是道心也。二者判然为二物。非相资而相发者也。朱子所谓道心杂出于人心之间者。谓二心迭发于日用之间也。非谓二者必滚合出来。如道义与气之相配也。若如先生说。则人心之发。必资于道心。而非道心则人心不发。道心之发。必资于人心。而非人心则道心不发。必相合而出。相祔而行。而相舍不得也。岂有是理哉。饮食男女之心。何资于爱亲敬长之心。爱亲敬长之心。亦何资于饮食男女之心乎。此理甚显。本非微奥难见。而先生之说。乃如此何哉。盖先生既以庸序形气。认作气发之气。以人心为气发。道心为理发。而理气又不可谓判然相离而发。故遂以为人心道心必相资相发而非二物也。愚尝见陈氏之说。曰二者无日无时。不发见呈露。非是判然不相交涉。愚窃妄疑其非知道之言。不意先生之言。亦近于此也。呜呼。自有生民。至唐虞。未有许多议论时。尧舜先发此言。以为万世心学之渊源。自孔孟后。至有宋数千年间。未有能识其言者。而朱夫子独得其指。既以形气性命四字。阐明其义。而又以道心杂出人心之言。补其馀意。使人不但求道心于事亲从兄之间。而亦必求之于饮食男女之际。欲其无处不守其本心之正。其晓世教人之意。可谓深切著明矣。奈何后之学者。不知察焉。形气一言。看得既差。而道心杂出之言。又认以为理气之相杂。前误后讹。遂失其旨。可胜叹哉。彼陈，许辈去圣师不远。而犹且如此。其去圣师益远。而又彼陈，许辈一重障蔽者。其说之差。固无怪也。微言既析。大义反晦。愚恐朱子之目。不瞑于千载也。
问。大哉易也。斯其至矣下。节斋注此说。似以易为无极。此果何谓。答。亦不见以易为无极之意。恐不须深求。
按节斋曰。所谓无极而太极者。盖亦言其无体之易而有至极之理也。是其无极之真。实有得于夫子之一言。而或以为周子妄加者谬也云云。则以易无体。作无极看。如何讳得。问者之言恐是。
问。或曰不当恻隐而恻隐。不当羞恶而羞恶。便是不得其正。要之亦不可不谓之四端也。若兼就孟子所未发者而专言之。则四端亦有善恶。答。四端既发。固不免于或失其正。然孟子只就其发见正当处言之。今不可以流于不善。杂以为说。或说必以恶亦不可不谓之性为比而云云。然则与彼非同例也。
按既曰四端之发。不免或失其正。又曰孟子只就其发见正当处言之。则四端之兼善恶。而孟子之言。不得为专言者。于先生此言。亦已可见矣。恻隐羞恶。虽不中节。亦未尝不本于仁义之性。则亦不得不谓之四端。正与恶亦不可不谓之性之说同矣。先生之以为不同者。亦不敢知耳。
魄是阴之灵也。神是理气之妙而发用不测者。
按先生每于神字。合理气言之。恐未安。或以理言。或以气言。或以兼理气言。何可执一看也。此神字与精魄对言。则以气言者也。
答㝯侄曰。以理言则无不全。以气言则不能无偏。章句此处。说天命之性。故就统体之同处而言之耳。
按物之性。或健而不能顺。或顺而不能健。或得仁而不得义。或得义而不得仁。虽各不同。要皆不出于此健顺五常之性。故章句合而言之。而不暇言其偏全之异也。非谓物亦皆有其全也。
天命图说曰。敬以存养于静者。是周子之主静立极云云。敬以省察于动者。是周子定之修之之事云云。
按周子所谓定之修之立极。皆统动静言。以立极与定修。分属动静。未安。盖立极实承仁义中正而言。则中仁非动耶。定字亦兼仁义中正而言。则正义非静耶。立极固非去中仁而可为也。定之亦岂舍正义而可致也。修之亦然。且仁义中正配五行。动静配阴阳。立极配太极。则立极之不可偏属于静。其意尤晓然矣。
心无体用辨曰。莲老之言曰。体字起于象上。用字起于动上。动之前。何尝有用。象之前。何尝有体耶。某谓体用有二。有就道理而言者。如冲漠无眹。万象森然已具是也。有就事物而言者。如舟可行水。车可行陆。而舟车之行水行陆是也。故朱子答吕子约书曰。自形而上者言之。冲漠固为体。而其发于事物之间者为之用。若以形而下者言之。则事物又为体。而其理之发见为之用。不可槩谓形而上者为道之体。而天下之达道五。为道之用。今以舟车之形象为体。而以舟车之行水行陆为用。则虽谓之象前无体。动前无用可也。若以冲漠为体。则斯体也不在象之前乎。以万象之具于是为用。则斯用也不在动之前乎。以此观之。莲老所谓体起于象。用起于动。只说得形而下事物之体用。实遗却形而上冲漠无眹体用一原之妙矣。
按先生指论象前动前之已有体用以为辨。固为至矣。然据彼所云而诘之。亦自有馀于其辨矣。愚谓体起于象故心有体也。用起于动故心有用也。何谓也。夫心之所以能虚灵知觉。为一身之主宰者。以其实有是物也。既有是物则有是象矣。安得谓无象而有体也。既有是象则必有其动矣。安得谓无动而无用乎。盖有是物则必有是体用。而凡有名可名者。皆是物也。理之形而上者。虽至虚至无。而既实有是理则亦可以物言之。〈中庸曰。天地之道。一言而尽。其为物不贰。〉既有是物则亦可以象言之。〈程子曰。冲漠无眹。万象森然已具。朱子曰。冲漠气象。〉况心之为物。乃是形而下者。安得不谓之物而谓之无体用乎。莲坊乃以心归之于无象无动之前。则是认心为非实有之物矣。既以心为非实有者。则亦无怪乎其谓无体用。而老之虚无。佛之寂灭。犹不至如此之荡然无据也。陋矣。不足多辨也。
传习录辨
编辑徐爱问。在亲民。先生以为宜从旧本何。先生曰。传中作新之新。是自新之民与新民之新不同。下面治国平天下处。皆于新字无发明。如君子贤其贤而亲其亲。小人乐其乐而利其利。如保赤子民之父母之类。皆是亲字意。亲民。犹孟子亲亲仁民。亲之即仁之也。百姓不亲。舜使契为司徒。敷五教以亲之。尧典亲九族。至平章协和。便是亲民。孔子言安百姓。安百姓。便是亲民。说亲民便兼教养之意。说新民便觉便偏了。
辨曰。此章首曰大学之道。在明明德者。言己之由学以明其德也。继之曰在新民者。言推己之学以及民。使之亦新其德也。二者皆带学字意。作一串说。与养之亲之之意。初不相涉。
按先生之辨。辞约而理明矣。然阳明所谓下面治国平天下处。皆于新字无所发明云者。不可以不辨。经曰欲明明德于天下。其使天下之人。皆自明其明德者。于新之义当乎。于亲之义当乎。传之二章章内作新民一句。正释新民之事。所谓作者。于新字义为衬乎。于亲字义为衬乎。民之自新。将由其新之耶。抑由其亲之耶。传四章使民无讼。其新之而使之无耶。抑亲之而使之无耶。凡此数者。皆于新字义则合矣。而未见其于亲字义为近也。以此观之。则新字为是。不待下面所说。而已彰明较著矣。其下齐家治国平天下处。无非所以发明新字之义也。齐家章所谓好而知其恶。莫知其子之恶者。将欲其知其恶而使之新之耶。抑欲其知其恶而益亲之耶。治国章终始以一教字言之。新之谓教乎。亲之谓教乎。至于平天下章絜矩。亦因民之自新而处得其所。使遂其自新之心也。观章首。先说兴孝兴悌不倍。而继之曰是以有絜矩之道云云。则其旨可见矣。然则同好恶。不专其利。虽是养之之事。实亦推新之之道。以及于养也。元非与新之之事不相干也。若所谓亲贤乐利。如保赤子民之父母之语。虽于亲字义为近。然一篇大意说及民处。皆是新字义而近。亲字义者。不过数语。是将从其多为是乎。从其少为是乎。教养元非截断为两事者。故才说教之道。便须随说养之事。然其题目则当取其主说。不当取其参说也。且传之释三纲领。皆出纲领本字。明德传三引书。皆出明字。新民传三引古语。皆出新字。至善传三引诗。皆出止字。程，朱之改亲为新。非但以新字义通。实据传文而正之也。若果亲字为是。则传之释亲民。何不一出亲字乎。据经考传。可见其新字之必是。而程，朱大贤之处于此者。可谓审矣。未知阳明何所见而敢生异论也。盖观阳明之论学。不专是知识有未逮。却先以不同先儒底一个意思着在胸中。见彼说夜底道理。己必去求昼底道理以反之。见彼说昼底道理。己必去求夜底道理以反之。唯务其角胜而突过焉。故虽于义理白直。不可异同处。必别求一说。以立己见而后已。此其所坐心术邪僻。非如杨墨之徒学仁义而差者也。
爱问。至善只求诸心。恐于天下事理。有不能尽。曰。心即理也。天下又有心外之事心外之理乎。爱曰。如事父之孝。事君之忠。其间有许多理。恐亦不可不察。先生叹曰。此说之弊久矣。且如事父不成。去父上求个孝的理。事君不成。去君上求个忠的理。都只在此心。心即理也。此心无私无蔽。即是天理。不须外面添一分。以此纯乎天理之心。发之事父。便是孝。发之事君。便是忠。只在此心去人欲存天理上用功。爱曰。如事父。温凊定省之类。有许多节目。亦须讲求。曰。如何不讲求。只是有个头颅。只是就此心。去人欲存天理上讲求。如讲求冬温。也只是要尽此心之孝。恐怕有一毫人欲间杂。讲求夏凊亦然。只是讲求得此心。此心若无人欲。纯是天理。是个诚于孝亲的心。冬时自然思量父母的寒。便自要去求个温的道理。夏时自然思量凊的道理亦然。这诚孝心便是根。许多条件。便是枝叶。须先有根然后有枝叶。不是先寻枝叶然后去种根。
辨曰。本是论穷理工夫。转就实践功效上衮说。
按天下之理。虽本具于吾心。而物见于彼而后。理形于此。故见父而后。孝的心方生。见君而后。忠的心方生。未有离君亲而能为忠孝者也。是以欲事君亲者。必先去君亲上。讲求其事君如此是忠。如此是不忠。事亲如此是孝。如此是不孝。知得分明而后。方能从其忠孝。不从其不忠孝。而吾心真能纯乎天理矣。盖物必格而后。理明于内。理必明而后。心可以纯乎天理也。此经之必曰物格而后知至。知至而后意诚心正身修者也。若不就日用事物上。讲求其道理。块然只守一心字。而欲讲求其去人欲存天理。则事物未接之时。吾心之天理人欲未形矣。如何得讲求。若待事物之既接。吾心之天理人欲既形而讲求。则是犹待于事物而讲求矣。非阳明所谓只就此心讲求者也。况于事物之来。讲求其处之之道。尤非阳明之旨也。然则捍拒事物而就此心。讲求天理人欲。吾恐其终不得也。不但不能讲求得。抑恐此心反为去人欲存天理一句话所系缚。不能自脱洒。正如大学之四有所。温公之一中字矣。尚何望其发之为孝为忠乎。若必以就事物。讲求其道理。谓先寻枝叶后去种根而为不可。则孔子之九思。颜子之四勿。曾子之三省。皆就日用事物上。讲求其理与非理者。亦皆先枝叶后种根。而不得为为学之正门路乎。大抵心即理一句。是其为学头颅。而全是禅家面目。则其言议是非。自可置之。本不足与辨也。
徐爱问知行合一之说曰。人有知父当孝兄当弟者。却不能孝不能弟。是知与行。分明是两件。曰。此已被私意隔断。不是知行的本体了。圣贤教人知行。正是要复那本体。大学说如好好色云云。
辨曰。人之心发于形气者。则不学而自知。不勉而自能。好恶所在。表里如一。故才见好色。即知其好而心诚好之。才闻恶臭。即知其恶而心实恶之。虽曰行寓于知。犹之可也。至于义理则不然也。不学则不知。不勉则不能。其行于外者。未必诚于内。故见善而不知善者有之。知善而心不好者有之。谓之见善时已自好可乎。见不善而不知恶者有之。知恶而心不恶者有之。谓之知恶时已自恶可乎。故大学借表里如一之好恶。以劝学者毋自欺则可。阳明乃欲引彼形气之所为。以明义理知行之说则大不可。至如知痛已自痛。知寒已自寒。知饥已自饥。其为说。亦可谓巧矣云云。
按先生辨说得矣。然以形气之知行与义理之知行为不同。则是知行或有时合一。而阳明之说。亦能得其半矣。恐未然。知好色之可好。知恶臭之可恶者知也。知其好而求必得之。知其恶而务决去之者行也。知其好知其恶。与得其色去其臭。决是二事。不可谓才知其好。已得其色。才知其恶。已去其臭也。盖好恶属心。行属事。心与事有内外之辨。故未可便将好恶之心。为行之事也。大学以如好好色如恶恶臭为诚意者。盖谓其好善如好好色。则必其能求得之。恶恶如恶恶臭。则必其能决去之云也。如有好善而不能求得。恶恶而不能决去者。亦可谓诚意耶。至如知痛知饥寒之说亦如此。知痛知饥寒。是知也。知痛而求所以安之。知饥寒而求所以饱煖者。是行也。不成说。知痛。已得其所以安者。知饥寒。已得其所以饱煖者。此形气之知行。而亦不可以合一者也。其以知痛已痛。知饥已饥。知寒已寒为之行。亦甚踈谬可笑。未见其为巧也。痛故知痛。非知痛故痛也。饥寒亦然。若以此为知行。则是行故知。非知故行也。且痛与饥寒。即外物之触其形者。是知行的境。非知行的事也。认境为事。其可谓知类乎。此其为说。欲巧反拙。欲密反踈。殆不足以瞒过童子也。大抵阳明之傲然自圣。肆为异说者。盖负其才豪辩博。谓人莫能抗其口而矫其说也。然而不觉其言之踈谬荒诞。无伦不近如此。亦可哀哉。先生所谓义理不学则不知。不勉则不能者。亦似未尽。义理固不学则不知。不勉则不能。然亦有不学而知。不勉而能者。如孟子所谓爱亲敬长良知良能是也。盖有是不学而知。不勉而能者。故尤见其人性之必善也。若皆必待学而后知。勉而后能。则于荀子所谓桀纣性。尧舜伪者。何以辟其说哉。
得其正正其心分体用说辨曰。按朱公迁曰。伯兄克履云大学经言正心。是兼体用言。传言所以正心之道。专以用言。盖制于外。所以养其中。云峯胡氏则曰。在正其心此正字。说正之之工夫。盖谓心之用。或有不正。不可不正之。不得其正此正字。是说心之体本无不正而人自失之者也。罗整庵困知记又谓此章所谓不得其正者。似只指心体而言。章句以为用之所行。不能不失其正。乃第二节事。似于心体上。欠却数语。盖心不在焉以下。方是说应用之失。胡，罗二说。异于朱说如此。又按徽庵程氏曰。章句曰用之所行。或失其正。或问曰。此心之用。不得其正。未尝言体之不正也。唯经之或问。有曰不得其本然之正。曰心之本体。物不能动而无不正。或者遂执之以为正心乃静时工夫。如中庸未发之中。太极图之主静。而经之定静安也。殊不知圣人教人。多于动处用功。格致诚正修。皆教人用功于动者。定静安。亦非但言心之静也。若静时功夫。戒慎恐惧而已。不待乎正其所不正也。圣贤之动。固主乎元亨。诚之通静。固主乎利贞。诚之复而诚正修云者。正诚通之事。既诚正而修矣。始有诚复之明。〈明字误。〉若当诚意之后。厌动而求静。收视反听曰。吾将以正心。此乃异端之事。非吾儒也。某谓人心未发之前。体之不偏。固可谓之正。已发之后。用之各当。独不可谓之正乎。故章句以用说不得其正之正字。朱克履所谓专以用言者。正得其意。徽庵所讥或者之说。即云峯，整庵之意。其中胡氏之说。虽有精彩。有警发人处。然传者之意。未必然也。徽庵力辨或说之误当矣。则云峯，整庵皆为误矣。但以愚见。窃恐徽说亦不能无病。盖不当引诚之通复为证也。
按此章四有所。是无事时系累之病也。四不得其正。是应用处失正之谓也。盖无事时。此心已先系累于物。则后事之来。安能处得其当乎。此所谓源不洁则流不清。形不端则影不直者也。至其用力正之之功。则不在于应用时失正处。而在于无事系累处。所谓端其本清其源者也。是以章句虽以用之失正。释不得其正之句。而却以敬以直之。为正心之方。又于章下以直内。代正心言。则其以正心为静时工夫。灼然可见矣。诸儒皆不能见得此意。而唯吾东栗谷先生于圣学辑要。以正心为戒惧之属。则可谓独得朱子之指矣。窃观诸儒之论。似皆失朱子之指者。盖皆以四有所与四不得其正。作一事看。而又于其上下句归重不同。所以其言纷纭不一耳。朱，徽二儒见得四不得正之为应用失正之事。而牵拽上句以附之。故以正心为专用功于用上。罗整庵见得四有所之为系累失体之病。而推挽下句以合之。故以不得其正。谓指心体而言。皆于朱子之说。各得其半而未得其全矣。胡云峯则虽以正其心不得其正。分作两事。而以正其心。为正其用。以不得其正。为失其体。则是于朱子之说。一切倒置而无一有得矣。若论其失。则程说为甚。朱，胡次之。罗说最胜矣。何以言之。程氏以格致诚正修。皆为教人用功于动。则是明明德者。阙却静存一段事本领工夫矣。其可乎。又曰。诚意之后。厌动求静。而收视反听曰。吾将以正心。此乃异端之事。非吾儒事也。言之差谬。一至于此哉。静之不可不养。犹动之不可不察。厌动求静。固是异端。而废静务动。亦岂吾儒事乎。自格物至诚意。既未有静养之功。而自诚意以至于治国平天下。又使不得有一番静养之时。则学者将何以存心致中而立大本也。大本不立而能修己治人者。吾未之信也。且一诚其意之后。不可复求其静。则古圣贤早已透得诚意一关者。其心将无一刻之静。而孔子之敬以直内。子思之戒慎恐惧。皆其初学时一宿过去之蘧庐。而非复平生持循之功耶。事之无据。言之害道。莫此甚矣。而先生不正其失。反有取焉。窃不胜其惑。罗氏以正心为静存之事。则其大意固已得之矣。但不得其正一句之解。虽与章句不同。而其过亦有可恕者。盖才涉有所。便不得其正矣。何待于应用处乎。朱子之以为用之失正。反似拖拽之太长矣。然以传文考之。则所谓心不在焉者。即此段有所之致也。而其三不字。即其覆说此段不得其正之事也。如修身章以二莫知。覆说上文亲爱等僻焉之事也。章句之以不得其正。属之于用者。盖据乎此而非常情之所及也。罗之未达。何足怪乎。朱克履之以经传所言正心。谓有兼体用。专言用之不同。且谓专言正心之道者。皆误矣。〈传只言心之病。未尝言正之之道也。〉胡氏之意以为正其用而存其体者。亦倒说工夫而非传者之意也。〈传者之意。在于去其妄动而存其本体也。〉然二氏皆兼体字说。则不至如程说之大段误人也。后之学者取其善而改其差可也。戊子冬日。书于南塘精舍。