妙法莲华经文句/卷003
妙法莲华经文句卷第三上
天台智者大师说
◎从“尔时弥勒欲自决疑”下讫偈，即是发问序，文为二：长行、偈颂。长行中经家述自疑、他疑发问。问中此土、他土如文，何意有偈颂耶？龙树《毘婆沙》云：“一、随国土天竺有散花、贯花之说，如此间序、后铭也；二、随乐欲不同，有乐散说，或乐章句；三、随生解不同，或于散说得解，或于章句得解；四、随利钝，利者一闻即悟，钝者再说方悟。”又表佛殷勤重说，又为众集前后故有偈也。偈有六十二行，文为两：初五十四行颂上问，后八行请答。就问为两：前四行，问此土；后五十行，问他土。长行总问此土六瑞，偈中长有香风地净，无说法入定。观文谓言盈缩，寻义不然。说法是慧性，入定是天心，由天心慧性，能作动地放光，举末即能知本故，缩非缩也。他不见此意，谓弥勒不问两事，便不以为瑞。今反难之，若弥勒不问，文殊何故而答？又，问指何处为问？今指长行，总问是也，若更显其别问，只导师两字是也。良以说法、入定能导于人，既称导师，即是问说法、入定也，是故非缩。他云：“风由檀林故香，地加之严净，盈长两事。”今谓非盈，风本无香而香，为奇特故以成瑞，夫天花至妙，岂有色而无香？此表因运至果，如花有香风，花既集地，地则严净，因若趣果，果则严净。《金光明》云：“聚集功德庄严佛身。”故以二事显成四花，盈非盈也。
“眉间光”下，次有五十行，颂问他土六瑞，旧云：“颂中不问三乘四众，不问佛涅槃。今教废三，那忽问三？方说寿量，那问灭度？于义不便故不问也。”呜呼！不解消文，抑经就情。今明颂中具问他土六瑞，文为六：初、三行问六趣众生；二、四行问见彼佛及说法；三、三行问他土四众；次、一行半结前开后；次、三十一行半，问他土修菩萨行；次、七行问供养舍利，即是问佛涅槃也。
初三行问六趣，验此颂，知上文光照东方是总照他土意也，此颂颂上总问。六趣众生是能趣之人，生死是所趣之处，善恶业缘是趣因，好丑是趣果也。
从“又睹诸佛”下，第二四行问见彼佛土，直见佛说法，此广明说法之相，谓说顿教逗大根性，圣主师子即如此土现卢舍那像也。“演说经法微妙第一”者，即如此土先照高山演华严教也。“教诸菩萨”者，即如此土七处等会，无声闻人也。“照明佛法，开悟众生”者，即如此土始见佛身，入如来慧也。
“若人遭苦”下，第三三行问彼土四众，即是顿说之后，次明三藏教也。“若人遭苦”者，开声闻乘也，此颂具明四谛，在文分明(云云)。若人遭苦而造恶业，苦不得尽，底下众生是也；若人遭苦而造善业，苦亦不尽，厌下攀上，如难陀为欲故持戒等是也；若人遭苦，于外道法中求解脱，增见长非者，苦亦不尽；若人遭苦厌集，复厌依果，感佛说涅槃者，此人能尽诸苦际也。他土亦开此乘也。“若人有福”下一行，是开中乘也，若供养佛少，遭苦致恼；若供佛多，虽遭苦而福，故云声闻三生种福，支佛百劫种福，形彼声闻故言有福。“志求胜法”者，声闻厌苦而修行，支佛求道故修行，深求缘起胜妙之理，即是他土开中乘也。“若有佛子”下，是开六度大乘也，真慈悲能绍佛种故言佛子，修于六度故言种种行，志求故言无上慧，六度中无六蔽，如药中无病故言净道，非毕竟净也。又声闻苦谛为观门，缘觉集谛为门，六度菩萨道谛为门，故言净道。
“文殊我住”下，第四有一行半结前开后。“见闻若斯”，即是结前，“如是众多”，即是开后。
“我见彼土”下，第五有三十一行半，问他土菩萨种种修行。就此为三：初、一行总问，次、十五行次第问，次、十五行半杂问。初总问可解。“或有行施”下，第二有十五行次第问，中为六：初、六行问檀，二、二行问尸，三、一行问忍，四、一行问进，五、二行问禅，六、三行问慧。就问檀有三意：初四行问舍财，一行问舍身，一行问舍命。珍宝奴婢，贵贱共能此施；驷马宝车，豪侠者所施；妻子等是外身，身肉等是内身，舍头目即舍命，而不言法施者，让后般若也。又约身、命、财与生死后际等得不坏常住，即是法施，故不别说也。“文殊师利见王”下，第二二行问戒。约比丘论持戒者，在家施易戒难，出家施难戒易，故约比丘明戒，此中引《五王经》(云云)。“或见菩萨”下，第三一行问忍。忍有三种：闲林邃谷，恶人恶兽，忍耐无瞋即生忍；自节守志即苦行忍；为求佛道即第一义忍。又“而作比丘”即苦行忍，“独处闲静”即生忍，“乐诵经典”即第一义忍。“又见菩萨勇”下，第四一行问精进者，夫深山可畏，非窳怯者所居，勇进者能安之，傍若无物，思修实相念念不休，进求佛道也。“又见离”下，第五两行问禅，前一行问修根本禅，后一行问修出世上上禅，通途皆得有根本之修也。离欲者，若离欲得五通，通教定也。又根本本离欲，背舍亦修不净等离欲，别教兼离二乘欲，中道又离顺道法爱欲(云云)。深修禅定者，发初禅一品此定未深，乃至九品传传为深，又背舍、九定、八胜、十一切入等传传为深，此定转变自在，能发诸通。凡夫但五通，二乘具六，别教菩萨让佛分有无漏，亦但称五通也，圆教初后皆具六通。“安禅万偈”下，第二一行明上上禅，此是别、圆之禅，静散不相妨，不起灭定现诸威仪，如修罗琴不拊而韵，无缘无念有感则形，故能安禅赞佛也。“复见智深”下，第六三行问般若，为二：初一行是自行，“智深”者，慧穷理本也；“志固”者，誓愿广大也，此即二种庄严，能问、能持也。“又见佛子定慧”下，次两行是化他也，未到慧多，无色定多，四禅等。又背舍慧多，九定定多，十一切中等。又二乘定多，菩萨慧多，佛则等。又空观定多，假观慧多，中观则等。“无量喻”即是种种方便，诸教之中引无量譬类，助显第一义也。“破魔兵”者，空观破四魔，假观次第破八魔，中观圆破八魔、十魔、一切魔。“击鼓”者，初发心住便成正觉，百佛世界作佛，圆击梵轮法鼓。从“又见菩萨寂然宴默”下，第三有十五行半，不历次第随见而问。
问：
上六度自收得万行，何须更问，太烦杂耶？
答：
上问次第者，自渐一途；非次第者，不定一途。既言种种相貌，何啻两途而言是烦耶？此次第杂乱，两番六度，拟他土开三藏，后说方等十二部经，辩六度相貌，具如此间不异。
就杂问中，文为七意：初二行问禅，又二，前一行问入舍禅，即是自行；次“又见菩萨放光”下，第二一行问入悲禅，初是化他。菩萨入定、放光种种利益，具出《华严》、《思益》(云云)。次“又见佛子未尝”下，第二一行问精进，即是《般舟》念佛等法门也。次“又见具戒”下，第三一行问戒，“威仪无缺”，即是初不缺戒，“净如宝珠”，即是第十究竟戒，中间可解，十戒如《玄义》中说。次“又见佛子住忍”下，第四一行半问忍，即生、法二忍。次“又见菩萨离戏”下，第五两行更问禅，“离戏笑”是却掉悔盖，离“痴眷属”即除瞋盖，“近智者”除疑盖，“一心除乱”是却贪盖，“摄念山林”除睡盖。次从“或见菩萨”至“饮食”下，第六五行问檀，为二：前四行明四事施，“如是”下第二一行结成。次“或有菩萨说”下，第七有三行问般若，初一行不可说而说般若，二一行不可观而观般若，三一行言语道断心行处灭，即是说不可说、观不可观而论般若也。或可用此三番般若成上见他土说《方等》中六度，或可别拟他土说《方等》后明《大品》教，盛谭般若，寂灭无二，清净不著，此彼同也。或可说寂灭法是《方等》中意，观诸法性犹如虚空是般若意，正是历法作观，法相无二，此义实与《大品》相会。若作彼土见《法华》意者，“以此妙慧求无上道”一行是也，但见修妙慧人，不见《法华》妙慧座席，若见座席即知此如彼，何事须疑？但见人不见座，阖众疑问耳。或可三番般若与此间般若相同，未知此后，次何所说，是故疑问，此两意从人用之耳。上长行文迮但举六意，偈颂既广，显义冷然(云云)。
“文殊师利又有菩萨”下，第六有七行，明佛灭后以舍利起塔者，正颂上他土佛出五浊，从无相一法开渐、顿教，故有二法、三道种种行类相貌不同，如上所见也。今见他土佛般涅槃，佛子慕德为树坟塔，即表无量悉归入一、一出无量。前相已表无量归一，正是入于涅槃，云何畏妨寿量，作起塔为佛事耶？痛哉！痛哉！就文为六，初一行总标佛灭起塔；次“又见佛子造”下，第二一行明塔数；次“宝塔高妙”下，第三一行明塔量；次“一一塔”下，第四一行明塔相；次“诸天龙神”下，第五一行明供养；次“文殊”下，第六两行结。塔婆此云方坟，方坟如此土冢墓，《大灌顶》翻为冢也。殿堂如此土灵宇，崇台峻阶承露干云，长表净域归心上圣耳。树王者即波利质多，正供舍利傍严佛国土(云云)。从“佛放”下，第二有八行请答，为二：初三行举疑事述请，后五行释伏难。初三行为三：初一行举见此土事，白毫为本故先举，及诸事故言“种种”；次“诸佛”下，第二一行举见他土事，诸佛为本即总摄馀五也；“我等”下，第三一行请答。第二就释伏难为二：初四行正释伏难，次一行结请。言伏难者，文殊内心构难不肯时答，其意有三：一、此瑞希奇，不可仓卒轻尔有判；二、智众如海谦光推高；三、靳固前却生众渴仰，故以伏难潜而拒之。弥勒彰灼，释难意亦有三：一、瑞大疑大，若不为释，忧兕在怀妨闻正说；二、众海乃多机在仁者；三、阖众瞻仁，故知注诚殷重，所以彰言释难，请令时答。初伏难者，因正请生，请云“佛子文殊愿决众疑”，文殊仍此起初伏难，汝云众疑，众未曾疑，若疑应问；众既不疑，我何所决？弥勒即以第一偈释云“四众欣仰瞻仁及我”。及我欲令我问，瞻仁欲得仁答。文殊因此起第二难，众同有疑，不易可答，待佛出定，然后决疑。弥勒即用第二偈释，若有疑在，怀忧兕不泰，应以时答。复知如来何时起定，故言“佛子时答，决疑令喜”。文殊因此起第三难，我与仁者同居学地，欲测佛意微共筹量，独令我答，于理不可。弥勒即以第三偈释，我亦微心下思踟蹰两楹，为说妙法？为当授记？故言“佛坐道场，所得妙法，为欲说此，为当授记。”文殊因此起第四难，若如汝说即是释疑，何烦我答？弥勒即以第四偈释，安得以我犹豫之心而判大事？故言“示诸佛土，此非小缘”。文殊伏难既穷，谦光亦止，后一偈结请答也。此四伏难，光宅受于次师，次师受于江北钊师；既是先贤文外巧思，今用之。
从“是时文殊师利语弥勒”下讫偈，名答问序，有长行偈颂。长行文为四：一、从“语弥勒”下，名惟忖答；二、从“善男子我于过去”下，名略曾见答；三、从“诸善男子如过去”下，名广曾见答；四、从“今见此瑞与本无异”下，名分明判答。夫以下测上，止可罔像卜度、惟昔俦今，不可顿决，所以初从髣髴，次引略见，略见未周，更引广见，以多证一，尔乃分判。惟忖答，答上此土问；略曾见答，答上他土问；广曾见答，双答此土、他土问；判当答，双判此土他土问也。
惟忖答为二：初、标章；次、正惟忖。惟者思惟也，忖者忖量，惟今如昔、忖昔如今，然文殊古佛岂应不知？迹示思惟也。光宅以初后两句是法说，表因果广略，中间三句是譬说，“欲说大法”是略开三显一、略开近显远；演大法义，是广开三显一、广开近显远。“大法雨”者，譬得记作佛，昔因果定执不得作佛，是枯涸义；今皆作佛，是被雨润义。吹蠡是改三乘之号，严鼓诫兵譬破无明。今明其法，说不用。何者？迹本两门由籍各异，迹由籍起弥勒生疑，文殊为释；本由籍未起，弥勒何所疑？文殊何所释？若于此中，已是释于开近显远之疑者，后地裂众涌，弥勒何故更疑？更疑则浪疑、浪释，释后既虚，释前亦谬，此大有所妨，故不用也。今明弥勒但问迹中此彼二土等瑞，文殊以惟忖答，答迹中事，不关〈寿量〉本中事也。“欲说大法”者，答说法瑞；“雨大法雨”，答雨花瑞；“吹大法蠡”，答大众心喜瑞；“击大法鼓”，答地动瑞；“演大法义”，答放光瑞。“欲说大法”者，惟昔诸佛说无量义后，则开权显实，收无量归一；忖于今佛既说法已，亦应开权显，实会无量以归一，一者即大法也。“雨大法雨”者，惟昔诸佛天雨四花之后，普入圆因住、行、向、地；忖于今佛雨花之后皆成佛因住、行、向、地，故言雨大法雨也。“吹大法蠡”者，惟昔四众见瑞欢喜，得未曾有，障除机动，即改人教行理；忖今众喜，亦应障除机动改人教行理，所改既深，故言吹大法蠡也。“击大法鼓”者，惟昔地动已后即有六番破无明贼；忖于今佛地动已后亦应六番破无明惑，声教极妙，故言击大法鼓。“演大法义”者，惟昔诸佛放白毫光后说《法华》彼此道同；忖于今佛放光已后广明五佛道同，既是佛道，故言演大法义。如是五句悉是惟昔判今，忖今类昔，会文附义唯少入定一瑞，而雨花、动地、放光等，皆由入定故尔，意则兼具，无劳疑也，阙此一条故称略答耳。今更别解，初一句总，后四句别。总者大法是也，别者雨、吹、击、演开示悟入是也，如天非小大、非赤白，而雨赤白之花。
如第一义非开示悟入，见此理时即证开示悟入，譬如种子得雨萌开，今闻大法雨，润法性种，破无明糠，开于十住佛知见也，譬如吹蠡知是改号。今之与先已得十住，今从十住闻法更改入十行，示佛知见也，譬如击鼓知是诫兵。今之与先已在十行，今从十行闻法诫入回向，悟佛知见也。演之言布横阔竖深，乃是演义。今之与先已在十向，今从十回向入于十地，入佛知见，穷源尽边，深广备足也。惟昔六瑞已后即开示悟入，忖今瑞后亦应如是，横竖释惟忖答竟。
从“我于过去”下，第二引略曾见答者，初以己智惟忖，今以略曾小分明于前，举此答他土问也。此土五瑞不通他土，唯放光一瑞遍照东方，略曾见答专答放光，故知是答他土之问也。今见如昔，昔只如今，欲令众生咸得闻知者，即闻、思两慧，亦信、法两行，收无量归一，改三乘教理，六番破无明等，诸佛道同开示悟入佛之知见，故言一切世间难信之法也。
“如过去”下，三引广曾见答，更分明于略，此广答此土、他土之问，弥勒因光横见东方以为问，文殊引昔竖见而为答，横竖显诸佛道同也。文为三：初、引一佛同，次、引二万佛同，后、引最后一佛同。就前一佛又为三：一、明时节；二、标名；三、说法时节，如文。“有佛号日月标名同”者，通号与今佛可同，别名云何同？此当以名别义同为释。何者？日是慧，月是定，定慧是自行德，灯明是化他德，能仁能定，慧能自他。又日月灯是三智，今佛亦三智，随缘称别，义则不殊，故言名同。“演说法”下，第三说法同者，昔佛先顿后渐，与今佛初顿后渐同也。“演说正法初、中、后善”者，即是顿教也。夫七善之语乃通大小，寻文是大乘七善，初、中、后善者，即是顿教序、正、流通，名为时节善；“其义深远”，即是顿教了义之理，二乘不测其边底，故言深远，是名义善。“其语巧妙”即是顿教八音所吐，会理直说悦菩萨心，即顿教之文，名为语善。“纯一无杂”不与二乘共，即是顿教独一善。“具足”者，具明界内、界外满字之法，即是顿教圆满善。“清白”，无二边瑕秽，即是顿教调柔善，师云行善。“梵行之相”者，梵即顿教无缘慈善。又初、中、后善，解者不同，今且依一途，若小乘以戒、定、慧为三善，大乘以初、中、后心为三善。《金光明》云：“前心如来不可思议，中心如来种种庄严，后心如来不可破坏。”此亦三善之意也。文殊引古佛顿教七善，与今佛顿说七善同，亦与他土初顿说同。所以用此为答者，酬上弥勒据光横问他土佛云圣主师子，演说经法微妙第一，文殊竖引昔举此为答，即是初佛说顿法同也。“为求声闻人，说应四谛法”者，即是古佛次顿之后，开渐教法同也。上问若人遭苦为说《涅槃》，今引古佛亦开此渐，以答斯问也。“为求辟支佛，说应十二因缘法”，答上若人有福志求胜法之问也。“为诸菩萨，说应六波罗蜜”，答上佛子修种种行之问也。皆引古佛开渐教同也，广引曾见佛，答他土之问也。“令得三菩提成一切种智”者，此明古佛开顿渐后，即显实之说始终究竟，此答弥勒见他土佛般涅槃，涅槃后起塔之问也。若引古佛说法至六波罗蜜者，明今佛已与昔同。从“令得三菩提”去，明今佛当与昔同(云云)。
次引二万佛，名号、说法皆同。初引一佛，备举顿渐说法同；中举二万佛，但举说顿同，故言初、中、后善也；后引一佛，但举开渐同。所以然者，互举耳，指前可知。而不引二万之前佛者，正为名字、说法皆同，据义为便耳。“姓颇罗堕”者，此翻捷疾，亦云利根，亦云满语也。
“其最后”下，第三引一佛同。文为三：一、明曾见事与今已同；二、明曾见事与今今同；三、明曾见事与今当同。曾谓昔之所更，已谓谢在过去，曾之与已俱谢、俱更，今取久远者为曾，小近者谓已；取六瑞等为今，取佛出定去为当也。第一，从“其最后佛有八子”者，是曾与已同。昔佛八子今佛一子，数虽不等，并出同居之土，土有见思俱示有子，有子事同，一八赴缘别有所表，生一子总表一道清净，生八子表八正道，数异义同，今取有子义同也。又昔佛子出家发大乘意，今佛子住小乘果，此云何同？昔化道已竟，显本事彰，故言发大乘意；今未发迹犹言罗汉，至下文发本，即是菩萨，其义则同。
从“是时日月灯佛说大乘经”下，第二明曾与今同。昔佛自土六瑞悉与今同，次第如文。昔佛他土六瑞，总云如今所见，则知昔佛他土六瑞亦与今同；昔明别序，既有现相、怀疑二序同，而无集众、发问、答问三序者，义推则有，既言说法知必集众，既道怀疑知应有问，若问必答，例二必兼，得三序同也。又若述昔答，则不俟文殊费辞，既不言答亦不出问，其义可解。
从“时有菩萨名曰妙光”下，第三，明曾与当同。此文为六：一、从“时有菩萨”者，是因人同；二、从“尔时日月灯明佛从三昧起”者，是说法名同；三、从“六十小劫”者，是时节同；四、从“说是经已于梵魔沙门”者，是唱灭同；五、从“时有菩萨名曰德藏”者，是授记同；六、从“便于中夜”者，明灭后通经同。今初，云何因人同？昔佛定起，因妙光菩萨说经，今佛定起，因身子声闻说经，此云何同？瑶师云：“因者因托，付传一乘之经，非直对告之人也。”彼佛对告何必是妙光？如今对告身子，身子未必能有宣通，因托宣通莫若妙光，如今因委莫若文殊，今佛不叹者，往佛何必叹也？文殊引往佛叹妙光者，正明可因托耳。又旧以药王为所因人者，亦可尔，但引往证今，小不类耳。或言，因文殊释疑，得起定说经，此对不便。今明不尔，经文自云因妙光正说，而作因托流通之解，又取药王为例，此乃公抗佛语，何关释经？昔因妙光、今因身子，正是所因人同。昔佛八子师于妙光，如来起定对告妙光，又付托妙光；今佛子罗云亦师身子，佛从定起亦对告身子，迹门竟又付托身子，今古孱齐更若为胜此，而近弃身子远取药王？疑者言：“妙光是菩萨，身子是声闻，云何是同？”昔事已彰谭为菩萨，今事未发道是声闻，比及发迹，身子是大菩萨，非同何谓？昔妙光垂迹，何必不作声闻？特是文殊巧说，方便隐显耳。
从“是时日月”下，第二、说法名同者，如文。上弥勒见他土初顿，顿后见渐，渐后见种种行，行后无境，后见佛涅槃；今文殊答曾见佛初，顿顿后渐，后云种种行，即见《法华》。此彼六瑞之后已说《法华》，《法华》后即入涅槃，此分明定答他土之问也。
从“六十小”下，第三、时节同者，如下文云：“五十小劫谓如半日”，即是同也。
从“日月灯明”下，第四、唱灭同者，昔说《法华》即唱入灭，亦如迦叶佛(云云)。今佛说〈宝塔品〉中，明如来不久当入涅槃，化道已足，唱灭事齐也。
“时有菩萨”下，第五、授记同者，昔授德藏菩萨记，今经授声闻记，岂得是同？昔事已成故言授菩萨记，然正是会三归一，声闻得记也。若说昔授声闻记者，佛从定起，更何所论？文殊巧谭故不发迹耳。若说授菩萨记，诸经皆尔，执教者未惊也(云云)。
从“佛授记已”下，第六、通经同。文为五：一、时节，即佛灭后也；二、出其人，即妙光也；三、久近，即八十小劫也；四、所化之众，即八子八百也；五、结会古今，即求名妙德等也。就所化之人又为二：初、八子行成久已得佛，八百之一方成今住补处。所以引此八子八百者，近则释疑密开寿量。释疑者，或谓弥勒补处为大，文殊非补处为小，小不应答，大不应问，故举八百，宜应有问，妙光昔亲对佛，先复为师，故释疑非谬。密开寿量者，八子最小佛号然灯，然灯是定光，妙光是释迦九世祖师，孙今成佛，师、祖为弟子，师弟无定，将密显生非生、灭非灭之意。
问：
弥勒昔见诸佛，曾闻《法华》，何故疑问？
答：
时众机宜应须扣发耳。
第四、从“今见此瑞”下，名分明判答。今昔六瑞既同，惟忖决定不谬，略曾、广曾，皆决定也。“当说大乘”，决定前说法瑞也；“名妙法莲华”，决定前雨花瑞也；“教菩萨法”，决定前众喜瑞也；“佛所护念”，决定前地动瑞也。兼总入定悉在其中，有人作已同当同，不作今同。寻文云：“今见此瑞与本无异”，此正语于今，云何唤六瑞作已？据此文为今，故作三同之释也。颂有四十五行偈，不颂上惟忖略曾见答，于广曾见中，但颂前后，不颂中间也。初、有两行，颂广曾见中时节、名号、说法等同也。从“佛未出家”下，第二、有三十九行偈，颂最后佛三同，次有四行颂决定答。就第二三同中有三：初、有一行偈，颂曾与已同；次第二、有十五行半，颂曾与今同；第三、次有二十二行半，颂曾与当同。从“佛说大”下，第二、就今同中又二：初、十四行颂此彼六瑞；第二、从尔时四部众下一行半，颂四众怀疑。初又二：初、有四行偈，颂此土六瑞同，而长出天鼓自鸣，表无问自说也。“现诸希有事”者，即总颂诸瑞也。从“此光照”下，第二、次十行，颂他土六瑞同，长行但云：“如今所见是诸佛土”，其文则略、此颂广也。文为五：初、三行颂见六趣众生同；次、“又见诸如来”下，第二、一行两句，颂见佛同；次、“世尊在”下，第三、两句颂闻佛说顿教七善法同也；次、“一一诸佛”下，第四、三行，颂见声闻等三乘，即是昔佛开渐教法同也；次、“又见诸菩萨”下，第五、二行颂见菩萨种种因缘，即是颂开方等、般若教同。
初、三行如文。
第二、一行半释。“自然成佛道”者，方便道则加心修习，发真道即是自然任运与理合也，约四教可知(云云)。
问：
发真自然者，何须诸佛说法？
答：
如船顺流，若遇风、加棹助，疾有所至，风喻见佛闻法，棹喻修行。例如初果任运七生，若值佛加修，或一生、二生得至无学(云云)。“自然成佛道”是报身，“瑠璃”是法身本净，“金像”是应物现形。
“世尊在大众敷演深法义”下，第三、半行，此则将法约人，法既深玄，当知必运大机开顿教也，此颂上纯一无杂七善之文。
“一一诸佛土声闻众”下，第四、三行，此即将人约法，人既二乘，必知开三藏说也，即颂上为声闻人说应四谛等也，虽不颂出缘觉兼摄在中，行施、忍辱等，等于四度耳，此一行颂上六度大乘也。
“又见菩萨深入诸禅定”下，第五、两行，颂上见他土菩萨种种因缘信解相貌也，略不答上起塔也，上不见他土法华相故。次此见起塔，今答出法华相故，起塔入灭事在后答也。
次、“尔时四部众”下，第二、一行半，追颂昔佛四众疑念，如文。从“天人所奉尊”下，二十二行半，颂曾与今当同，文为六：初、两行二句，颂因人同；次、“说是法下”，第二、一句，颂上说法同；次、“满六十小劫”下，第三、一行一句，颂时节同，约不思议延促劫智也，妙光皆悉受持昔佛法也，亦如身子受佛付嘱也；次、“佛说是法华”下，第四、五行，颂上唱灭同，即是答上他土入灭之意也，就此文有唱灭、有嘱累，嘱累如《遗教》，有悲泣如《涅槃》，有慰喻亦如《遗教》，其得度者悉皆得度，未度者作得度因缘，例如今佛将付弥勒(云云)。次、“是德藏”下，第五、有一行半，颂上授记；次、“佛此夜”，第六、有十二行，颂上通经，通经又为五：初、有两行，颂上佛灭后时节四众得益，“如薪尽火灭”者，小乘佛以果报身为薪、智慧为火，慧依报身、身灭智亡；大乘佛以机为薪、逗应为火，众生机尽、应形亦灭。“倍加精进”者，应以灭度度者也。次、“是妙光”下，第二、有两句，颂上能弘经之人。次、“八十小劫”下，第三、有两句，颂上行经时节；次、“是诸八王”下，第四、有八行，颂上所益弟子，又为二：初、三行颂已成弟子；次、“是妙光”下，第二、五行颂当成弟子。次、“彼佛灭”下，第五、有一行，颂上结会古今。后四偈，旧云是结成令物慕仰，今释不尔，上长行有分明判答，此文颂之，文为三：初、“我见灯”下，初、有一行，颂上当说大乘经；次、“今相如本”下，第二、两行，颂上教菩萨法；次、“诸求三乘人”下，第三、一行，颂上佛所护念，在文可解。又前弥勒释四伏难，令文殊必定有答，此中是文殊断四伏疑，使弥勒莫复更问。初、第一疑，因文殊广引先佛曾说《法华》，故弥勒潜疑欲问：“诸佛赴缘，人时各异，古佛虽名《法华》，今佛何必如此？”文殊即以第一偈断云：“我见灯明佛，本光瑞如此，以是知今佛，欲说法华经。”此断其疑名之问也。弥勒因此又疑：“自有名同义同，自有名同义异，此名何所显召？”文殊即以第二偈断云：“今相如本瑞，是诸佛方便，今佛放光明，助发实相义。”此是断其疑体之问。弥勒因此又疑：“实相无相，何人会之？”文殊即以第三偈断云：“诸人今当知，合掌一心待，佛当雨法雨，充足求道者。”此断其疑宗之问。弥勒因此又疑：“佛雨法雨，止洽菩萨？亦润二乘？”文殊即以第四偈断云：“诸求三乘人，若有疑悔者，佛当为除断，令尽无有馀。”此即断其疑用之问。弥勒联翩构疑，文殊频烦为断，既事穷理尽即得之于怀，可谓善于问答，具二庄严。光宅但知述于钊师释四种伏难，使文殊必答，显弥勒之美；不见文殊释四伏疑，令弥勒不问，抑妙德之能。此义出自天台，非传他疏。寄语后贤勿遏人长也，自钊师已后，数百年中，讲《法华》者溢路，颇有见斯意不非长何(谓也)？
释方便品
○释此有略、广。略为二：先、略，次、料简。“方”者法也，“便”者用也；法有方圆，用有差会；三权是矩、是方，一实是规、是圆。若智诣于矩，则善用偏法逗会众生；若智诣于规，则善用圆法逗会众生。譬如偏举指以目偏处，是举偏法以目智，宜用法以释方，将用以释便。若总举指以目圆处，宜将秘以释方，妙以释便也。举偏法释方便，盖随众生欲，非佛本怀，如经令离诸著出三界苦，是故如来殷勤称叹方便。此义可释他经，非今品意。又方便者，门也，门名能通，通于所通，方便权略皆是哢引，为真实作门，真实得显，功由方便，从能显得名，故以门释方便，如经：“开方便门示真实相”，此义可释他经，非今品意。又方者秘也，便者妙也，妙达于方即是真秘，点内衣里无价之珠，与王顶上唯有一珠，无二无别；指客作人是长者子亦无二无别，如斯之言，是秘、是妙，如经：“唯我知是相，十方佛亦然”“止止不须说，我法妙难思。”故以秘释方，以妙释便，正是今品之意，故言方便品也。
料简者，初番释者是体外方便，化物之权随他意语；次释亦是体外方便，自行化他之权，亦是随自他意语；后释是同体方便，即是自行权、随自意语。初释方便，非能入、非所入；次释方便，是能入、非所入；后释方便，是所入、非能入，故知名同，其义大异，世人多不见此意，浪释“方便品”(云云)。
问：
方便与权云何？
答：
四句分别：自有方便破权，权破方便；方便修权，权修方便；方便即权，权即方便。方便破权者，四种皆是秘妙之方便，此方便破随他意，权也；权破方便者，权是同体之权，破于体外之方便也；相修者亦可解，相即者亦可解(云云)。三句可释他经，第四句今品意也，故《正法华》名善权品，权即方便无二无别，低头、举手皆成佛道，方便、善权皆真实也。
广释者，先出旧解五时权实，十二年前，照无常事为权，照无常理为实，指阿毘昙，今谓《释论》破无常是对治法，皆属三悉檀，云何有实耶？非今所用。十二年后《般若》照假有为权，照假有即空为实，《释论》亦破此义，念想观已除，言语法皆灭，照假有即空者，犹是观想耳。非今所用。次《净名》、《思益》，内诤鉴空有二境为实智，外变动应用为权智。今谓内鉴外用为二，非入不二门，非今所用。次《法华》照三三为权，照四一为实。今谓三权一向不会实，一实不关三权，非今所用。次《涅槃》金刚前无常为权，金刚后常为实。今谓道前真如亦是常，道后如量智亦是权。此五时权实非今所用，乃至半满四宗所明权实二智，亦非今所用。
复有人解，方便是权尔，实是审实；又方便是权巧，实是智慧；又方便是权假，假三车于门外；又方便是权宜，宜说三乘故；又权是譬名，譬如秤锤前之则重，却之则轻，处中则平，合于佛智照察称量。如是等释各取一途，权尔、权假约处所，权宜约法门，权巧秤锤约智能，各不包含，义不融妙，不可用此释今品。
又有人以四种二慧，初一是权、一是实；次空有二智，观空不证离二乘，涉有无染出凡夫；次空有内静为实，外用为权；次金刚前后常、无常为权实。初二慧令生信，次二慧令生解，次二慧令化他，后二慧是果。此诸二慧凡有三转：初以有为俗、空为真；次空有为俗，非空非有为真；次空有为二，非空非有为不二，二不二皆为俗，非二非不二为真，教智亦然，何故尔？为人悉檀故。自有人闻前不悟，闻后即悟，是故二谛不同。又如来常依二谛说法，故二谛有三门。又佛教虽多，不出三门。又渐引众生故，凡夫计心形是实，盖非实也，法性空乃真耳，凡夫即舍有取空，故说空有皆是俗，非空非有乃是真。或者舍二边复滞中道，故第三远离二边不著中道，乃是真。此为五乘人。初引凡夫生信出有，次引二乘令入中，次引菩萨令中偏俱舍。又为学中者，谓三假为世，三假空为真。此但得初意。次非三假，空有皆俗，非空非有为真(云云)。
今详彼释，乃是傍五时显己意，却渐次梯隥之非耳，可释他经，非今品意。经云：“咸令众生皆得睹见”，何时前后开悟不同？又云：“正直舍方便”，那用渐次会于圆妙？又初引生信解化果等，何关今经悟入之意耶？如天亲列十七名，第十三名大巧方便。又《大乘方便经》明方便十种，第九名善巧，移二乘令入大乘方便波罗蜜，当知今品乃是如来方便摄一切法，如空包色、若海纳流，岂可以诸师一枝、一派释法界之大都耶？
今明权实者，先作四句：谓一切法皆权，一切法皆实，一切法亦权亦实，一切法非权非实。一切法权者，如文云：“诸法如是性、相、体、力、本、末等”，介尔有言皆是权也。一切法实者，如文：“如来巧说诸法，悦可众心”，众心以入实为悦。又“诸法从本来，常自寂灭相”又云：“如来所说，皆悉到于一切智地”又云：“皆实不虚”，又大经四句皆不可说也。一切法亦权亦实者，如文所谓“诸法如实相”，是双明一切亦权亦实，例如不净观，亦实亦虚(云云)。
◎ 妙法莲华经文句卷第三上
妙法莲华经文句卷第三下
天台智者大师说
◎一切法非权非实者，文云：“非如非异”又云：“亦复不行上中下法，有为无为、实不实法，非虚非实如实相也。”若一切法皆权，何所不破？纵令百千种师，一一师作百千种说，无不是权，如来有所说尚复是权，况复人师宁得非权？如前所出悉皆权也，若一切法皆实者，何所不破？“唯此一事实，馀二则非真”但一究竟道，宁得众多究竟道耶？如前所出诸师，皆破入实，宁复保其樔窟耶？若一切法亦权亦实，复何所不破？一切悉有权有实，那得自是一途，非他异解，一一法中皆有权实，不得一向权一向实也。若一切法非权非实，复何所不破？何复纷纭强生建立？直列名尚自如此，遥观玄览旷荡高明为若此，况论旨趣耶？
今就有权有实句更开十法，就十法中，为八番解释：一、列十名，二、生起，三、解释，四、引证，五、结十为三种权实，六、分别三种权实照三种二谛，七、约诸经判权实，八、约本迹判权实。
一、列名者，谓事理、理教、教行、缚脱、因果、体用、渐顿、开合、通别、悉檀，即是十种名也。
二、生起者，从无住本立一切法。无住者，理也；一切法者，事也。理事故有教，由教故有行，由行故有缚脱，由脱故成因果，由果故体显能用，故有渐顿之化，由开渐顿故有于开合，开合故有通别之益，分别两益故有四悉檀，是为十章次第(云云)。
三、解释者，理是真如，真如本净，有佛无佛常不变易故，名理为实；事是心意识等，起净、不净业，改动不定故，名事为权。若非理无以立事，非事不能显理，事有显理之功，是故殷勤称叹方便。理教者，总前理事皆名为理，例如真俗俱称为谛，诸佛体之而得成圣，圣者正实也，欲以己法下被众生，因理而设教，教即权也，非教无以显理，显理由教，是故如来称叹方便(云云)。教行者，依教求理则生正行，行有进趣深浅之殊，故行名权也；教无进趣深浅之异，故教名实也。非教无以立行，非行无以会教，会教由行，是故如来称叹方便(云云)。缚脱者，为行违理则缚，缚是虚妄故称权；为行顺理则生解，解冥于理故称实。非缚无由求脱，得脱由缚，如因尸渡海，尸有济岸之力，故称叹方便。因果者，因有进趣暂用故名权，果有克终永证故为实。无果，因无所望；无因，果不自显。是以二观为方便道，断惑成因得入中道解脱之果，若非二观岂契中道？果由因克，故称叹方便。体用者，前方便为因，正观入住为果，住出为体用，体即实相无有分别，用即立一切法差降不同，如大地一生种种芽，非地无以生，非生无以显，寻流得源推用识体，用有显体之功，故称叹方便。渐顿者，修因证果从体起用，俱有渐顿，今明起用，用渐为权、用顿为实，若非渐引无由入顿，从渐得实，故称叹方便。开合者，从顿开渐，渐自不合亦不合顿，故名为权；渐令究竟还合于顿，故名为实。由开故合，开有合力从开受名，故称叹方便。通别益者，通则半字无常之益，别即满字常住之益。然常益道长，喜生退没故，以化城接引，生安隐想，然后息化引至宝所，若无半益不得会常，半有显满之功，故称叹方便。四悉檀者，三是世间是故为权，第一义是出世是故为实。非世不得出世，由三悉檀得第一义，是故如来称叹方便。当用四句释十番权实，三番是他经意，一番是此品意(云云)。
四引证者，此十义通大小教，亘一切法，且引今经“不如三界见于三界”，三界者是事，不如三界见者理也；“诸法寂灭不可言宣”是理，“方便力为五比丘说”是教。“若闻此经是善行菩萨道证”，教行也。又“汝等所行是菩萨道，佛子行道已，来世得作佛”。又“种种因缘而求佛道，但离虚妄名为解脱”，“未得一切解脱，尽行诸佛所有道法，道场得成果”(云云)。“我以佛眼观见六道众生，始见我身，闻我所说，即皆信受入如来慧，除先修习学小乘者”(云云)。穷子初逃，中间客粪，后则付财，初息化城后引宝所，种种欲种种性相忆念等，此通引一部为证。今别引一品，虽不次第，十文具足。“诸佛智慧甚深无量，其智慧门难解难入”者，一切事理境智等，悉名为实，施设诠辩阿含言教悉是智慧门，此证理教论权实；难解难入，一切声闻支佛不能知者，即是缚脱论权实。所以者何？“佛曾亲近”至“名称普闻”，即是教行论权实；“成就甚深”至“意趣难解”，即是体用论权实；“吾从成佛已来”者，成佛即是果，果必有因，即是因果论权实；“种种因缘譬喻，至令离诸著”，即是渐顿论权实。所以者何？“如来方便知见皆已具足”，即是开合论权实；“诸佛为大事因缘故出现于世，为令众生开示悟入佛之知见故”者，是为利益论权实。“取要言之，佛悉成就”，即是三悉檀成就也，“止止不须说”，即是第一义悉檀，是为四悉檀论权实。所以者何？“佛悉成就第一希有”至“诸法实相”，即是理；“所谓诸法如是相”者，即是事，是为理事论权实。
此一段长行明五佛权实，佛佛皆尔。然《法华论》解诸佛智慧甚深，为证甚深，甚深有五：谓义甚深、实体甚深、内证甚深、依止甚深、无上甚深。无上甚深，谓证大菩提也，名智慧门为说阿含义甚深，此与理教权实意同；《论》解佛曾亲近百千佛，为修行甚深；勇猛精进名称普闻，为增长功德甚深，此与教行权实意同；《论》解成就甚深未曾有法，为微妙事甚深；意趣难解等，为无上甚深、入甚深，此与体用权实意同。《论》解吾从成佛已来，为说如来功德成就法，此与因果权实意同。《论》解无数方便者即是教化成就、说法成就，此与渐顿、权实意同。《论》解如来方便知见，乃至深入无际等，是自身成就不可思议境，胜馀一切菩萨，此是明利也。《论》解能种种分别，悦可众心等，是言语成就，此是益也，与利益权实意同。《论》解取要言之止不须说等，为可化众生成就，此与四悉檀分别可化、不可化意同。《论》解唯佛与佛乃能究尽，为无量福成就诸佛能知，谓如来法身之体不变故觉，能自证成就，能随顺众生，说一切诸法相等，此与理事权实意同。彼论解佛经，今疏冥符二圣，可谓与修多罗、优波提舍皆合也。
五、结权实者，此十种通四教，合四十权实。若三藏中自证十法，名自行权实；说己十法利益众生，名化他权实。化他之十皆合为权，自行之十皆合为实，名为自他权实。馀三教十法，束为三种权实亦如是。又当教各以事理、教行、缚脱、因果四种，为自行权实；各以理教、开合二种，是化他权实；各以体用、渐顿、通别、悉檀四种，为自他权实。其名虽同，其义各异也。别结者，三教若通、若别，当分皆是化他权实，随他意语故；圆教若通、若别，当分皆是自行权实，随自意语故。化他之三皆名为权，自行皆名为实。次、结成四句，随他意语者，即一切法权；随自意语者，即一切法实；双取，即一切法亦权亦实；双非，即一切法非权非实。次、结成三番释品者，若自行自意者，此文称道场所得法，《大经》云：“修道得故”，《摄大乘》称如理如量智，皆是圆教自行权实，随自意语。佛虽能于此不可说法，方便能说，而众生不堪，若发轸单说此法取众生者，即不能得也，故言不可说、不可说也。复置此事，以自行权实，共别教权实，共取众生者，大机利者直得、钝者曲得，小机利钝俱不得，盖《华严》意也。复置此事，单用三藏权实取众生者，大机利钝者，密得、显不得；小机利钝者，但保于证，取亦不得，盖三藏意也。复置是事，合用四种权实，共取众生者，大机利钝者，曲直俱得；小机利钝者，保证俱不得，盖《方等》意也。复置是事，舍三藏权实，用三种权实，共取众生者，大机利钝俱得；小机利钝保证俱不得，盖《般若》意也。复置是事，舍三种权实，单用圆教自行权实取众生者，大小机利钝俱得，盖《法华》意也。如来智慧靡所不达，明照时宜用与可否，故释品云，方者诸方法也，便者善巧用也，巧用方法取众生得，是故殷勤称叹方便。
复次如来自证权实俱不可说，愍念众生说自证之权为门，于物非宜，众生不能得入，故自证亦不可说。说别权实为门，利者得入，钝者不入，于物非宜，别权实亦不可说。说三藏权实为门，利者密入，钝者亦不入，于物非宜，亦不可说。说三种化他权实为门，利者得入、钝亦不入，于物非宜，亦不可说。说二种化他权实为门，于利者得入，钝亦不入，亦不可说，于物非宜。舍三种化他权实，但说自行之权，于利者钝者俱得入，从始至终以方便为门，是故如来称叹方便。释品云，方便为入实之门，即此意也。前一番，明如来能知方便、能用方便，此一番明行者能随顺方便(云云)。
复次，如来自证修道所得，于一切方便即是真实，而此真实不可得说；虽能说之，众生不能即实，以方便力，带不即说一即，利者能即、钝不能即；又纯说一不即，利者密即、钝者不即；又带三不即说一即，利者能即、钝者不即；又带二不即说一即，利者能即、钝者不即；又废三不即，纯说一切即，利钝者俱能即，于方便得见真实。上两意用方便从方便，此一意即方便即真实，真实即圆因，圆因即自行之方便，如此自行方便今始证入。上释品云，方便者即是真实，从自行方便得名，故言方便品。
六、分别照谛者，前既通别当分结束权实，今还约此智照义则易见，若通以十种，明自行二智者，即照随智二谛也；通用十法逗缘者，即照随情二谛也；若束四为二者，即照随情智二谛也；若当分照谛者，事理、教行、缚脱、因果悉是自证，即照随智二谛也；理教、开合此两属化他，即照随情二谛也；体用、渐顿、通别、悉檀四通自他，即照随情智二谛也。三教照谛准此可解。又三藏三十种二智，是化他二智，皆照随情二谛；若通别六十种，是自他二智，即照随情智二谛也。通教或时与前三藏共为随情二谛；若圆教三十种权实，是自行二智照随智二谛。又三教若通若别，皆是逗缘，悉是化他二智，照随情二谛；圆教若通若别，皆是自行二智，即照随智二谛。若束三教之实为权，束圆教之权为实，即自他二智照随情智二谛也。
七、约诸经者，《华严》论教但是满字，论时但是乳，论法是一自行一化他，若对人但是菩萨，二乘聋哑，生身菩萨亦未能发自行之权、随智之实；若依今经文，未曾向人说如此事。约三藏者，若论教唯是半字，若论法是一种化他，若论时即是酪；若依今文，住立门外著弊垢衣，执除粪器，二乘人耳。约方等教，若论教对半论满，若论时并酪明苏，若论法有三种化他一种自行；若依今文，心相体信入出无难。约《般若》，若论教带半论满，若依时挟生而熟，若依法则有二种化他一种自行；若依今文，出内取与皆使令知。约《法华》，论教废半论满，若论时纯是醍醐，若论法唯有自行；若依今文开权显实，此实我子我之所生我实是父，付以家业授记作佛。前教不说者，今皆发之，正直舍方便，但说无上道，故是自行之权，故言方便品。自馀或是自他二智，或化他二智。
复次《华严》对二菩萨，说一自一他，不拟二乘不闻不解。三藏对二乘说一化他，不拟菩萨故无自行。方等具对小大，对二乘，说两化他，对菩萨说一自一他。《般若》亦对三，说一自二他，对二乘说一他，对菩萨说一自一他。《法华》普对机熟者，但明一自不复论他。文云：“菩萨闻是法，疑网皆已除。千二百罗汉，悉亦当作佛。”一切众生悉入自行之方便，故言方便品(云云)。
八、本迹者，如来本地久已证得一切权实，名为自行；中间垂迹亦作兼带等说，今日垂迹寂灭道场，带别化他说自行，次说一化他，次说三，次说二，次说废三等，皆名化他权实，束本权名实，束迹实名权，即是自他权实也。结此则有四句：一切实、一切权，一切亦权亦实，一切非权非实(云云)。身子本证一切权实即自行，迹在鹿苑单受化他，在方等受一被三折，在《般若》带二转一，至《法华》废三悟一，皆是化他权实，束本权为实，束迹实为权，即自他权实，亦具四句(云云)。若从佛迹说，亦是化他之权实，亦称方便品；若从引入圆因自行，亦是方便品；若从身子迹权，亦是方便品；若从身子迹入实，亦是方便品；为此诸义故称方便品也。
○从此品下，讫〈分别功德品〉十九行偈，或至偈后现在四信弟子文尽，名为正说分。若作两正说，从此下讫〈授学无学人记品〉，是迹门正说。今且逐近，就迹门正说更为两：一、从此下，是略开三显一；二、从“告舍利弗汝已殷勤”下，是广开三显一。
○略更为二：初、从“尔时世尊”下，是略开三显一；二、从“尔时大众”下，是动执生疑。略开三显一，有长行、偈颂。长行为二：一、寄言叹二智；二、绝言叹二智。若不措言则无能知者，虽复称扬言不能尽，诸佛二智如前说(云云)。寄言为二：一、明诸佛权实；二、明释迦权实。诸佛道同是故俱叹，上光照他土，弥勒横问，文殊引古，大众竖闻，正表于此，故发轸定起，即明诸佛道同也。就叹诸佛文为三：一、双叹；二、双释；三、双结。就双叹中，先、经家提起；次、正叹。“尔时”者，当尔之时也，佛常在定，何故言起？此有所示。往古诸佛说此经时，必前入无量义即入法华，今佛亦尔，此示世界悉檀哀从定起；履历法缘二俱审谛，说必不谬增长物信，此示为人悉檀哀从定起；佛寂而常照，尚须入定方乃说法，况复散心妄有所说，此是对治悉檀哀从定起；入定缘理安心实相，出定令他安心实相，此是第一义悉檀哀从定起。安此四法故言“安详而起”也。“告舍利弗”者，小乘中智慧第一，将欲因其破小智、显大智，废会开覆凡十种，如《玄义》中说，此乃经家提起之文。《法华论》云：“佛入甚深三昧正念不动，如实智观，从三昧而起，现如来得自在力故，如来入定无能惊忤故。”《论》与今义相应，第(一义)悉檀出过世间，故无能惊忤，四悉檀无障碍，故得自在(云云)。“加趺坐”者，古往微尘恒沙诸佛及弟子尽行此法故。又加趺起恶觉，尚生他敬心，况入深境界而不适悦天人耶？又非世受用法，不与外道共，能破魔军烦恼故，又能生三种菩提道故，私谓此是四悉檀意也。
问：
馀经云：“系念在前”者，云何？
答：
背色想生死烦恼境界在后故，观寂灭涅槃所缘在前，故应作四解(云云)。
问：
云何在面？
答：
凡人于面起欲能生猗乐，然后遍身。又九处流秽，面有七孔，以不净治欲，故系缘在面(其一)。又六识在面，心多上缘，表一切贤圣尚空与空相应故，系缘在面(其二)。又若观于面则能分别六识，为分别故故系缘在面(其三)。又身有六分，头面为胜，表诸法中实相第一，第一法故系缘在面(其四)。
就双叹二智，先叹实，次叹权。实者诸佛智慧也，非三种化他权实故言诸佛，显自行之实故言智慧，此智慧体即一心三智。“甚深无量”者，即称叹之辞也。明佛实智竖彻如理之底故言甚深，横穷法界之边故言无量，无量甚深深高横广，譬如根深则条茂、源远则流长，实智既然，权智例尔(云云)。“其智慧门”即是叹权智也，盖是自行道前方便，有进趣之力故名为门，从门入到道中，道中称实、道前谓权也。“难解难入”者，叹权之辞也。不谋而了，无方大用，七种方便不能测度，十住始解，十地为入，举初与后，中间难示，难悟可知，而别举声闻、缘觉所不能知者，执重故别破之耳。法身本意元以自行权实拟之，无机逃走故言不知，《华严》顿照，聋哑瞽聩故言不知，《方等》弹斥保住草庵故言不知，《般若》转教无心悕取一飧之意故言不知，今大机启发放光动地，彼此今古诸佛道同，由怀疑惑故言不知。利根菩萨节节能知，钝同二乘是亦不知也。“门”者，光宅取二乘方便为今经智慧门，此须与夺。若尔即是得门，云何如来破言不知？不知者则非门也。与者，此是最浅之能永不识所(云云)。今解自有方便智慧为门，得入佛智慧，如《璎珞》云：“二观为方便道，得入中道第一义谛。”亦是三教各各有四门，为方便得入中道。光宅之解于二观中只是一观，于十二门只是一门(云云)。又方便智慧为门，得入方便智，即是三教各各四门齐教入证也。自有佛智为门得入佛智慧，如上说圆因称方便品，即是自行观智为门，即是今经所叹其智慧门，圆教四门即其一也，自有实为门入方便智双照二谛，即其义也。如此释者丰富开阔，何如光宅区区一种耶？若依论以阿含为门，此须开拓诸教，准观可知(云云)。
从“所以者何”下，光宅云：“叹释迦章”。今推文意，是双释诸佛二智也。“佛曾亲近”至“尽行道法”，是释诸佛实智，良由外值佛多，禀承至要故，实智甚深；良由内行纯厚尽行道法故，实智无量。无量则释横广，甚深则释竖高也。“勇猛精进名称普闻”，是释诸佛权智。“其智慧门难解难入”，良由勇猛精进能入难入之门，既入门已泽被无疆物钦胜德，故名称普闻。亦可分句，“勇猛精进”能入法门，即释权智深，“名称普闻”即释权智广；观权文无深广之语，例实智此义则成(云云)。
从“成就甚深”下，双结诸佛二智。称理究竟故言成就，到彼岸底故言甚深，此结成实智也；称机适会故言随宜，非七方便所知故言难解，此结成权智也。随情则翳理，故言难解；了义故意显，故言易知。《摄大乘》云：“了义经依文判义，不了义经依义判文”，即斯义也。有时解“成就甚深未曾有法”，结自行权实，“随宜所说意趣难解”，结化他权实(云云)。
从“吾从成佛已来”者，是叹释迦权实。旧云释迦权实各各叹，谓“吾从成佛”下，是叹权，“所以者何”是释权；“如来知见广大”下，是叹实，从“无量无碍”下，是释实；从“如来能种种分别”下，是结叹实文。旧料拣前后有三意：一、合叹诸佛二智者，明二智体同，开叹释迦二智者，明二智功用有异；二、明垂迹之本，故诸佛先叹实，明显本之能，故释迦先叹权；三、诸佛显自行，先须得实，释迦明化他，先以权引童蒙，而互现出没者，将明体圆不可偏存，存则失旨也。今谓不尔，但依文次第于义易解，不须曲辩。又汝云诸佛道同，云何异解？如人善赞孝顺而打掷父母(云云)。
就释迦文亦为三：初、双叹；次、双释；后、双结。“吾从成佛已来”叹实智。若实智不圆佛道不成，既云成佛，一成一切成，即是叹实智也。“种种因缘”下，是叹权智。四十馀年以三种化他权实逗会众生，故言种种因缘也。“譬喻”者，小乘中以芭蕉、水沫为譬，大乘中以乾城、镜幻等譬。依诸论者以小乘譬乳，大乘譬醍醐也。“广演”者，能于一法出无量义也。“无数方便”者，即七种方便也。“引导众生令离诸著”者，说散十善离三途著，说净十善离欲界著，说三藏离见思著，说菩萨法离涅槃著，说佛法离顺道法爱著。
从“所以者何”，是双释二智也。如来半句即是释实智，从真如实相中来而得成佛道，故名如来，即释成实智也；方便即是释权智；由于方便善巧故能种种因缘知见波罗蜜者，即是双举权实知见也。一切种智名实知，佛眼名实见；道种智名权知，法眼名权见，悉到事理边故，悉名波罗蜜。“皆已具足”者，权实悉究竟也。若不作双释之意，那忽言皆已？皆已者双释意显也。
从“如来知见广大深远”，即是双结释迦二智也。如来知见如前说，广大明横、深远明竖，如此实智非横非竖，寄言往叹论其横竖照无限极，如函大、盖大也。“无量无碍”下，即是结权智也。自行之权，道前方便，约诸法门，故知是结权智明矣；实智无若干也。光宅以此释实智，非但光宅不识实智，梁代皆不知其无碍慧无若干也(云云)。“无量”即佛地四等也，“无碍”即佛地四辩也。能于一辞一义，旋出无量乐说不穷，比于别通菩萨，如甲上土方地。“力”即十力，“畏”即四无所畏，“禅”尽禅之实相，“定”即首楞严定，“三昧”即王三昧，“深入无际”者，结成竖深，“成就一切未曾有法”，结成横广。
从“舍利弗如来能种种分别”下，旧将结成前权实；今用起后将欲绝言，更举权实为绝叹之由。文为二：初、举绝叹之由；次、指绝言之境。郑重者表殷勤也，“如来能善分别、巧说诸法”者，即举权也。“言辞柔软悦可众心”者，举实也。何以得知？上见他土说顿云：“其声清净出柔软音”下，身子领解云：“闻佛柔软音深远甚微妙”，据前后两文，知是举实智也。前叹中，前实后权，今何意前权后实？明前欲寄言故从实而舒权，今欲绝言须卷权归实耳。从“取要言之”，是指实境，要者茣过于实也；“无量无边未曾有法”是指权境。又“举要”是创指之端，“无量无边”是指权，“未曾有法”是指实，言此二法佛悉成就，修道得故，此那可说？若单明一事，不应言悉，既双指权实，其意明矣。
“止”者下，第二，即绝言叹也。印师云：“欲因止生其疑请之心也。”观师云：“实法难知，故先抑止，惊其常情。”今明此法深寂言语道断，体不可说，故止而叹之。设慈悲为说，闻不能解，伤其善根，是故止也。从“所以者何”下，是释止叹之意。意为两：一、就佛是最上人成就，修得最上法，故不可说；次、明甚深境界不可思议，故不可说。就“佛成就”下，明上人权实横满不可说；从“唯佛与佛”下，明上人权实竖深不可说。成就对不成就，乃至难解对不难解，即是横明成就，修道得故，故不可说。“唯佛与佛乃能究尽”者，初中分获，未尽其源，如十四日月，光用未普；独佛与佛究竟边底，如十五日之月，体无不圆、光无不遍，如此竖深，修道得故，故不可说。从“诸法实相”下，即是甚深境界不可思议，故不可说。光宅云：“初一句标二智章，诸法标权智境。”三三非一故言诸法，三法之中其教最显，教必逗机仍有其人，故知三三是权也。实相者是实智境，一理非虚故言实相，四一之中遍举一理，理是本故，故是实也。中有九句，还释上两章耳。前五句释权章。“如是相”者，三乘言教揽而可别也；“如是性”者，三乘教性分不可移易也；“如是体”者，三乘之教八音章句各各有体，菩萨教以六度为体(云云)；“如是力”者，三乘教用训导之力也；“如是作”者，三乘教被前人有造作也，广实智境，略不牒章。实境有四一，以四广其一理，“如是因”者，境生真解为因，万善望果也；“如是缘”者，境发实智为缘，以因所望处为果，果起酬因为报。后二句双结，初句结权，“本”即举相，“末”即举作，次句结实，“究竟”即结因，“等”即结报也。北地师云：“三乘法皆有相、性、果、报、本末也。”瑶师云：“如是相、性，此释智慧照用三乘萌异，为相必尔成三为性；发心为体；随心所堪为力；力有所造为作；作行招果为因；因者语其已分，所由为缘；缘者语其外力，遂克为果；酬因为报；相为本；报为末；终同一致为究竟等也。如是者，其事不差也。”畅师但约佛上作，相者，十力各有相貌也；性者，从根各有所习，所习不改谓之为性，是性力境也；体者，根性不同所欲亦异，言其心用缚著故以体为名，此欲力境也；力者，定别名也，神通变动非定不运，镇心静乱非定不寂，故力为禅定境也；作者，是业，即业力境也；因者，道为因能至涅槃，即至处道力境也；缘者，缘宿命力境也；果者，据今因，所召果在未来，是天眼力境也；报者，今报以望往因，据即漏尽力境也，故语报是漏尽也；本者是相，末是报，总而望之都是处非处力境也。
上来诸释非不一途，然于理不通，于文不允。文不允者经云“诸法”，何法不收？岂止三乘耶？理不通者，经云“实相”，何所不在，而但在因果体。若实独在于佛，佛则不权；权独在三乘，三乘则永无实；若三乘但为五，则权法不足，复全无实；若四句但在佛，佛全无权，实亦不足；义不涉于凡夫，则诸法之文，便是无用。实相不遍，实相外别更有法。如此等过故，皆不用也。《释论》三十一，明一一法各有九种：一、各有体；二、各有法，如眼、耳虽同四大造，而眼有见用，耳无见功，如火以热为法而不能润也；三各有力，如火以烧为力，水以润为力；四、各有因；五、各有缘；六、各有果；七、各有性；八、各有限碍；九、各有开通方便。达磨郁多将此九种会《法华》中十如：各有法者，即是《法华》中如是作；各有限碍者，即是《法华》中如是相；各有果者，即是《法华》中如是果，如是报也；各有开通方便者，即是《法华》中如是本末究竟等；馀者名同可解。
今明此境为二：初一句略标权实章，如文；次十句广释权实相。今作四番释：一、约十法界；二、约佛法界；三、约离合；四、约位。经云“诸法”，故用十法界释也；经云“佛所成就第一希有之法”，故用佛法界释也；经云“止止不须说，我法妙难思”，故用离合释也；经云“唯佛与佛乃能究尽”，故用位释也。
约十法界者，谓六道、四圣，是为十法也。法虽无量，数不出十，一一界中虽复多派，不出十如。如地狱界，当地自具相性本末，亦具畜生界相性本末，乃至具佛法界相性本末，无有缺减，故毘昙《毘婆沙》第七云：“地狱道成就他化天法”，即是其例，馀九法界亦如是。当知一一界皆有九界、十如，若照自位，九界、十如皆名为权；照其自位，佛界十如名之为实。一中具无量，无量中具一，所以名不可思议。若照六道、三圣，五如为权；若照佛界，四如为实。当分历历，此则可说、可示，何俟止止绝言叹也？所以一中无量，凡夫虽具，绝理情迷；二乘虽具，舍离求脱；菩萨虽具，照则不周，名不了了；如来洞览横竖具足，唯独自明了，馀人所不见，不可宣示，止止绝言其在此耳。上《玄义》中已说，今不具记(云云)。
二、约佛法界释者，佛界非相、非不相，而名如是相，指万善缘因，故下文云“众宝庄校”，即其义也。佛界非性、非不性，而名如是性，指智慧了因，故下文云“有大白牛”也。佛界非体、非不体，而名如是体，指实相正因，故下文云“其车高广”也。佛界非力、非不力，而名为力，指菩提道心，慈善根力等，故下文云“又于其上张设幰盖”也。佛界非作、非不作，而名如是作，指任运无功用道，故下文云“其疾如风”也。佛界非因、非不因，而名如是因，指四十一位，故下文“乘是宝乘游于四方”也。佛界非缘、非不缘，而名如是缘，指一切助菩提道，故下文“又多仆从而侍卫之”。佛界非果、非不果，而名如是果，指妙觉朗然，圆因所克，故下文“直至道场”也。佛界非报、非不报，而名如是报，指大般涅槃，故下文“得无量无漏清净之果报”也。佛果非本、非末，而言本末，本即佛相，末即佛报，是自行权也。佛界非等、非不等，而言究竟等，指于实相，故标章云实相也。是自行之实也，即实而权故言本末，即权而实故言为等，此是如来自行权实，最为无上。无上相乃至无上果报，横广竖深而无有上，故标章云诸法实相也。例亦应言诸法实性、实体、实力，乃至应言实究竟等，但略举一而蔽诸耳。如来遍照横竖悉周如观掌果，只为凡夫如双盲，二乘如眇目，菩萨夜视蒙胧不晓，不可得说，止止绝言，其意在此耳。
三、约离合者，若佛心中所观，十界、十如皆无上相，乃至无上果报，唯是一佛法界，如海总万流、若千车共一辙，此即自行权实；若随他意则有九法界、十如相性等，即是化他权实。化他虽复有实，皆束为权；自行虽复有权，皆束为实，此即自行化他权实。随他则开，随自则合，横竖周照开合自在，虽开无量，无量而一；虽合为一，一而无量。虽无量一，而非一、非无量；虽非一、非无量而一而无量，唯佛与佛乃能究尽，凡夫则诽谤不信，二乘则迷闷不受，菩萨则尘杌未明，为此义故止止绝言(云云)。
四、约位者，如是相者，一切众生皆有实相，本自有之，乃是如来藏之相貌也；如是性，即是性德智慧第一义空也；如是体，即是中道法性之理也，是为三德，通十法界位位皆有。若研此三德入于十信位，则名如是力、如是作；入四十一地，名如是因、如是缘；若至佛地，名如是果、如是报。初三名本，后三名末，初后同是三德，故言究竟等。初位三德通恶、通善，通贤、通圣，通小、通大，通始、通极，虽在恶而不沈，虽在善而不升，虽在贤而不下，虽在圣而不高，虽在小而不窄，虽在大而不宽，虽在始而非新，虽在极而非故，故是不可思议、不可得说，止止绝言耳。
复次，三德究竟等者，十界相性权实开合差别若干，以平等大慧如实观之，究竟皆等。若迷此境，即有六界相性，名为世谛；若解此境，即有二乘相性，名为真谛；达此非迷非解，即有菩萨、佛界性相中道第一义谛。若以此慧等于俗谛，俗谛非迷；等于真谛，真谛非解。非解非迷，双非迷解，但名平等。若双照者，权即是实，实即是权，虽二而不二，亦名究竟等也。又权实不二之境七种方便，不能以不二智等不二之境，唯有诸佛以不二智等不二境，故言究竟等。又今大乘机动，不明九界性相，直说一切性相悉入佛界性相，昔教不说，谓昔不与今等；今教说之，知昔与今等，故言究竟等。初、约惑解等；次、约人等；后、约教等，说此甚广，记者不能委悉耳。若就绝言绝思，明不可思议，《释论》七十九云：“不可思议名不决定，出一切心心数法，出一切言语道，不能行、不能到，故名不可思议。”若就譬喻明不可思议，如《释论》十四：“不以败坏色得趣平等道，观色不异乃能等于大乘。如明与暗共合，而汝不见，谓明暗异，欲知其义，如彼月光。又日出时暗不向十方，暗常在，无所归趣；明亦如是与暗共合。生死与道合，道即是生死，佛之所尽已尽、所度已度，皆不可思议。”诸经诸论此例甚多。若就事中不可思议者，如《阿含经》明四不可思议，谓众生、世界、龙、佛。众生从何处来？向何处去？为底而生？为底而死？世界为有边？无边？为可断？不可断？为天龙人鬼谁所造耶？《阿含》云：“一士夫于王舍城拘𫄨罗池侧，思惟世间边、无边，见四兵入藕丝孔，自惊我狂耶？世无此狂。问佛，佛言：‘非狂，是修罗！为诸天所逐，退入藕丝孔藏。’”此乃世间思惟非涅槃道，无义饶益、无法饶益、无梵行饶益(云云)。龙雨为从龙口、耳、眼、鼻、舌出耶？实不从尔许出，但从其念出，念善、念恶皆能出雨，由前本行今得是力。须弥腹有天名大力亦能作雨。又经出五道各一不可思议：地狱有断续，畜生能飞，鬼能变少为多，人能令火烧薪，天能自然致果报，皆是果报法事不可思议(云云)。此是约因缘事，释不可思议，况甚深境界，宁非不可思议耶？
偈有二十一行，为两：初十七行半颂长行，后三行半略开三显一，动执生疑。前又二：初四行颂寄言叹，后十三行半颂绝言叹。夫偈颂长行互有广略者，令义易显耳。长行二佛权实各叹表化缘异，故颂中二佛合叹，示二智理同故。
初寄言中又二：初两行合颂二佛二智，后二行合颂二佛释叹结叹等也。初又二：今初一句“世雄”者，颂上诸佛智慧也。“不可量”者，颂上甚深无量。此颂诸佛实智也。次三句颂上诸佛权智，此有三异：一、上举人又标法，故云诸佛智慧；今颂但颂人，将人以美法，故云世雄。二者、上开叹，今合叹，以法别故须开，以人总故须合。三者、上云一切二乘不知，今言一切众生类不知。“佛力”下，后一行颂叹释迦二智也。“佛”者颂吾从成佛也，正颂实智；“力、无畏”等颂诸功德，是颂权智；“馀法”者即指化他之权，是实智之馀助耳，正颂上种种因缘(云云)。“本从”下，后二行合颂二佛，释叹结叹之意也。“本从无数佛具足行诸道”，颂上诸佛释叹“佛曾亲近百千诸佛尽行道法”之文也。“甚深微妙法”，颂上结叹实成就甚深未曾有法也。“难见难可了”，颂上结叹权意趣难解也。“于无量亿劫，行此诸道已”，颂上释释迦知见波罗蜜皆已得具足。上二句举因具足，次下一句举果具足。“我已悉知见”一句，颂上结释迦二智如来知见广大之文也。
或时用四偈，合颂上二佛权实。文为六：初、“世雄”一句，总颂二佛二智；二、“诸天及世人”三句，颂拣人；三、“佛力”下一行，颂释迦中释权实；四、“本从”下一行，颂诸佛释权实；五、“于无量”下半行，颂上行因；六、“道场得成”下二句，颂上得果。
从“如是大果报”去，第二，有十三行半，颂上绝言也。文为五：初半行“如是大果报”，即颂不思议境，但举初，后、中间略可知，义字兼颂究竟等也。大与种种，如《玄义》中说。“我及十方佛”下，第二，半行，追颂“取要言之佛悉成就”也。“不可示”下，第三，半行，追颂上“止不须说”也，实相非方所故不可示，非言语道故言辞相寂灭。从“诸馀众生类”下，第四，颂举不知之人，故上长行明无有知者故止而不说。颂中十行半，颂出不知之人，文为八：初半偈总拣不入者，即七方便也；“除诸”下，第二，二句，拣能入者，即圆教十信，故言“信力坚固者”也。长行明究竟佛知，颂中明初信知，互举耳。“诸佛子”下，第三，有一行半，拣二乘不知。“假使满”下，第四，有一行，举身子不知。“正使满”下，第五，一行半，举诸大弟子。“辟支佛”下，第六，二行，举支佛。“新发意”下，第七，二行半，举发心菩萨不入。发心语通，或可六度菩萨三僧祇未断惑名为发心；或可指上人天中自摄得六度，而发心之语别拟通、别等发心也。“不退菩萨”下，第八，有一行，拣不退菩萨亦不知也。通教不退断界内惑，是故不知别理；别教地前亦有证位不退、行不退等，亦所不知也。
次“又告舍利弗无漏”下，第五，一行半，颂上难解法佛能知实相境。“无漏不思议”者，颂上结要，举权实所止之境也。“甚深微妙法”一句，颂上第一希有难解之法。“我今已具得”三句，颂上唯佛与佛乃能究尽也，明诸佛道同，同皆究竟，故云：“唯我知是相，十方佛亦然。”
释不思议者，如如意珠无毫厘之有能雨众宝，实相不生能生般若也。“无漏不思议”一行半为本，生出四种解释，已如上说。从无漏半句，为十法界释作本，十法界十如，收诸凡圣理性无漏失也，收三谛无漏失，权实智无漏失。约不思议为开合释作本，即权而实，即实而权，故不可思议也。约甚深微妙法，为佛法界释作本，此可知。约唯我知是相，为约位释作本，此亦可知(云云)。
从“舍利弗当知诸佛语无异”下，略开三显一，动执生疑。就开显为二：初、明诸佛显实，次、明释迦开三，互明一边耳。“诸佛语无异”者，此论诸佛化道是同，次两句劝信，后两句正显实。“世尊法久后，要当说真实”，即显真。动昔之执，生今之疑，将非魔作佛，正由闻此语也。佛既如实语劝信，何事翻疑？为防因疑起谤者，故须劝信耳。从“告诸声闻众”下，明释迦开三，文为三：初一行正明开三，将明二乘之非，故言“逮得涅槃者”。又解“我令脱苦缚逮得涅槃”，即拟六度菩萨乘。何以知之？修六度行即免四趣缚，未能入灭度，三僧祇百劫乃得涅槃，逮之言远乃及耳。又六度行前度他，故言“我令脱苦缚”，后取无漏，故言“逮得涅槃”，此义推之，知是六度乘也。又以数推之，下句云“佛以方便力，示以三乘教”，若不指此，将何为三？不应重数二乘为三乘也。次半行正斥三乘皆是虚伪，次两句出立三之意，意是权引离诸苦故，非为真实，但是方便门耳。
○从“尔时大众”下，是腾疑致请，由闻三伪一真故，执动疑生。文为二：一、叙疑；二、正请决。叙疑又二：一、经家叙；二、正生疑。先、叙千二百疑；次、叙四众。上斥三乘皆是方便，叙疑但在二乘者，以其执重疑深偏举。若至下陈疑中，即云求佛诸、菩萨大数有八万，亦皆有疑，故知三乘佥疑，偏举二乘耳。从“各作是念”下，是正疑，又为二：一、疑佛二智；二、疑己所得。从“何故殷懃称叹方便”，即是总疑权实二智。从“而作是言，佛所得法甚深”者，是疑实智；“有所言说意趣难知”下，是疑权智。以闻“诸佛语无异，要当说真实”，从此生疑。何者？佛昔说三乘智慧同证不差，但馀习有尽不尽耳。今忽称叹如来二智非我所及，是故疑佛二智也。从“佛说一解脱义，我等亦得此法”下，此是自疑所得。三乘圣道是真出要，我修此理亦到涅槃，而今忽言皆是方便，未知何者真实，故言不知是义所趣。此从上斥三为伪而生是疑。
“尔时舍利”下，第二，正请。文有三请二止，就前为三止。瑶师、龙师云：“初止为理深难解，初请为自他求决；次止为惊疑不信，次请为久殖必解；后止为必谤堕恶，后请为利根得益。”今师或时云，佛豫知三周得益，前后不俱，故三抑，俟其三请也。就初请为二：一、长行，二、偈颂。长行为二：一、陈疑；二、陈请。陈疑，疑二智；陈请，已请、众请。颂中有十一行偈，文为六：初、二句，颂疑实智。“自说得”下，第二、三行，颂疑权智。“无漏诸”下，第三，有三行，明三乘四众有疑，上句明罗汉，后二行明缘觉，中间称“及求涅槃者”，即是明六度菩萨。何以得知？上云“逮得涅槃者”，此中称“及”，及者此菩萨自求涅槃，又以及他，故异二乘，知是菩萨也。“于诸”下，第四，有一行半，明身子疑。“佛口所生”下，第五、有一行，明佛子疑。“诸天龙”下，第六，二行，总明同疑请也。夫偈颂、长行，可以意推，如其非颂即是长出，于义非急者，不能烦文分擘故略耳。从“尔时佛告”下，是二止，更牒疑为请，悉如文(云云)。
妙法莲华经文句卷第三下