宋元学案/卷013

宋元学案
卷十三 明道学案（上）
作者：黄宗羲　清朝

卷十三·明道学案上（黄宗羲原本，黄百家纂辑，全祖望次定）

◎明道学案表程颢─┬刘绚├李籥（并见《刘李诸儒学案》。）├谢良佐（别见《上蔡学案》。）

├杨时（别见《龟山学案》。）├游酢（别见《廌山学案》。）├吕大忠├吕大钧

├吕大临（并见《吕范诸儒学案》。）├侯仲良├刘立之├朱光庭（并见《刘李诸儒学案》。）

├田述古（别见《安定学案》。）├邵伯温（别见《百源学案》。）├苏昺（别见《吕范诸儒学案》。）├邢恕（别见《刘李诸儒学案》。）

└（私淑）靳裁之──胡安国（别见《武夷学案》。）陈瓘（别见《陈邹诸儒学案》。）李俊民

（明道续传。）程颐（别见《伊川学案》。）张载（别见《横渠学案》。）吕希哲（别见《荥阳学案》。）

（并明道学侣。）韩维王岩叟（并见《范吕诸儒学案》。）

（并明道同调。）◎明道学案序录

祖望谨案：大程子之学，先儒谓其近于颜子，盖天生之完器。然哉！然哉！笔世有疑小程子之言若伤我者，而独无所加于大程子。述《明道学案》。（梓材案：《明道学案》，谢山分为二卷，当有增补，特其稿未全。）

◎濂溪门人○纯公程明道先生颢

程颢，字伯淳，世居中山，后徙为河南人。高祖羽，太宗朝三司使。父惄，太中大夫。先生生而秀爽。叔祖母任抱之，钗坠不觉，后数日方求之，先生未能言，以手指示其处，得之。逾冠，中进士第，调鄠县主簿。南山有石佛，岁传其首放光，违近聚观。先生谓其僧曰：“吾有职事。俟复见，为吾取其首来观之。”自是光不复见。改上元县，盛夏堤决，法当言之府，府言之漕司，然后兴作。先生曰：“若是，苗槁久矣！”竟发民塞之，岁乃大熟。上元当水运之⒊，设营以处病卒，至者辄死。先生曰：“病者给券而后得食。待食数日，奚而不死！”乃白漕司豫贮米营中，死者减半。仁宗登遐，遗制，官吏成服三日而除。三日之朝，府尹率属吏将释服，先生进曰：“请尽今曰。若朝而除之，所服止二日尔。”尹不从。先生曰：“公自除之。某非至夜，不敢释也。”一府相视，无敢除者。茅山有龙池，其龙如蜥蜴而五色，自昔严奉，以为神物。先生捕而脯之，使人不惑。始至邑时，见持竿以黏飞鸟者，取其竿折之，自是乡民子弟不敢复畜禽鸟。其不严而令行如此。移晋城令。河东财赋窘迫，官所科买，虽至贱之物，价必腾涌。先生度所需，使富室豫储以待，及期，定价买之，贫富咸利。县库有杂纳钱数百千，常借以补助民力。部使者至，则告之曰：“此钱令自用而不私，请一切不问。”先生视民如子。民以事至县者，必告之以孝悌忠信。欲辨事者，或不持牒，径至庭下，先生从容理其曲直，无不释然。度乡村远近为保伍，使之力役相助，患难相恤，而奸伪无所容。凡孤茕残废者，责之亲戚乡党，使无失所。行旅出于其涂者，疾病皆有所养。乡皆有校，暇时亲至，召父老而与之语；童儿所读书，亲为正句读。教者不善，则为易置。乡民为社会，为立科条，旌别善恶，使有劝有耻。在县三年，民无强盗及遫死者。秩满，吏夜叩门，称有杀人者，先生曰：“吾邑安有此！诚有之，必某村某人也。”问之，果然。或询其故，曰：“吾尝疑此人恶少之勿革者也。”熙宁初，用吕正献　鲍分著荐，为太子中允、监察御史里行。神宗素知其名，每召见，从容谘访。将退，则曰：“卿可频来求对。欲常相见耳。”一日，议论甚久，日官报午正，先生始退。中人相谓曰：“御史不知上未食邪？”务以诚意感动人主，言人主当防未萌之欲。神宗俯身拱手曰：“当为卿戒之！”及论人才，曰：“陛下奈何轻天下士？”神宗曰：“朕何敢如是！”前后进说，未有一语及于功利。尝极陈治道，神宗曰：“此尧、舜之事，朕何敢当！”先生愀然曰：“陛下此言，非天下之福也。”王安石执政，议更法令，言者攻之甚力。先生被旨赴中堂议事，安石方怒言者，厉色待之。先生徐曰：“天下事非一家私议，愿平气以听。”安石为之鬼屈。新法既行，先生言：“智者若禹之行水，行所无事。自古兴治立事，未有中外人情交谓不可，而能有成者。就使徼幸小成，而兴利之臣日进，尚德之风浸衰，尤非朝廷之福。”乞去言职。安石本与之善，及是，虽不合，犹敬其忠信，不深怒，但出提点京西刑狱。先生固辞，改签书镇宁军判官。奄人程昉治河，取澶卒八百，天方大寒而虐用之，众逃归。群僚畏昉，欲勿纳。先生曰：“彼逃死自归，勿纳必乱。”即亲往启门，约少休，三日后役，众呼而入。具以事上，得不遣。昉后过州，见先生，言甘而气慑。退而扬言于众曰：“澶卒之溃，程中允诱之，吾且诉于上。”先生闻之，笑曰：“彼方惮我，故为是言也。”果不敢诉。曹村埽决，先生谓郡守刘涣曰：“曹村决，京师可虞。请以厢兵见付，事或可集。”涣以镇印假之，先生立走决所，激谕士卒。议者以为势不可塞，徒劳人耳。先生募善泅者衔细绳以渡决口，得引大索，两岸并进，数曰而合。迁太常丞、知扶沟县，广济、蔡河在县境，濒河恶子胁取行舟财货，岁必焚舟十数。先生捕得一人，引其类，得数十人，不复根治，但使分地挽舟，督察作过者，其患始息。水灾，请发粟，司农遣使阅实，邻邑多自陈“谷且登，无贷可也”，先生请贷不已，得谷六千石，饥者用济。司农视贷籍，户同等而所贷不等，檄县杖主吏。先生言：“济饥当以口之众寡，不以户之高下。令实为之，非吏罪。”乃已。奄人王中正巡阅保甲，权宠张甚，诸邑供帐，唯恐得罪。至扶沟，主吏以告。先生曰：“吾邑贫，安能效他邑。取于民，法所禁也，独有令故青帐可用尔。”中正亦惮之，不敢入境。有犯小盗者，先生谕而遣之。再发，盗谓其妻曰：“我与大丞约，不复为盗。今何面目见之邪！”遂自经。除判武学，李定劾其新法之初，首为异论，罢复旧任。已坐逸狱，责监汝州酒税。哲宗立，召为宗正丞，未行而卒，元丰八年六月十五日也，年五十四。先生资性过人，而充养有道，和粹之气，盎于面背。门人交友从之数十年，未尝见其忿厉之容。遇事优为，虽当仓卒，不动声色。自十五六时，与弟正叔闻汝南周茂叔论学，遂厌科举之习，慨然有求道之志。泛滥于诸家，出入于老、释者几十年，返求诸《六经》，而后得之。秦、汉而下，未有臻斯理也。文潞公众议而为之表其墓曰明道先生。嘉定十三年，赐谥曰纯公。淳祐元年，封河南伯，从祀孔子庙庭。明嘉靖中，祀称“先儒程子”。

（百家谨案：宋乾德五年，五星聚奎，占启文明之运。逮后景德四年、庆⒗三年复两聚，而周子、二程子生于其间。朱子曰：“元公不由师传，默契道体，建《图》属《书》，根极领椅蓿当时见而知之者有程氏　，遂广大而推明之，使夫天理之微，人伦之著，事物之众，鬼神之幽，莫不洞然毕贯于一，而周、孔、孟氏之传，焕然复明。”此定论也。顾二程子虽同受学濂溪，而大程德性宽宏，规模阔广，以光风霁月为怀；二程气质刚方，文理密察，以峭壁孤峰为体。其道虽同，而造德自各有殊也。）

△识仁篇

学者须先识仁。仁者，浑然与物同体，义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈，则有防；心苟不懈，何防之有！理有未得，故须穷索；存久自明，安待穷索！此道与物无对，“大”不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言“万物皆备于我”，须“反身而诚”，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐！《订顽》意思，（横渠西铭，旧名《订顽》。）乃备言此体，以此意存之，更有何事。“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”，未尝致纤毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。盖良知良能，元不丧失。以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守。既能体之而乐，亦不患不能守也。

（刘蕺山曰：程子首识仁，不是教人悬空参悟，正就学者随事精察力行之中，先与识⒑大头脑所在，便好容易下工夫也。识得后，只须用葆任法，曰“诚敬存之”而已。而勿忘、勿助之间，其真用力候也。盖天理微妙之中，著不得一毫意见伎俩，与之凑泊。才用纤毫之力，便是以己合彼之劳矣，安得有反身而诚之乐。诚者，自明而诚之谓。敬者，一于诚而不二之谓。诚祇是诚此理，敬祇是敬此诚，何力之有！后人不识仁，将天地间一种无外之理，封作一膜看，因并不识诚敬，将本心中一点活泼之灵，滞作一物用，胥失之矣！良知良能是本心，昏昧放逸是习心。向来不识此理，故种种本心为习心用；今来既识此理，故种种习心为本心孜蓿又何患不存之，又存而不能期月守也？此程子见道分明语也。乃先儒以为地位高者之事，非浅学可几，学者只合说“克己复礼为仁”。周海门先生深不然之，以挝薨不识仁而能复礼者无有”，是处极为有见。而顾泾阳先生则云：“学者极喜举程子识仁。但昔人是全提，后人祇是半提。‘仁者，浑然与物同体，义礼智信皆仁也’，此全提也。后人祇说得‘浑然与物同体’，而遗却下句，此半提也。‘识得此理，以诚敬存之，不须防检，不须穷索’，此全提也。后人祇说得‘不须’二句，而遗却上句，此半提也。”尤见卫道之苦心矣！）

（又曰：朱子谓程子《识仁莆薹乃地位高者之事，故《近思录》遗之。然“诚敬存之”四字，自是中道而立。）

（又曰：《识仁》一篇，总祇是状仁体合下来如此，当下认取，活泼泼地，不须著纤毫气力，所谓“我固有之”也。然诚敬为力，乃是无著力处。盖把持之存，终是人为；诚敬之存，乃为天理。祇是存得好，便是诚敬，诚就是存也。存正是防检，克己是也；存正是穷索，择善是也。若泥不须防检穷索，则诚敬存之当在何处？未免滋高明之惑。子静专言此意，固有本哉！）

（顾泾阳曰：程伯子曰“仁者浑然与物同体”，只此一语已尽，何以又云“义礼智信皆仁”也？始颇疑其为赘。及观世之号识仁者，往往务为圆融活泼，以外媚流俗而内济其私，甚而蔑弃廉耻，决裂绳墨，闪铄回互，诳己诳人，曾不省义礼智信为何物，犹偃然自命曰仁也，然后知伯子之意远矣！）

（宗羲案：明道之学，以识仁为主，浑然太和元气之流行，其披拂于人也，亦无所不入，庶乎“所过者化”矣！笔其语言流转如弹丸，说“诚敬存之”便说“不须防检，不须穷索”，说“执事须敬”便说“不可矜持太过”，惟恐稍有留滞，则与天不相似。此即孟子说“勿忘”，随以“勿助长”救之，同一埽迹法也。鸢飞鱼跃，千载旦暮。朱子谓：“明道说话浑沦，然太高，学者难看。”又谓：“程门高弟，如谢上蔡、游定夫、杨龟山，下稍皆入禅学去。必是程先生当初说得高了，他们只卓见上一截，少下面著实工夫，故流弊至此。”此所谓程先生者，单指明道而言。其实不然。引而不发，以俟能者。若必鱼筌兔迹，以俟学人，则匠、羿有时而改变绳墨，彀率矣。朱子得力于伊川，故于明道之学，未必尽其传也。）

（百家谨案：先遗献《孟子师说》解“必有事焉”：“此与明道识仁之意相合。‘正’是把捉之病，‘忘’是间断之病，‘助’是急迫之病。故曰‘不须防检，不须穷索’，‘未尝致纤毫之力’。盖存得好就是诚敬，诚敬就是存也。存正是防检，克己是也；存正是穷索，择善是也。若外此而为防检穷索，便是人为，未有不犯三者之病也。”）

（百家又忆姜定庵先生希辙尝于其家两水亭问先遗献“学而时习”之解，答云：“《白虎通》云：‘学者，觉也，觉悟所未知也。’朱子曰：‘学之为言效也，总是工夫之名。’荀子所谓‘诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害以持养之’，皆是。然必有所指之的，则合其本体而已矣，明道之识仁是也。‘时习’者，孟子：‘必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。’明道：‘识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈，则有防心；苟不懈，何防之有！理有未得，故须穷索；存久自明，安待穷索！’盖其间调停节候，如鸟之肄飞，冲然自得，便是‘说’也。”）

（附百家《求仁莆薹：孔门之学，莫大于求仁。求仁之外，无馀事矣。顾未知仁之奚若，于何求之？故明道云：“学者须先识仁。”第仁道至大，无可名言，又非悬空想　像可得。即《识仁莆薹所言“仁者浑然与物同体，义礼智信皆仁也”，虽其言仁大旨已尽，而在学者仍未易识如何之为浑然，如何之为义礼智信而为仁也。继此云“识得此理，以诚敬存之而已”，则又是识后之工夫。其识前之工夫，止于“不须穷索”句中带补出 “存久自明”句，而存之之道在“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”，是程子于识前识后俱以一“存”统之也。而先儒以为此地位高者之事，非浅学可几，然则为浅学者于何而可以识仁？仁不易遽识，仍当于未识前思所以求之之方，此耒史《求仁莆薹之所由作也。夫天下沿流而不获者，则当溯其源。求仁之言，出于孔子，则当还自孔子之言仁者以求之。颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁。”礼，天则也，摄心之规矩也。心不逾乎矩，而有不仁者乎？此以礼求仁也。仲弓问仁，子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。”朱子曰：“敬以持己，恕以及物，则私意无所容，而心德全矣。”此以敬恕求仁也。司马牛问仁，子曰：“仁者，其言也讱。”此言顾行、，行顾言，心存乎慥慥而不自知其缄默，以求仁也。樊迟问仁，子曰“爱人”，曰“先难而后获”，曰“居处恭，执事敬，与人忠”，此以仁者之心，胞与为怀，自强远利，无在而不存，以求仁也。子贡问为仁，子曰：“事其大夫之贤者，友其士之仁者。”此求仁于友辅者也。子张问仁，子曰： “能行五者于天下，为仁矣。”此求仁于感应者也。其在人而直与之以仁者，于微、箕、比干则曰“殷有三仁”，于伯夷、叔齐则曰“求仁而得仁”，盖五人迹虽不同，俱能以此恻怛之苦心，恳挚婉转于伦类间，而克全其至性者也。于颜子曰“三月不违”，与其不迁不贰，复礼而庶几也。于管仲曰“如其仁”，就其功亦可称也。至于仲弓可使南面矣，子路可使治赋矣，冉有可使为宰矣，子晃蕖可使掌朝会矣，皆曰“不知其仁”，不欲以才混德也。子文之忠，文子之清，曰“未知，焉得仁”，不可以一节概生平也。宰我之食稻衣锦，季氏之舞佾歌《雍》，直斥之挝薨不仁”，恶忘亲，严犯分也。慨好仁，恶不仁之未见，中心安仁者天下一人，言夫全德之难其人也。一日用力，力无不足，我欲仁，仁斯至，言夫奋往之当决其机也。其他如仁者不忧、，仁者有勇，观过知仁，杀身成仁，仁者静，仁能守，立人达人，能好人，能恶人，无终食之间违仁，力行刚毅木讷近仁，亦既详矣。而后儒则以为圣人之言仁虽多，究未曾正定说出，使学者有画一可由之路，于是纷纷各立宗旨，以矜独得，一似乎孔子有漏义，乃赖后儒之补救也。曾不知圣人之言，如诏入室，学者得门，八面皆可入。况于哀公问政之对，昭然已直揭其体，实指其功，曰：“仁者，人也，亲亲为大。”此圣人尔后之告，实为言仁之宗主，当时之人，孰不知之。惟以圣门有此一言为之主，故其馀之言皆可因人随事以指点，总不失斯言之会归耳。试以证之。孟子曰：“仁也者，人也。”“亲亲，仁也”“仁之实，事亲是也。”孔、孟之言仁，如出一口，柰何不察，后之君子，谓吾性中曷尝有孝弟来，而反以孝弟也者为仁之本，故解作好仁之本，明自背于孔，孟与！总之，后儒谓性生于有生之初，知觉发于既生之后。性，体也；知觉，用也。性，公也；知觉，私也。不可即以知觉为性。爱亲敬长属乎知觉，故谓性中无孝弟，而必推原其上一层。不知性虽为公共之物，而天命于人，必俟有身而后有性。吾身由父母而生，则性亦由父母而有。性由父母而有，似属一人之私，然人人由父母而有，则仍是公共之物。夫公共之物，宜非止以自爱其亲，然人人之所以自爱其亲，正以见一本大同之道。所以孔子曰：“夫孝，天之经也。”谓之天经者，盖以此爱亲之心具自孩提之童，不学不虑，一本乎天，乃吾良知良能之知觉，即性体也。及长而知敬兄者，此也；忠君者，此也；勇战者，此也；仁民爱物者，此也。无二心也。故曰：“孝弟之至，通于神明，光于四海”“尧、舜之道，孝弟而已矣。”而犹谓孝弟之非仁，乃藐之而他是求邪？且佛氏之言性，何尝不精，所以为异端者，正以不就人言性，求性于父母未生前，合含生蠢动以为本觉，于是其视父母也甚轻。害道之大，全在于此。孔子言性，止就人而言。故孟子道性善，亦曰“人无有不善”，不合牛犬于内也。言仁则曰“亲亲”，以无父母即无此身，父母即天地，我与父母固结而不可解之心，不知其所自来，此天然之至性，乃所谓仁也。儒、释之界限惟此，吾儒胡为而复堕其雾乎？王塘南曰：“圣学主于求仁，而仁体最难识。若未能识仁，祇从孝弟上恳恻以求尽其力。当其真切于孝弟时，此心油然蔼然而不能自已，则仁体即此可默会。”先遗献曰：“人生堕地，分父母以为气质，从气质而有义礼。则义理之发源，在于父母。人能事事以父母为心，便是天理，便是仁也。”呜呼！孔、孟求仁之学，惟塘南与先遗献，可谓拨云雾而睹青天矣！）

（杨开沅谨案：“仁者浑然与物同体”，即《大学》“格物”之物，所谓“有物有则”也。“此道与物无对”，即《大学》、《中庸》必慎之独，天命之性体也。惟万物皆备于我，所以同体；推而放之四海而准，所以无对。）

△定性书

（百家谨案：横渠张子问于先生曰：“定性未能不动，犹累于外物，何如？”先生因作是莆蓿）

所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。且以己性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。既以内外为二本，则又乌可遽语定哉！夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。《易》曰：“贞吉，悔亡。憧憧往来，朋从尔思。”苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也，非惟日之不足，顾其端无穷，不可得而除也。人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私，则不能以有为为应冉；用智，则不能以明觉为自然。今以恶外物之心，而求照无物之地，是反鉴而索照也。《易》曰：“艮其背，不获其身。行其庭，不见其人。”孟氏亦曰：“所恶于智者，为其凿也。”与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘，则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉！圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。是则圣人岂不应于物哉？乌得以从外者为非，而更求在内者为是也？今以自私用智之喜怒，而视圣人喜怒之正，为何如哉？夫人之情易发而难制者，唯怒为甚。第能于怒时遽忘其怒，而观理之是非，亦可见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。

（百家谨案：先生他日又曰：“治怒为难，治惧亦难，克己可以治怒，明理可以治惧。”）

（刘蕺山曰：此伯子发明主静立极之说，最为详尽而无遗也。稍分六段看，而意皆融贯，不事更端，亦不烦诠解。今姑为之次第：首言动静合一之理，而归之常定，乃所以为静也。是内非外，非性也；离动言静，非静也。“天地之常”以下，即天地之道以明圣人之道不离物以求静也。“人之情”以下，言常人之情自私用智，所以异于圣人而终失其照物之体也。“《易》曰”以下，又引《大易》、孟子之言以明自私用智之必不然也。“圣人之喜”以下，又即圣人应物之情以明外物之不足恶。而“夫人之情”以下，又借怒之一端，于极难下手处得定性之法如此，又以见外物之不足恶也。合而观之，主静之学，性学也。“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。”圣人常寂而常感，故有欲而实归于无欲，所以能尽其性也。常人离寂而事感，离感而求寂，故去欲而还以从欲，所以自汩其天也。主静之说，本千古秘密藏，即横渠得之，不能无疑。向微程伯子发明至此，几令千古长夜矣。）

（百家谨案： “性无内外”云者，罗整庵云：“内外祇是一理也。”“情顺万物而无情”者，先遗献云：“此语须看得好。孔子之哭颜渊，尧、舜之忧，文王之怒，所谓‘情顺万物’也。若是无情，则内外两截，此正佛氏之消煞也。‘无情’祇是无私情，如下文圣人之喜怒，以物之当喜怒，而无自私用智之喜怒。”）

（百家又案：嘉靖中，胡柏泉松为太宰，疏解《定性书》，会讲于京师，分作四层：“一者，天地之常，心普物而无心，此是天地之定。二者，圣人之常，情顺物而无情，此是圣人之定。三者，君子之学，廓然大公，物来顺应，此是君子之定。四者，吾人第于怒时遽忘其怒，观理是非，此是吾人之定。吾人希君子，君子希圣人，圣人希天地。”是日，天下计吏俱在京，咸会于象房所，约五千馀人。罗近溪、耿天、周都峰，徐龙湾并参讲席，莫不饱饫斯义。）

△语录

《诗》、《书》中凡有一⒑主宰的意思，皆言帝；有一⒑包涵䍐覆的意思，则言天；有一⒑公共无私的意思，则言王。上下千百岁中，若合符契。言天之自然者谓之天道，言天之赋予万物者谓之天命。

《系辞》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”又曰：“立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。”又曰：“一阴一阳之谓道。”阴阳亦形而下者也，而曰“道”者，惟此语截得上下最分明，元来只此是道，要在人默而识之也。

忠信所以进德。“终日乾乾”君子当终日对越在天也。盖“上天之载，无声无臭”，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教。孟子在其中又发挥出浩然之气，可谓尽矣。故说神“如在其上，如在其左右”；大小疑事，而只曰“诚之不可掩”。彻上彻下，不过如此。形而上为道，形而下为器，须著如此说。器亦道，道亦器。但得道在，不系今与后，己与人。

《中庸》言诚，便是神。

惟神也，故不疾而速，不行而至。神无速，亦无至。须如此言者，不如是不足以形容故也。

冬夏寒暑，阴阳也；所以运用变化者，神也，神无方，故易无体。若如或者别立一天，谓人不可以包天，则有方矣，是二本也。生生之谓易，生生之用则神也。

“穷神知化”，化之妙者，神也。

（刘蕺山曰：神更不说体。精义入神，以致用也。神无方，化之妙处即是，故以用言。）

（杨开沅谨案：诚便是神之体。但体物不遗，故不可以体言。“鼓万物而不与圣人同忧”。圣人，人也，故不能无忧。天，则不为尧存，不为桀亡者也。）

天地日月一般。月受日光，而日不为之亏，然月之光乃日之光也。地气不上腾，则天气不下降。天气降而至于地，地中生物者皆天气也。虽无成而代有终者，地之道也。

（刘蕺山曰：先升而后降，如何？）

干，阳也，不动则不刚。其静也专，其动也直，不专一则不能直遂。坤，阴也，不静则不柔。其静也翕，其动也辟，不翕聚则不能发散。言“有无”则多有字，言“无无”则多无字，有无与动静同。如冬至之前天地闭　，可谓静矣，而日月星辰亦自运行而不息，谓之无动，可乎？但人不识有无动静耳！

《咸》、《恒》，体用也。体用无先后。（刘蕺山曰：神化原是一⒑。）

天地万物之理，无独必有对。皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。

万物莫不有对：一阴一阳，一善一恶；阳长则阴消，善增则恶减。斯理也，推之其远乎？人祇要知此耳。

质必有文，自然之理必有对待，生生之本也。有上则有下，有此则有彼，有质则有文。一不独立，二则为文。非知道者，孰能识之。天文，天之理也；人文，人之理也。

（刘蕺山曰：一不独立便是二，不是一以生二。正如月落　万川，处处皆圆。月本水之精，即水成象，不是假象。才看是一个，随看却是千万个，千万个却是一⒑。在天非一，在川非万。一者是质，万者是文。）

“一阴一阳之谓道”，自然之道也。“继之者善也”，有道则有用，“元者善之长”也。成之者却祇是性，“各正性命”也。故曰：“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”如此，则亦无始，亦无终；亦无因甚有，亦无因甚无；亦无有处有，亦无无处无。

（刘蕺山曰：说“阴阳不测之谓神”便是，不有道字，几落禅诠。）古今异宜，不惟人有所不便，至于风气亦自别也。视听思虑动作，天也。人于其中，要识得真与妄耳。

天下善恶皆天理。谓之恶者，非本恶，但或过或不及，便如此。如杨、墨之类。

事有善有恶，皆天理也。天理中物，须有美恶。盖物之不齐，物之情也。但当察之，不可自入于恶，流于一物。

（刘蕺山曰：物有善恶，神无善恶。无善无恶，乃为至善。吾辈时常动一善念，细揣之，终是多这念。有这念，便有比偶；有比偶，便有负胜。譬如一疋绢，才说细，便有⒕者形他，又有更细者形他。故曰“毛犹有伦”。○盈天地间皆道也，学者须是择乎中庸。事之过不及处便是恶事，则念之有依著处便是恶念。择善却不在事上，直证本心始得。）

问：“心有善恶否？”曰：“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。心本善，发于思虑则有善有不善。若既发，则可谓之情，不可谓之心。譬如水只谓之水，至如流而为派，或行于东，或行于西，却谓之流也。”

（刘蕺山曰：溯流寻源，其必由学乎！学者但养得未发之中，思过半矣。）

尝论以心知天，犹居京师往长安，但知出西门便可到长安，此犹是言作两处。若要至诚，只在京师便是到长安，更不可别求长安。只心便是天，尽之便知性，知性便知天。当处便认取，更不可外求。

“穷理、尽性，以至于命”，三事一时并了，元无次序。不可将穷理作知之事。若实穷得理，即性命亦可了。

昔在长安仓中闲坐，后见长廊柱，以意数之，己尚不疑。再数之，不合；不免令人一一声言而数之，乃与初数者无差。则知越著心，把捉越不定。（刘蕺山曰：把捉正是障。）

人心不得不所系。

医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至。若不有诸己，自与己不相干，如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故博施济众，乃圣人之功用。仁至难言，故曰：“己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”欲令如是观仁，可以得仁之体。

切脉最可体仁。

（刘蕺山曰：脉脉不断，正此仁生生之体无间断，故无痿痹。一断，便死了。不仁者，如邵子所谓“不知死过几万䍐，却是不曾生”一般。

刚毅木讷，质之近乎仁也。力行。学之近乎仁也。若夫至仁，则天地为一身，而天地之间品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？圣人，仁之至也，独能体是心而已，曷尝支离多端，而求之自外乎！笔“能近取譬”者，仲尼所以示子贡求仁之方也。医书以手足风顽谓之四体不仁，为其疾痛不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不与知焉，非不仁而何！世之忍心无恩者，其自弃亦若是而已。

满腔子是恻隐之心。

（百家谨案：《孟子师说》：“满腔子是恻隐之心，此意周流而无间断，即未发之喜怒哀乐是也。遇有感触，忽然迸出来，无内外之可言也。先儒言恻隐之有根源，未尝不是，但不可言发者是情，存者是性耳。扩充之道，存养此心，使之周流不息，则发政施仁，无一非不忍人之心矣。”政又案：“但不可言发者是情，存者是性”二句，一时恐未必得解人，百世以俟圣人而不惑。）

不学，便老而衰。（百家谨案：先遗献每道此语，且云体验实然。）

舍己从人，最为难事。己者我之所有，虽痛舍之，犹惧守己者固而从人者轻也。

（梓材谨案：梨洲原本此下有“明道见谢子记问”一条，今移为《附录》。）

“人语言紧急，莫是气不定否？”曰：“此亦当习。习到自然缓时，便是气质变也。学至气质变，方是有功。”

杨、墨之害甚于申、韩，佛、老之害甚于杨、墨。杨氏为我，疑于仁；墨氏兼爱，疑于义；申、韩则浅陋易见。故孟子只辟杨、墨，为其惑世之甚也。佛氏其言近理，又非杨、墨之比，此所以为害尤甚。杨、墨之害亦经孟子辟之，所以廓如也。

（百家谨案：《孟子师说》曰：“仁义者，无所为而为之者也。杨氏为我，墨氏兼爱。淳于髡‘先名实者为人，后名实者自挝薤，即此也。战国仪、秦、鬼谷，凡言功利者，莫不出此二途。杨、墨是其发源处，故孟子言‘天下之言不归杨，则归墨’，所以遂成战国之乱。害事，谓凡人所行；害政，谓各国所挝蓿若是推其流弊，恐其后来，何以言‘盈天下’乎？无父无君之祸，正是指当时而言也。朱子言：‘无君，祇是洁身自高，天下事教谁理会？无父，以其枯槁澹泊，其孝不周。’据如此言，即有之，亦是一身一家之事，孟子何至痛切如此？扬之云谓：‘古者扬、墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也。’真是梦语！杨、墨之道，至今未熄。程子曰：‘杨，墨之害甚于申、韩，佛、老之害甚于杨、墨。佛、老其言近理，又非杨、墨之比。’愚以为佛氏从生死起念，祇是一⒑自为，其发愿度众生，亦即是一⒑为人，何曾离得杨、墨窠臼。岂惟佛氏，自科举之学兴，儒门那一件不是自为为人？自古至今，只有杨、墨之害，更无他害。朱子言：‘孟子虽不得志于时，然杨、墨之害自是灭息，而君臣父子之道赖以不坠，是亦一治也。’岂其然哉！孟子方痛其不能灭息，而以口舌争之，所谓‘夫天未欲平治天下也’，庶几望之后人之能言距杨、墨者，正是言其久乱而不治也。”）

观鸡雏，可以观仁。（刘蕺山曰：岂惟鸡雏。盈天地间，并育并行，莫不足观仁。

天地之大德曰生。天地絪缊，万物化醇。生之谓性。万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之，何哉？）

孟子曰：“仁也者，人也。合而言之，道也。”《中庸》所谓“率性之谓道”是也。仁者，人此者也。“敬以直内，义以方外”，仁也。若以敬直内，则便不直矣。行仁义岂有不直乎？“必有事焉而勿正”，则直也。夫能敬以直内，义以方外，则与物同矣。故曰“敬义立而德不孤”。是以仁者无对，放之东海而准，放之西海而准，放之南海而准，放之北海而准。

（刘蕺山曰：仁者，人也。识得此理，存之即是。若不识本来面目，强欲以人为凑泊，则远人为道矣。敬，即念而存也；义，即事而存也。只此敬义工夫，便将天地万物打成一片，都存在这里了。方成其为人。）

（杨开沅谨案：敬义立则与物同，即物格也。仁者无对，即慎独而意诚也。）

“博学而笃志，切问而近思”，何以言“仁在其中”？学者要思得之。了此，便是彻上彻下之道。

仲尼言仁，未尝兼义，独于《易》曰：“立人之道，曰仁与义。”而孟子言仁，必以义配。盖仁者体也，义者用也。知义之为用而不外焉者，可以语道矣。世之所论于义者，多外之，不然则混而无别，非知仁义之说者。

（刘蕺山曰：祇是阴阳。）

“士不可以不弘毅，任重而道远。”重担子须是硬脊梁汉方担得。礼乐只在进反之间，便得性情之正。

圣贤千言万语，祇是欲人将已放之心，约之使反，复入身来，自能寻向上去。下学而上达也。（刘蕺山曰：识此意，方可言勿忘勿助。不然，亦是说梦。）

学祇要鞭辟近里，著己而已。故博学而笃志，切问而近思，则仁在其中矣。言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也，夫然后行，只此是学。质美者明得尽渣滓，便浑化，却与天地同体。其次惟在庄敬持养。及其至，则一也。

敬胜百邪。

“毋不敬，俨若思，安定辞，安民哉”，君道也。君道即天道也。“出门如见大宾，使民如承大祭”，此仲弓之问仁而仲尼所以告之者，以仲弓为可以事斯语也。“雍也可使南面”，有君之德也。

刘蕺山曰：荀子二语并称，亦见他请事斯语，分明笃恭而天下平气象。却嫌“四勿”犹落声臭支离在。而象山又本程子之言以推尊仲弓，不知孔子教人，何尝不皆是天道，但不可得而闻耳。仲弓资性厚重，而用功于敬，至此夫子祇是要打成他一片处，近乎“一贯”之呼矣。荀子虽未为无见，抑亦佛、老之学。即是论性之解，此派相沿，误尽后人，总之不识所谓天道也。

毋不敬，可以对越上帝。

中心斯须不和不乐，则鄙诈之心入之矣。此与“敬以直内”同理。谓敬为和乐则不可，然敬须和乐，祇是中心没事也。

学者须敬守此心，不可急迫。当栽培深厚，涵泳于其间，然后可以自得。但急迫求之，终是私己，终不足以达道。执事须是敬，又不可矜持太过。

学在知其所有，又在养其所有。若不能存养，祇是说话。“天地设位，而易行乎其中”，祇是敬也。敬则无间断。

“体物而不可遗”者，诚敬而已矣。不诚，则无物也。《诗》曰：“维天之命，于穆不已！於乎不显，文王之德之纯！”纯则无间断。

“天下雷行，物与无妄”，天性岂有妄邪？“圣人以茂对时育万物”，各使得其性也。无妄，则一毫不可加，安可往也？往则妄矣！《无妄》震下干上，动以天，安有妄乎？动以人，则有妄矣。

欲当大任，须是笃实。

自明而诚，虽多由致曲，然亦有自大体中便诚者。虽亦是自明而诚，谓之致曲则不可。

以己及物，仁也；推己及物，恕也。忠恕一以贯之。忠者天道，恕者人道。忠者无妄，恕者所以行乎忠也。忠者体，恕者用，大本达道也。此与违道不远　异者，动以天耳！

学者不必远求，近取诸身，只明人理，敬而已矣，便是约处。（刘蕺山曰：此无欲学圣之旨。）

《易》之《乾卦》言圣人之学，《坤卦》言贤人之学。惟言“敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤”，至于圣人亦止如是，更无别涂。穿凿系累，自非道理。故有道有理，天人一也，更不分别。

杨开沅谨案：“敬以直内”即忠也，“义以方外”即恕也。圣人亦止如是，所以云“一以贯之”。

浩然之气，乃吾气也。养而无害，则塞乎天地。一为私意所蔽，则欿然而馁，知其小也。论“持其志”，曰：“只这⒑也是私。然学者不恁地不得。”

“先难”，克己也。

问不知如何持守，曰：“且未说到持守。持守甚事？须先在致治蓿”悟则句句皆是这⒑。道理已明后，无不是此事也。“能近取譬”，反身之谓也。

克己则私心去，自然能复礼。虽不学文，而礼意已得。勿忘勿助之间，正当处也。良知良能，皆无所由，乃出于天，不系于人。人心莫不有治蓿唯蔽于人欲，则亡天德也。

此实理也，人知而信者为难。孔子曰：“朝闻道，夕死可矣！”生死亦大矣，非诚知道，则岂以夕死为可乎？

（宗羲案：父母全而生之，原不仅在形体。闻道，则可以全归矣。）

一行岂所以名圣人。至于圣人，则自不可见，何尝道“圣人孝”、“圣人廉”？九思各专其一。“致知在格物”，格，至也。或以格为正物，是二本矣。

“致知在格物”，格，至也。穷理而至于物，则物理尽。

儒者只合言人事，不得言有数。直到不得已处，然后归之命可也。昔受学于周茂叔，每令寻仲尼、颜子乐处，所乐何事。（刘蕺山曰：便说乐道，亦是。只看道是何等物。）

人之学不进，祇是不勇。

告神宗曰：先圣后圣，若合符节。非传圣人之道，传圣人之心也。非传圣人之心也，传己之心也。己之心无异圣人之心，广大无垠，万善皆备。欲传圣人之道，扩充此心焉耳！

一命之士，苟存心于爱物，于人必有所济。（百家谨案：此即是欲立欲达之体。）

知至，则便意诚。若有知而不诚者，皆知未至尔。知至而至之者，知至而往至之，乃几之先见，故曰“可与几也”。知终而终之，则可与存义也。

死生存亡，皆知所从来，胸中莹然无疑，止此理耳。孔子言“未知生，焉知死”，盖略言之。死之事，即生是也，更无别理。性与天道，非自得之则不知，故曰“不可得而闻”。

大抵学不言而自得者，乃自得也。有安排布置者，皆非自得也。性静者可以为学。

且省外事，但明乎善，务进诚心，其文章虽不中，不远矣。所守不约，汎滥无功。

兴于《诗》，立于礼，自然见有著力处。至成于乐，自然见无所用力。“毛犹有伦”，入毫厘丝忽，终不尽。不哭的孩儿，谁抱不得？

自“舜发于畎亩之中”，至“孙叔敖举于海”，若要熟，也须从这里过。既得后须放开，不然祇是守。

神也者，妙万物而为言。若上竿、弄瓶，至于斫轮，诚至则不可得而治蓿上竿初习数尺，而后至于百尺，习化其高。矧圣人诚至之事，岂可得而治蓿

犯而不校。校则私，非乐天者也。

学者识得仁体，实有诸己，祇要义理栽培。如求经义，皆是栽培之意。

世有以读书为文为艺者。曰：“为文谓之艺，犹之可也；读书谓之艺，则求诸书者浅矣。”（梓材谨案：原本下有二条，今移见《附录》。）

“生生之谓易。”“天地设位，而易行乎其中。”“乾坤毁，则无以见易。易不可见，乾坤或几乎息矣。”“易”毕竟是甚？又指而言曰：“圣人以此洗心，退藏于密。”圣人示人之意，至此深且明矣，终无人理会。“易”也，“此”也，“密”也，是甚物？

（杨开沅谨案：此即意也，即独也，即良知之本然，物之当格者也。阳明、蕺山乃为道破耳。）

学者须学文，知道者进德而已。有德，则“不习，无不利”。“未有学养子而后嫁”，盖先得是道矣。学文之功，学得一事是一事，二事是二事，触类至于千百，至于穷尽，亦祇是学，不是德。有德者不如是。故此言可为知道者言，不可为学者言。如心得之，则施于四体，四体不言而喻。譬如学书，若未得者，须心手相须而学；苟得矣，下笔便能书，不必积学。

某写字时甚敬。非是要字好，即此是学。

（百家谨案：《孟子师说》解“必有事焉”引此：“当写字时，横一为学之心在内，则事与理二，便犯‘正’之为病。更转一语曰：正是要字好。”）

因论“口将言而嗫嚅”，云：“若合开口时，要他头，也须开口。须是‘听其言也厉’。”

“万物皆备于我”，不独人耳，物皆然。都自这里出去，祇是物不能推，人则能推之。虽能推之，几时添得一分？不能推之，几时减得一分？百理具在，平铺放著。几时道尧尽君道，添得些君道多？舜尽子道，添得些孝道多？元来依旧！

（百家谨案：此则未免说得太高。人与物自有差等，何必更进一层，翻孟子案，以蹈生物平等？撞破乾坤，只一家禅诠。）理则极高明，行之祇是中庸也。

能尽饮食言语之道，则可以尽去就之道。能尽去就之道，则可以尽死生之道。饮食言语，去就死生，小大之势一也。故君子之学，自微而显，自小而章。

“居处恭，执事敬，与人忠”，此是彻上彻下语。圣人元无二语。

太山为高矣，然太山顶上已不属太山。虽尧、舜事业，亦祇是如太虚中一点浮云过目。

目畏尖物，此事不得放过，须与放下。室中率置尖物，须以理胜他，尖必不刺人也，何畏之有！

除了身，祇是理。便说“合天人”，合天人已是为不知者引而致之。天人无间。夫不充塞则不能赞化育，言“赞化育”，已是离人而言之。

言“体天地之化”，已賸一“体”字。只此便是天地之化，不可对此⒑别有天地。

（杨开沅谨案：若别有天地，则不可谓“独”矣。故曰：“仁者与物同体。”）

至诚可以赞天地之化育，则可以与天地参。赞者，参赞之义，“先天而天弗违，后天而奉天时”之谓也，非谓赞助。只有一⒑诚，何助之有！

（杨开沅谨案：参、赞皆是同体中事。如人一身，目视耳听，手持足行，不可谓耳有助于目，足有助于手。总是一⒑诚耳！若手足痿痹，便是不仁矣。）

大人者，与天地合其德，与日月合其明，非在外也。

天人本无二，不必言“合”。若不一本，则安得先天而天弗违，后天而奉天时？

道一本也。或谓：“以心包诚，不若以诚包心；以至诚参天地，不若以至诚体人物。”是二本也。知不二本，便是笃恭而天下平之道。

“范围天地之化而不过”者，模范出一天地耳，非在外也。如此曲成万物，岂有遗哉！

人须知自慊之道。自慊，无不足也。若有所不足，则张子厚所谓“有外之心，不足以合天心”者也。人心常要活，则周流无穷，而不滞于一隅。

与叔所问，今日宜不在有疑。今尚差池者，盖为昔有杂学。故今日疑所进有相似处，则遂疑养气为有助，便休信此说。盖前日思虑纷扰，今要虚静，故以为有助。前日思虑纷扰，又非礼义，又非事故，如是则祇是狂妄人耳！惩此以为病，故要得虚静。其极，欲得如槁木死灰，又却不是。盖人，活物也，又安得为槁木死灰？既活，则须有动作，须有思虑。必欲为槁木死灰，除是死也。 “忠信所以进德”者，何也？“闲邪则诚自存；诚存，斯为忠信也。如何是闲邪？”？非礼而勿听言动，邪斯闲矣！以此言之，又几时要身如槁木，心如死灰？又如绝四后毕竟如何，又几时须如槁木死灰？敬以直内，则须君则是君，臣则是臣。凡事如此，大小直截也。

有形总是气，无形祇是道。凡有气，莫非天。凡有形，莫非地。观天地生物气象。息，止也。止则便生，不止则不生。

“生生之谓易”，是天之所以为道也。天祇是以生为道。继此生理者，祇是善也。善便有一⒑“晕薇的意思，“元者善之长”。万物皆有春意，便是“继之者善”也。“成之者性也”，成却待他万物自成其性须得。

“生之谓性”，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀自然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。盖“生之谓性”，“人生而静”以上不容说，才说性，便已不是性也。凡人说性，祇是说“继之者善”也，孟子言人性善是也。夫所谓“继之者善”也，犹水流而就下也。皆水也，有流而至海，终无所污，此何烦人力之为也！有流而未远，固已渐浊；不出而甚远，方有所浊。有浊之多者，有浊之少者。清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。如此，则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇，则疾清；用力缓怠，则迟清。及其清也，则却祇是元初水也。亦不是将清来换却浊，亦不是取出浊来置在一隅也。水之清，则性善之谓也。故不是善与恶在性中为两物相对，各自出来。此理，天命也；顺而循之，则道也；循此而修之，各得其分，则教也。自天命以至于教，我无加损焉。此舜“有天下而不与焉”者也。

“寂然不动，感而遂通”者，天理具备，元无歉少，不为尧存，不为桀亡，父子君臣，常理不易，何曾动来！因不动，故言寂然。惟不动，感便感，非自外也。

《复卦》非天地之心，复则见天地之心。圣人无复，故未尝见其心。心要在腔子里。

（百家谨案：《孟子师说》：“程子言‘心要在腔子里’，腔子指身也。此操存之法。愚则反之曰：‘腔子要在心里。’今人大概止用耳目，不曾用心。识得身在心中，则发肤经络皆是虚明。佛氏有人识得心，大地无寸土，何处容其出入？”）

百官万务，金革百万之众，饮水曲肱，乐在其中。万变俱在人，其实无一事。

“不有躬，无攸利。”不立己，后虽向好事，犹为化物不得，以天下万物挠己。己立后，自能了当得天下万物。自“幼子常视毋诳”以上，便是教以圣人事。

舞射便见人诚。古之教人，莫非使之成己。自洒扫应对上，便可到圣人事。洒扫应对便是形而上者，理无大小笔也。故君子只在慎独。学始于不欺暗室。

（杨开沅谨案：纯公处处提倡慎独，不待蕺山也。）

风竹是感应无心。如人怒我，勿留胸中，须如风动竹。德至于无我者，虽善言善行，莫非所过之化也。明德新民，岂分人我，是成德者事。学者今日无可添，只有可减，减尽，便没事。

大凡把捉不定，皆是不仁。知止则自定，万物挠不动。非是别将⒑定来助知止也。

愚者指东为东，指西为西，随象所见而已。智者知东不必为东，西不必为西。惟圣人明于定分，须以东为东，以西为西。闻见如登九层之。

坐井观天，非天小，只被自家入井中，被井筒拘束了。然井何罪，亦何可废。但出井中，便见天大。已见天如此大，不为井所拘，却入井中也不害。

觉悟便是信。静后见万物皆有春意。须是大其心，使开阔。譬如为九层之，须大做　脚始得。克勤小物最难。

大抵有题目，事易合。

凡学之杂者，终祇是未有所止，内自不足也。譬如一物悬在室中，苟无所依著，则不之东则之西。故须著摸他道理，只为自家内不足也。譬之家藏良金，不索外求；贫者见人说金，便借他的看。

“天地设位，而易行乎其中矣。”“乾坤毁，则无以见易。易不可见，乾坤或几乎息矣。”“易”是⒑甚？易又不祇是这一部书，是易之道也。不要将易又是一⒑事，即事尽天理，便是易也。

忧子弟之轻俊者，只教以经学念书，不得令作文字。子弟凡百玩好皆夺志。至于书札，于儒者事最近，然一向好著，亦自丧志。如王、虞、颜、柳辈，诚为好人则有之，曾见有善书者知道否？平生精力一用于此，非惟徒废时日，于道便有妨处，只此丧志也。

二气五行，刚柔万殊，圣人所由惟一理。人须要复其初。

李籥问：“每常遇事，即能知操存之意。无事时，如何存得熟？”曰：“古之人，耳之于乐，目之于礼，左右起居，盘盂几杖，有铭有戒，动息皆有养。今皆废此，独有义理之养心耳。但存此涵养意，久则自熟矣。敬以直内，是涵养意。言不庄不敬，则鄙诈之心生矣；貌不庄不敬，则怠慢之心生矣。”

或问涵养，曰：“若造得到，更说甚涵养！”

一物不该，非中也。一事不为，非中也。一息不存，非中也。何哉？谓其偏而已矣。故曰：“道也者，不可须臾离也。可离，非道也。”修此道者，“戒慎乎其所不，恐惧乎其所不闻”而已。由是而不息焉，则“上天之载，无声无臭”，可以驯致矣。

惟善通变，便是圣人。

今学者敬而不见，得又不安者，祇是心生，亦是太以敬来做事得重。此“恭而无礼则劳”也。恭者，私为恭之恭也；礼者，非体之礼，是自然的道理也。只恭，而不为自然的道理，故不自在也。须是“恭而安”。今容貌必端，言语必正者，非是道独善其身，要人道如何，祇是天理只如此，本无私意，祇是⒑循理而已。

今志于义理而心不安乐者，何也？此则正是賸一⒑助之长。虽则心操之则存，舍之则亡，然而持之太甚，便是必有事焉而正之也。亦须且恁去，如此者祇是德孤。“德不孤，必有邻”，到德盛后，自无窒碍，左右逢其源也。

涵养到著落处，心便清明高远。人虽睡著，其识知自完，祇是人与唤觉便是，他自然理会得。吾学虽有所授受，“天理”二字却是自家体贴出来。

（百家谨案：《乐记》已有“灭天理而穷人欲”之语，至先生始发越大明于天下。盖吾儒之与佛氏异者，全在此二字。吾儒之学，一本乎天理。而佛氏以理为障，最恶天理。先生少时亦曾出入老、释者几十年，不为所染，卒能发明孔、孟正学于千四百年无传之后者，则以“天理”二字立其宗也。）

得此义理在此，甚事不尽，更有甚事出得！视世之功名事业，真譬如闲。视世之仁义者，其煦煦孑孑，如匹夫匹妇之为谅也。自视天来大事，处以此理，又曾何足论！若知得这⒑义理，便有进处。若不知得，则缘何仰高钻坚，在前在后也？竭吾才，则又见其卓尔。