弘明集/05

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卷五

○更生论（罗君章）

善哉！向生之言。曰天者何？万物之总名。人者何？天中之一物。因此以谈，今万物有数而天地无穷，然则无穷之变，未始出于万物，万物不更生，则天地有终矣。天地不为有终，则更生可知矣。

寻诸旧论，亦云万兆悬定，群生代谢，圣人作《易》，已备其极。穷神知化，穷理尽性，苟神可穷，有形者不得无数。是则人物有定数，彼我有成分，有不可灭而为无，彼不得化而为我。聚散隐显，环转我无穷之涂，贤愚寿夭，还复其物。自然相次，毫分不差，与运泯复，不成不知，遐哉邈乎，其道冥矣。天地虽大，浑而不乱，万物虽众，区已别矣。各自其本，祖宗有序，本支百世，不失其旧。又神之与质，自然之偶也；偶有离合死生之变也；质有聚散往复之势也。人物变化各有其性，性有本分，故复有常物。散虽混淆，聚不可乱，其往弥远，故其复弥近。又神质冥期，符契自合，世皆悲合之必离，而莫慰离之必合；皆知聚之必散，而莫识散之必聚，未之思也。岂远乎若者？凡今生之为，即昔生之故事。于体无所厝，其意与已冥，各不自觉。孰云觉之哉？今谈者徒知向我非今，而不知今我故昔我耳。达观者所以齐死生，亦云死生为寤寐，诚哉是言。

○孙长沙书（安国）

省《更生论》，括囊变化，穷寻聚散，思理既佳，又旨味辞致亦快，是好论也。然吾意犹有同异。以令万物化为异形者，不可胜数，应理不失，但隐显有年载，然今万化，犹应多少？有还得形者无？缘尽当须冥远，耳目不复开逐，然后乃复其本也。吾谓形既粉散，知亦如之。纷错浑化为异物，他物各失其旧，非复昔日。此有情者所以悲叹，若然，则足下未可孤以自慰。

○答孙

获书。文略旨辞，理亦兼情。虽欣清酬未喻，乃怀区区不已，请寻前本，本亦不谓物都不化，但化者各自得。其所化颓者，亦不失其旧体，孰主陶是，载混载判？言然之至分而不可乱也。如此岂徒一更而已哉！将与无穷而长更矣。终而复始，其数历然，未能知今，安能知更？盖积悲妄言，谘求所通，岂云唯慰聊以寄散而已矣。

○神不灭论（郑道子）

多以形神同灭，照识俱尽，夫所以然其可言乎一世，既以周、孔为极矣。仁义礼教先结其心，神明之本绝而莫言，故感之所体，自形已还。佛唱至言，悠悠不信，馀坠弱丧，思拔沦溺，仰寻玄旨，研求神要，悟夫理精于形，神妙于理，寄象传心，粗举其证。庶鉴诸将悟，遂有功于滞惑焉。

夫形神混会，虽与生俱存，至于粗妙分源，则有无区异。何以言之？夫形也，五脏六腑，四肢七窍，相与为一，故所以为生。当其受生则五常殊授，是以肢体偏病，耳目互缺，无夺其为生。一形之内，其犹如兹，况神体灵照，妙统众形！形与气息俱运，神与妙觉同流，虽动静相资，而精粗异源。岂非各有其本，相因为用者耶？近取诸身，即明其理，庶可悟矣。一体所资，肌骨则痛痒所知，爪发则知之所绝。其何故哉？岂非肌骨所以为生，爪发非生之本耶？生在本则知存，生在末则知灭，一形之用，犹以本末为兴废，况神为生本，其源至妙，岂得与七尺同枯，户牖俱尽者哉？推此理也，则神之不灭，居可知矣。

客难曰：子之辩神形尽矣。即取一形之内，知与不知精矣。然形神虽粗妙异源，俱以有为分。所以为有，则生为其本。既孰有本已尽而资乎本者独得存乎？出生之表，则廓然冥尽；既冥尽矣，非但无所立，言亦无所立其识矣。识不立则神将安寄？既无所寄，安得不灭乎？

答曰：子之难，辩则辩矣，未本诸心。故有若斯之难乎？夫万化皆有也，荣枯盛衰，死生代互，一形尽、一形生，此有生之终始也。至于水火则弥贯群生，瞻而不匮。岂非火体因物，水理虚顺，生不自生，而为众生所资，因即为功，故物莫能竭乎？同在生域，其妙如此，况神理独绝，器所不邻，而限以生表冥尽神无所寄哉！因斯而谈，太极为两仪之母，两仪为万物之本，彼太极者浑元之气而已。犹能总此化根，不变其一，矧神明灵极，有无兼尽者邪？其为不灭，可以悟乎？

难曰：子推神照于形表，指太极于物先，诚有其义。然理贵厌心，然后谈可究也。夫神形未尝一时相违，相违则无神矣，草木之无神无识故也。此形尽矣，神将安附而谓之不灭哉？苟能不灭，则自乖其灵，不资形矣。既不资形，何理与形为生？终不相违，不能相违，则生本是同，断可知矣。

答曰：有斯难也，形神有源，请为子循本而释之。夫火因薪则有火，无薪则无火，薪虽所以生火，而非火之本；火本自在，因薪为用耳。若待薪然后有火，则燧人之前，其无火理乎？火本至阳，阳为火极，故薪是火所寄，非其本也。神形相资，亦犹此矣。相资相因，生涂所由耳。安在有形则神存，无形则神尽，其本惚恍不可言矣，请为吾子广其类以明之。当薪之在水则火尽，出水则火生，一薪未改，而火前期。神不赖形又如兹矣。神不待形，可以悟乎？

难曰：神不待形，未可顿辩。就如子言，苟不待形，则资形，之与独照，其理常一。虽曰相资，而本不相关，佛理所明，而必陶铸此神，以济彼形。何哉？

答曰：子之问，曰有心矣，此悠悠之所惑，而未暨其本者也。神虽不待形，然彼形必生；必生之形，此神必宅；必宅、必生，则照感为一，自然相济；自然相济，则理极于陶铸；陶铸则功存，功存则道行。如四时之于万物，岂有心于相济哉！理之所顺，自然之所至耳。

难曰：形神虽异，自然相济，则敬闻矣。子既譬神之于形，如火之在薪。薪无意于有火，火无情于寄薪，故能合用无穷。自与化永，非此薪之火移于彼薪，然后为火。而佛理以此形既尽，更宅彼形，形神去来，由于罪福。请问，此形为罪？为是形耶？为是神耶？若形也，则大冶之一物耳；若神也，则神不自济，系于异形。则子形神不相资之论，于此而踬矣。

答曰：宜有斯问，然后理可尽也。所谓形神不相资，明其异本耳。既以为生，生生之内，各周其用。苟用斯生以成罪福，神岂自妙其照，不为此形之用耶？若其然也，则有意于贤愚，非忘照而玄会。顺理玄会，顺理尽形。化神宅形，子不疑于其始，彼此一理，而性于其终耶？

难曰：神即形为照，形因神为用，斯则然矣。悟既由神，或亦不在神。神随此形，故有贤愚；贤愚非神，而神为形用。三世周回，万劫无算，贤愚靡始，而功显中路。无始之理玄，而中路之功未熟，有在末之功，而拔无始之初者耶？若有嘉通，则请后尘。

答曰：子责其始，有是言矣。夫理无始终，玄极无崖，既生既化，罪福往复，自然所生耳。所谓聪明诚由耳目，耳目之本非聪明也。所谓贤愚诚应有始，既为贤愚，无始可知矣。夫有物也，则不能管物，唯无物然后能为物所归。若有始也，则不能为终，唯无始也然后终始无穷。此自是理所不然，不可征事之有始而责神同于事。神道玄远，至理无言，仿佛其宗，相与为悟。而自末征本，动失其统，所以守此，一观庶阶其峰，若肆辩竞辞，余知其息矣。

《洪范》说生之本，与佛同矣。至乎佛之所演，则多河汉，此溺于日用耳。商臣极逆，后嗣隆业，颜冉德行，早夭无闻。周孔之教，自为方内，推此理也，其可知矣。请广其证，以究其详。夫禀灵乘和，体极淳粹，尧生丹朱，顽凶无章，不识仁义；瞽叟诞舜原生则非所育求，理应传美。其事若兹，而谓佛理为迂，可不悟哉！

○桓君山新论形神

〔臣证以为君山未闻释氏之教，至于论形神，已设薪火之譬，后之言者，乃暗与之会，故有取焉。〕

余尝过故陈令，同郡杜房见其读《老子》书言。老子用恬惔养性，致寿数百岁，今行其道，宁能延年却老乎？余应之曰：虽同形名，而质性才干乃各异；度有强弱坚脆之姿焉；爱养适用之直差愈耳。譬犹衣履器物，爱之则完全乃久。余见其傍有麻烛，而炬垂一尺所，则因以喻事，言精神居形体，犹火之然烛矣。如善扶持，随火而侧之，可毋灭而竟烛。烛无火亦不能独行于虚空，又不能后然其炬。犹人之耆老，齿堕发白，肌肉枯腊，而精神不为之能润泽。内外周遍，则气索而死，如火烛之俱尽矣。人之遭邪伤病，而不遇供养良医，者或强死。死则肌肉筋骨，常若火之倾赖风，而不获救护，亦过灭，则肤馀干长焉。余尝夜坐饮内中然烛，烛半压欲灭，即自整视。见其皮有剥𨰿，乃扶持转侧，火遂度而复。则维人身或有亏剥剧，能养慎善持，亦可以得度。又人莫能识其始生时，则老亦死不当自知。夫古昔平和之世，人民蒙美盛而生，皆坚强老寿，咸百年左右乃死。死时忽如卧出者，犹果物谷实，久老则自堕落矣。后世遭衰薄恶气，娶嫁又不时，勤苦过度，是以身生子皆俱伤，而筋骨血气不充强，故多凶短折，中年夭卒。其遇病或疾痛恻怛，然后终绝，故谘嗟憎恶，以死为大。故昔齐景公美其国，嘉其乐云：“使古而无死，何若？”晏子曰：“上帝以人之殁为善，仁者息焉，不仁者如焉。”今不思勉广，日学自通，以趋立身扬名，如但贪利长生，多求延寿益年，则惑之不解者也。或难曰，以烛为喻形神，恐似而非焉。今人之肌肤，明剥伤而自愈者，血气通行也。彼蒸烛缺伤，虽有火居之，不能复全，是以神气而生长，如火烛不能自补完，盖其所以为异也。而何欲同之？应曰：火则从一端起，而人神气则于体当从内稍出，合于外。若由外凑达于内，固未必由端往也。譬犹炭火之燃赤如水过度之，亦小灭然复生焉，此与人血气生长肌肉等。顾其终极，或为灰，或为炬耳。曷为不可以喻哉？余后与伯师夜燃脂火坐语，灯中脂索而炷燋，秃将灭息，则以示晓。伯师言：“人衰老亦如彼秃灯矣。”又为言前燃麻烛事。伯师曰：“灯烛尽当益其脂，易其烛，人老衰彼目蹶缵。”余应曰：“人既禀形体而立，犹彼持灯一烛，及其尽极，安能自尽？易尽易之，乃在人人之蹶党，亦在天。”天或能为他其肌骨血气充强，则形神枝而久生，恶则绝伤。犹火之随脂烛多少、长短为迟速矣。欲灯烛自尽，易以不能但促敛傍脂以染渍其头，转侧蒸干使火得安居，则皆复明焉。及本尽者亦无以燃，今人之养性，或能使堕齿复生白发，更黑肥颜，光泽如彼。促脂转烛者至寿极亦独死耳。明者知其难求，故不以自劳；愚者欺惑而冀获，益指易烛之力，故汲汲不息。又草木五谷以阴阳气生于土，及其长大成实，实复入土而后能生。犹人之与禽兽昆虫，皆以雄雌交接相生。生之有长，长之有老，老之有死，若四时之代谢矣。而欲变易其性，求为异道，惑之不解者也。

○沙门不敬王者论（远法师）

晋成康之世，车骑将军庾冰疑诸沙门抗礼万乘。所明理，何骠骑有答（二家论名在本集）。至元兴中，太尉桓公亦同此义，谓庾言之未尽，与八座书云：

佛之为化，虽诞以茫浩，推乎视听之外，以敬为本。此出处不异，盖所期者殊，非敬恭宜废也。老子同王侯于三大原，其所重皆在于资生通运，岂独以圣人在位，而比称二仪哉？将以天地之大德曰生，通生理物存乎王者，故尊其神器，而礼实惟隆。岂是虚相崇重，义存弘御而已。沙门之所以生生赀存，亦日用于理命，岂有受其德而遗其礼，沾其惠而废其敬哉？于时朝士名贤，答者甚众，虽言未悟时，并互有其美，徒咸尽所怀，而理蕴于情。遂令无上道服，毁于尘俗，亮到之心，屈乎人事，悲夫！斯乃交丧之所由，千载之否运，深惧大法之将沦，感前事之不忘，故著论五篇，究叙微意。岂曰渊壑之待晨露，盖是申其罔极，亦庶后之君子，崇敬佛教者，或详览焉。

◎沙门不敬王者论在家第一

原夫佛教所明，大要以出处为异。出处之人，凡有四科。其弘教通物，则功侔帝王，化兼治道，至于感俗悟时，亦无世不有，但所遇有行藏，故以废兴为隐显耳。其中可得论者，请略而言。在家奉法，则是顺化之民，情未变俗，迹同方内，故有天属之爱，奉主之礼。礼敬有本，遂因之而成教本。其所因则功由在昔，是故因亲以教爱，使民知有自然之恩；因严以教敬，使民知有自然之重。二者之来，实由冥应。应不在今，则宜寻其本，故以罪对为刑罚，使惧而后慎；以天堂为爵赏，使悦而后动；此皆即其影响之报而明于教，以因顺为，通而不革其自然也。何者？夫厚身存生，以有封为滞累根深。固存我未忘，方将以情欲为苑囿，声色为游观，耽湎世乐不能自勉而特出。是故教之所捡，以此为涯，而不明其外耳。其外未明，则大同于顺化，故不可受其德而遗其礼，沾其惠而废其敬。是故悦释迦之风者，辄先奉亲而敬君；变俗投簪者，必待命而顺动。若君亲有疑，则退求其志，以俟同悟。斯乃佛教之所以重资生、助王化于治道者也。论者立言之旨，貌有所同，故位夫内外之分，以明在三之志。略叙经意，宣寄所怀。

◎沙门不敬王者论出家第二

出家则是方外之宾，迹绝于物。其为教也，达患累缘于有身，不存身以息患；知生生由于禀化，不顺化以求宗。求宗不由于顺化，则不重运通之资；息患不由于存身，则不贵厚生之益。此理之与形乖，道之与俗反者也。若斯人者，自誓始于落簪，立志形乎变服。是故凡在出家，皆遁世以求其志，变俗以达其道。变俗则服章不得与世典同礼，遁世则宜高尚其迹。夫然，故能拯溺俗于沈流，拔幽根于重劫，远通三乘之津，广开天人之路。如令一夫全德，则道洽六亲，泽流天下。虽不处王侯之位，亦已协契皇极，在宥生民矣。是故内乖天属之重，而不违其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬。从此而观，故知超化表以寻宗，则理深而义笃，昭泰息以语仁，则功末而惠浅。若然者，虽将面冥山而旋步，犹或耻闻其风，岂况与夫顺化之民，尸禄之贤，同其孝敬者哉！

◎沙门不敬王者论求宗不顺化第三

问曰：寻夫老氏之意，天地以得一为大，王侯以体顺为尊。得一故为万化之本，体顺故有运通之功。然则明宗必存乎体极，求极必由于顺化，是故先贤以为美谈，众论所不能异。异夫众论者，则义无所取，而云不顺化何耶？答曰：凡在有方，同禀生于大化，虽群品万殊，精粗异贯，统极而言，有灵与无灵耳。有灵则有情于化，无灵则无情于化；无情于化，化毕而生尽；生不由情，故形朽而化灭。有情于化，感物而动，动必以情，故其生不绝。生不绝则其化弥广而形弥积，情弥滞而累弥深，其为患也，焉可胜言哉！是故经称泥洹不变，以化尽为宅；三界流动，以罪苦为场。化尽则因缘永息，流动则受苦无穷。何以明其然？夫生以形为桎梏，而生由化有，化以情感，则神滞其本，而智昏其照；介然有封，则所存唯已，所涉唯动；于是灵辔失御，生涂日开，方随贪爱于长流，岂一受而已哉！是故反本求宗者，不以生累其神；超落尘封者，不以情累其生。不以情累其生，则生可灭；不以生累其神，则神可冥。冥神绝境，故谓之泥洹。泥洹之名，岂虚称也哉！请推而实之，天地虽以生生为大，而未能令生者不化；王侯虽以存存为功，而未能令存者无患，是故前论云，达患累缘于有身，不存身以息患。知生生由于禀化，不顺化以求宗；义存于此，义存于此。斯沙门之所以抗礼万乘，高尚其事，不爵王侯而沾其惠者也。

◎沙门不敬王者论体极不兼应第四

问曰：历观前史，上皇已来，在位居宗者，未始异其原本。本不可二，是故百代同典，咸一其统。所谓“唯天为大，唯尧则之”。如此则非智有所不照，自无外可照；非照有所不尽，自无理可尽。以此推视听之外，廓无所寄，理无所寄，则宗极可明。今诸沙门不悟文表之意，而惑教表之旨，其为谬也。固已全矣。若复显然验此，乃希世之闻。

答曰：夫幽宗旷邈，神道精微，可以理寻，难以事诘。既涉乎教，则以因时为捡。虽应世之具，优劣万差，至于曲成在用，感即民心而通其分。分至则止其智之所不知，而不关其外者也。若然，则非体极者之所不兼，兼之者不可并御耳。是以古之语大道者，五变而形名可举，九变而赏罚可言。此但方内之阶差，而犹不可顿设，况其外者乎？请复推而广之，以远其类。六合之外，存而不论者，非不可论，论之或乖；六合之内，论而不辩者，非不可辩，辩之或疑。春秋经世，先王之志，辩而不议者，非不可议，议之或乱。此三者皆即其身耳目之所不至，以为关键，而不关视听之外者也。因此而求圣人之意，则内外之道可合而明矣。常以为道法之与名教，如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响；出处诚异，终期则同。详而辩之，指归可见。理或有先合而后乖，有先乖而后合。先合而后乖者，诸佛如来则其人也。先乖而后合者，历代君王未体极之至，斯其流也。何以明之？经云：佛有自然神妙之法，化物以权，广随所入，或为灵仙、转轮、圣帝，或为卿相、国师、道士。若此之伦，在所变现，诸王君子，莫知为谁。此所谓合而后乖者也。或有始创大业，而功化未就；迹有参差，故所受不同。或期功于身后，或显应于当年。圣王则之而成教者，亦不可称算。虽抑引无方，必归涂有会，此所谓乖而后合者也。若今乖而后合，则拟步通涂者，必不自崖于一揆；若今合而后乖，则释迦之与尧、孔，归致不殊，断可知矣。是故自乖而求其合，则知理会之必同；自合而求其乖，则悟体极之多方。但见形者之所不兼，故惑众涂而骇其异耳。因兹而观，天地之道，功尽于运化；帝王之德，理极于顺通。若以对夫独绝之教，不变之宗，固不得同年而语其优劣，亦已明矣。

◎沙门不敬王者论形尽神不灭第五

问曰：论者以化尽为至极，故造极者必违化而求宗。求宗不由于顺化，是以引历代君王使同之佛教，令体极之至以权君统，此雅论之所托，自必于大通者也。求之实当，理则不然。何者？夫禀气极于一生，生尽则消液而同无神，虽妙物故是阴阳之所化耳。既化而为生，又化而为死，既聚而为始，又散而为终，因此而推，故知神形俱化，原无异统；精粗一气，始终同宅。宅全则气聚而有灵，宅毁则气散而照灭，散则反所受于大本，灭则复归于无物。反复终穷，皆自然之数耳。孰为之哉？若令本则异气，数合则同化，亦为神之处形，犹火之在木，其生必并，其毁必灭，形离则神散而罔寄，木朽则火寂而靡托，理之然矣。假使同异之分，昧而难明，有无之说，必存乎聚散。聚散，气变之总名，万化之生灭。故《庄子》曰：“人之生，气之聚。聚则为生，散则为死。”若死生为彼徒苦，吾又何患？古之善言道者，必有以得之。若果然耶？至理极于一生，生尽不化义可寻也。

答曰：夫神者何耶？精极而为灵者也。精极则非卦象之所图，故圣人以妙物而为言。虽有上智犹不能定其体状，穷其幽致而谈者。以常识生疑，多同自乱，其为诬也，亦已深矣。将欲言之，是乃言夫不可言，今于不可言之中，复相与而依俙。神也者，圆应无主，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷。有情则可以物感，有识则可以数求。数有精粗，故其性各异；智有明暗，故其照不同。推此而论，则知化以情感，神以化传，情为化之母，神为情之根。情有会物之道，神有冥移之功。但悟彻者反本，惑理者逐物耳！古之论道者，亦未有所同，请引而明之。庄子发玄音于大宗曰：“大块劳我以生，息我以死。”又以生为人羁，死为反真。此所谓知生为大患，以无生为反本者也。文子称黄帝之言曰：“形有靡而神不化，以不化乘化，其变无穷。”庄子亦云：“持犯人之形而犹喜之。”若人之形，万化而未始有极，此所谓知生不尽于一化，方逐物而不反者也。二子之论，虽未究其实，亦尝傍宗而有闻焉。论者不寻方生方死之说，而惑聚散于一化；不思神道有妙物之灵，而谓精粗同尽，不亦悲乎？火木之喻原自圣典，失其流统，故幽兴莫寻。微言遂沦于常教，令谈者资之以成疑。向使时无悟宗之匠，则不知有先觉之明，冥传之功没世靡闻。何者？夫情数相感，其化无端，因缘密构，潜相传写。自非达观，孰识其变？请为论者验之。以实火之传于薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙；前形非后形，则悟情数之感深。惑者见形朽于一生，便以为神情俱丧，犹睹火穷于一木，谓终期都尽耳。此曲从养生之谈，非远寻其类者也。就如来论，假令神形俱化，始自天本；愚智资生，同禀所受。问所受者，为受之于形耶？为受之于神耶？若受之于形，凡在有形，皆化而为神矣；若受之于神，是以神传。神则丹朱与帝尧齐圣，重华与瞽叟等灵，其可然乎？其可然乎？如其不可，固知冥缘之构，著于在昔，明暗之分，定于形初。虽灵钧善运，犹不能变性之自然，况降兹已还乎！验之以理，则微言而有征，效之以事，可无惑于大通。

论成后，有退居之宾，步朗月而宵游，相与共集法堂。因而问曰：敬寻雅论，大归可见，殆无所间。一日试重研究，盖所未尽亦少许处耳。意以为沙门德式，是变俗之殊制，道家之名器施于君亲，固宜略于形敬。今所疑者，谓甫创难就之业，远期化表之功，潜泽无现法之效，来报玄而未应，乃令王公献供，信士屈体，得无坐受其德，陷乎早计之累，虚沾其惠，贻夫素餐之讥耶？主人良久乃应曰：请为诸贤近取其类。有人于此奉宣时命，远通殊方九译之俗。问王当资以糇粮，锡以舆服不？答曰：然。主人曰：类可寻矣。夫称沙门者何耶？谓其能发蒙俗之幽昏，启化表之玄路，方将以兼忘之道与天下同往，使希高者挹其遗风，漱流者味其馀津。若然，虽大业未就，观其超步之迹，所悟固已弘矣。然则运通之功，资存之益，尚未酬其始誓之心，况答三业之劳乎？又斯人者，形虽有待，情无近寄。视夫四事之供，若鹤蚊之过乎其前者耳。濡沫之惠，复焉足语哉！众宾于是始悟冥涂以开辙为功，息心以净毕为道。乃欣然怡衿，咏言而退。

晋元兴三年岁次阏逢，于时天子蒙尘，人百其忧。凡我同志，佥怀辍旒之叹。故因述斯论焉。

○沙门袒服论（远法师）

或问曰：沙门袒服，出自佛教，是礼与？答曰：然。问曰：三代殊制，其礼不同；质文之变，备于前典。而佛教出乎其外，论者咸有疑焉。若有深致，幸诲其未闻。

答曰：玄古之民，大朴未亏，其礼不文。三王应世，故与时而变。因兹以观，论者之所执，方内之格言耳。何以知其然？中国之所无，或得之于异俗，其民不移，其道未止。是以天竺国法，尽敬于所尊，表诚于神明，率皆袒服。所谓去饰之甚者也。虽记籍末流兹土，其始似有闻焉。佛出于世，因而为教，明所行不左，故应右袒。何者？将辩贵贱，必存乎位，位以进德，则尚贤之心生。是故沙门越名分以背时，不退已而求先，又人之所能，皆在于右，若动不以顺，则触事生累。过而能复，虽中贤犹未得，况有下于此者乎？请试言之。夫形以左右成体，理以邪正为用。二者之来，各乘其本。滞根不拔则事未愈，应而形理，相资其道，微明世习，未移应征。难辩袒服，既彰则形，随事感理悟其心，以御顺之气表诚之体。而邪正两行，非其本也。是故世尊以袒服笃其诚而闲其邪，使名实有当，敬慢不杂，然后开出要之路，导真性于久迷。令淹世之贤不自绝于无分，希进之流不惑涂而旋步，于是服膺圣门者，咸履正思顺，异迹同轨。缅素风而怀古，背华俗以洗心，专本达变，即近悟远，形服相愧，理深其感。如此则情礼专向，修之不倦，动必以顺，不觉形之自恭。斯乃如来劝诱之外因，敛粗之妙迹。而众谈未谕，或欲革之。反古之道，何其深哉！

○何镇南难

见答问袒服指训，兼弘摽末文于玄古，资形理于近用。使敬慢殊流，识服俱尽，殆无间然。至于所以明顺，犹有未同。何者？仪形之设，盖在时而用，是以事有内外，乃可以浅深应之。李、释之与周、孔，渐世之与遗俗，在于因循不同，必无逆顺之殊，明矣。故《老》明兵凶处右，《礼》以丧制不左。且四等穷奉亲之至，三驱显王迹之仁，在后而要其旨可见。宁可寄至顺，于凶事表吉，诚于丧容哉！郑伯所以肉袒，亦犹许男舆榇，皆自以所乘者逆，必受不测之罚。以斯而证，顺将何在？故率所怀，想更详尽，令内外有归。

○远法师答

敬寻问旨，盖是开其远涂，照所未尽，令精粗并顺，内外有归。三复斯诲，所悟良多。常以为道训之与名教，释迦之与周孔，发致虽殊而潜相影响，出处诚异终期则同。但妙迹隐于常用，指归昧而难寻，遂令至言隔于世典，谈士发殊涂之论。何以知其然？圣人因弋钓以去其甚，顺四时以简其烦，三驱之礼，失前禽而不吝；网罟之设，必待化而方用。上极行苇之仁，内延释迦之慈，使天下齐己，物我同观。则是合抱之一毫，岂有间于优劣，而非相与者哉？然自迹而寻，犹大同于兼爱；远求其实，则阶差有分。分之所通，未可胜言，故渐慈以进德，令事显于君亲。从此而观，则内外之教可知，圣人之情可见。但归涂未启，故物莫之识。若许其如此，则袒服之义理不容疑。来告记谓宜更详尽，故复究叙本怀。原夫形之化也，阴阳陶铸，受左右之体；昏明代运，有死生之说。人情咸悦生而惧死，好进而恶退，是故先生即顺民性，抚其自然，令吉凶殊制，左右异位。由是吉事尚左，进爵以厚其生；凶事尚右，哀容以毁其性。斯皆本其所受，因顺以通教，感于事变怀其先德者也。世之所贵者，不过生存，生存而屈申进退，道尽于此，浅深之应于是乎在。沙门则不然。后身退己而不嫌卑，时来非我而不辞辱。卑以自牧谓之谦，居众人之所恶谓之顺，谦顺不失其本，则日损之功易积，出要之路可游。是故遁世遗荣，反俗而动。动而反俗者，与夫方内之贤，虽貌同而实异。何以明之？凡在出家者，达患累缘于有身，不存身以息患；知生生由于禀化，不顺化以求宗。推此而言，固知发轸归涂者，不以生累其神；超落世务者，不以情累其生。不以情累其生，则生可绝；不以生累其神，则神可冥。然则向之所谓吉凶成礼，奉亲事君者，盖是一域之言耳，未始出于有封。有封未出，则是玩其文而未达其变。若然，方将滞名教以殉生，乘万化而背宗，自至顺而观，得不曰逆乎？渐世之与遗俗，旨存于此。

○答桓南郡《明报应论》（远法师）

问曰：佛经以杀生罪重，地狱斯罚，冥科幽司，应若影响，余有疑焉。何者？夫四大之体，即地、水、火、风耳。结而成身，以为神宅，寄生栖照，津畅明识，虽托之以存，而其理天绝。岂唯精粗之间，固亦无受伤之地，灭之既无害于神，亦由灭天地间水火耳。

又问：万物之心，爱欲森繁，但私我有己情虑之深者耳。若因情致报，乘感生应，自然之道，何所寄哉？

答曰：意谓此二条是来问之关键，立言之津要。津要既明，则群疑同释，始涉之流，或因兹以悟。可谓朗滞情于常识之表，发奇唱于未闻之前。然佛教深玄，微言难辩，苟未统夫旨归，亦焉能畅其幽致？为当依傍大宗，试叙所怀。推夫四大之性，以明受形之本，则假于异物，托为同体。生若遗尘，起灭一化，此则惠观之所入，智刃之所游也。于是乘去来之自运，虽聚散而非我；寓群形于大梦，实处有而同无。岂复有封于所受，有系于所恋哉！若斯理自得于心，而外物未悟，则悲独善之无功，感先觉而兴怀。于是思弘道以明训，故仁恕之德存焉。若彼我同得，心无两对，游刃则泯一玄观，交兵则莫逆相遇，伤之岂唯无害于神，固亦无生可杀。此则文殊案剑，迹逆而道顺，虽复终日挥戈，措刃无地矣。若然者，方将托鼓舞以尽神，运干钺而成化，虽功被犹无赏，何罪罚之有耶？若反此而寻其原，则报应可得而明；推事而求其宗，则罪罚可得而论矣。尝试言之。夫因缘之所感，变化之所生，岂不由其道哉？无明为惑网之渊，贪爱为众累之府。二理俱游，冥为神用，吉凶悔吝，唯此之动。无用掩其照，故情想凝滞于外物；贪爱流其性，故四大结而成形。形结则彼我有封，情滞则善恶有主。有封于彼我，则私其身而身不忘；有主于善恶，则恋其生而生不绝。于是甘寝大梦，昏于所迷，抱疑长夜，所存唯著。是故失得相推，祸福相袭，恶积而天殃自至，罪成则地狱斯罚。此乃必然之数，无所容疑矣。何者？会之有本，则理自冥对；兆之虽微，势极则发。是故心以善恶为形声，报以罪福为影响，本以情感而应自来，岂有幽司由御失其道也？然则罪福之应，唯其所感，感之而然，故谓之自然。自然者，即我之影响耳。于夫玄宰，复何功哉？请寻来问之要而验之于实。难旨全许地水火风结而成身，以为神宅，此则宅有主矣。问主之居宅，有情耶？无情耶？若云无情，则四大之结，非主宅之所感；若以感不由主，故处不以情，则神之居宅，无情无痛痒之知。神既无知，宅又无痛痒以接物，则是伐卉剪林之喻，无明于义。若果有情，四大之结是主之所感也。若以感由于主，故处必以情，则神之居宅，不得无痛痒之知。神既有知，宅又受痛痒以接物，固不得同天地间水火，明矣！因兹以谈，夫神形虽殊，相与而化；内外诚异，浑为一体。自非达观，孰得其际耶？苟未之得，则愈久愈迷耳。凡禀形受触，莫不尽然也。受之既然，各以私恋为滞，滞根不拔，则生理弥固；爱源不除，则保之亦深。设一理逆情，使方寸迷乱，而况举体都亡乎？是故同逆相乘，共生仇隙，祸心未冥，则构怨不息。纵复悦毕受恼，情无遗憾，形声既著，则影响自彰，理无先期，数合使然也。虽欲逃之，其可得乎？此则因情致报，乘惑生应。但立言之旨本异，故其会不同耳。

问曰：若以物情重生，不可致丧，则生情之由私恋之惑耳。宜朗以达观，晓以大方，岂得就其迷滞，以为报应之对哉？

答曰：夫事起必由于心，报应必由于事。是故自报以观事，而事可变；举事以责心，而心可反。推此而言，则知圣人因其迷滞以明报应之对，不就其迷滞以为报应之对也。何者？人之难悟，其日固久，是以佛教本其所由，而训必有渐。知久习不可顿废，故先示之以罪福，罪福不可都忘，故使权其轻重；轻重权于罪福，则铨善恶以宅心；善恶滞于私恋则推我以通物。二理兼弘，情无所系，故能尊贤容众，恕己施安，远寻影响之报，以释往复之迷。迷情既释，然后大方之言可晓，保生之累可绝。夫生累者虽中贤犹未得，岂常智之所达哉？

○三报论（因俗人疑善恶无现验作远法师）

经说业有三报：一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受。生报者，来生便受。后报者，或经二生、三生、百生、千生，然后乃受。受之无主，必由于心；心无定司，感事而应。应有迟速，故报有先后。先后虽异，咸随所遇而为对，对有强弱，故轻重不同，斯乃自然之赏罚，三报之大略也。非夫通才达识，入要之明，罕得其门。降兹已还或有始涉大方，以先悟为蓍龟，博综内籍，反三隅于未闻，师友仁匠，习以移性者，差可得而言。请试论之。夫善恶之兴，由其有渐，渐以之极，则有九品之论。凡在九品，非现报之所摄，然则现报绝夫常类可知。类非九品，则非三报之所摄，何者？若利害交于目前，而顿相倾夺，神机自运，不待虑而发。发不待虑，则报不旋踵而应。此现报之一隅，绝夫九品者也。又三业殊体，自同有定，报定则时来必受，非祈祷之所移，智力之所免也。将推而极之，则义深数广，不可详究，故略而言之。想参怀佛教者以有得之。世或有积善而殃集，或有凶邪而致庆，此皆现业未就，而前行始应。故曰贞祥遇祸，妖孽见福，疑似之嫌，于是乎在。何以谓之然？或有欲匡主救时，道济生民，拟步高迹，志在立功，而大业中倾，天殃顿集。或有栖迟衡门，无闷于世，以安步为舆，优游卒岁，而时来无妄，运非所遇，道世交沦于其闲习。或有名冠四科，道在入室，全爱体仁，慕上善以进德。若斯人也，含冲和而纳疾，履信顺而夭年。此皆立功立德之行，变疑嫌之，所以生也。大义既明，宜寻其对。对各有本，待感而发，逆顺虽殊，其揆一耳。何者？倚伏之势，定于在昔，冥符告命，潜相回换；故令祸福之气，交谢于六府，善恶之报，舛互而两行。是使事应之际，愚智同惑，谓积善之无庆，积恶之无殃。感神明而悲所遇，慨天殃之于善人。咸谓名教之尽，无宗于上，遂使大道翳于小成。以正言为善诱，应心求实，必至理之无此。原其所由，由世异典以一生为限，不明其外。其外未明，故寻理者，自毕于视听之内。此先王即民心而通其分，以耳目为关键者也。如令合内外之道，以求弘教之情，则知理会之必同，不惑众涂而骇其异。若能览三报以观穷通之分，则尼父之不答仲由，颜冉对圣匠而如愚，皆可知矣。亦有缘起而缘生，法虽豫入谛之明，而遗受未忘；犹以三报为华苑，或跃而未离于渊者也。推此以观，则知有方外之宾，服膺妙法，洗心玄门，一诣之感，超登上位。如斯伦匹，宿殃虽积，功不在治，理自安消，非三报之所及。因兹而言，佛经所以越名教、绝九流者，岂不以疏神达要，陶铸灵府，穷源尽化，镜万象于无象者也。