戒惧庵集/卷五

戒惧庵集
卷五
作者：尹衡老
1865年

书

答成淡之_德朋别纸_壬辰

中庸诚明以下诸章。是说上达之妙。浑浩高远。故学者难于测度。不知段落。而其实支分节解。各有照应。今此别纸所谕。议论明白。深仰见理之精。而但以博厚高明悠久。为天道之勇。尊德性道问学。为人道之勇者。窃有疑焉。何者。至诚无息。实为其上诸章之结辞。则博厚高明。为天道之仁知。悠久无彊。为天道之至健。而此乃知仁勇之总结。即上十一章注所谓中庸之成德。知之尽仁之至。而不赖勇裕如者。岂可专归之于勇也。尊德性道问学。亦为仁知之工夫。尤不当专指为勇也。且二十六章。以首言故字观之。则分明为诚明诸章之结语。而非连下章说。大哉圣人以下三章。是与祖述宪章以下三章。自成对待。而非承上章说。前后两章。各成段落者明甚。今以此三章。对作天道人道之勇说去。则未知其部位于条理果为齐整而不至偏侧否也。若夫以先言人道而后天道者。为自万事而合为一理者固然。而不若认做自下学而为上达之的确也。复以先不倍而后不骄。先小德而后大德。同归于由外说内。自万会一者。又不若以为申言居上居下之无所不宜。申言至圣至诚之妙用全体者。尤为平实也。至于此篇命意归宿。全在仲尼云者。深得子思本旨。程子所谓此篇乃孔门传授心法者。政此意也。既感俯答之盛意。不揆僭猥。妄质及此。愿闻折衷之论。

与成淡之

日者太极图讲论时。执事以五行各一其性之性字。看做气质之性。而谓非本然之性。愚昧之见。终未释然。敢此奉质焉。窃谓五行之性。就气上言。则乃五气顺布上元亨利贞之理。〈见通书利贞诚之复注。〉就质上言。则乃润下炎上曲直从革等当然之理也。元亨利贞及当然之理。其可谓兼善恶之气质性乎。若就万物上言。则虎狼之仁。蜂蚁之义。虽因气局。以致性偏。而其仁义果非本然性乎。太极图言性。始见于各一性之性字。注中诸性字。罔非推解此性字。而皆以太极字互换说。至于剥图解。直曰五行各一其性云。而未有以气质性之意言者。此岂非明白无疑乎。但所谓随其气质所禀不同云者。似是带得气质说。然此解各一之所以然。故不得不言气殊质异也。气殊质异。虽致性偏。而只此偏处。亦可见天命之本体。此所以禀赋后本然性。有偏全之异也。未知高明以为如何。且所谓气质性者。即滚杂气质。变其纯善之谓。非直堕在气中而已之意也。故濂翁论气质性刚柔善恶注曰。恶者固有非正。而善者亦未必皆得乎中也。以此观之。气质之性。固善恶相杂。而其所谓善。亦未必十分纯善也。今此各一之性。既以太极当之。则岂是杂恶底气质之性也。愚浅之见。适如此。亦何敢自是也。幸望三思而教之。俾有开悟。至企至企。其时李斯文普天之言曰。男女各一其性。而男女一太极。其意盖云男女各具本然纯善之性。故男女浑融一太极也。若此性字。果为气质杂恶之性。则即以一太极继之其下者。义理文势。不相稳贴云云。此言果然未知如何。且人物之性。以天所赋言。则同一五常。以禀赋后看。则为气所蔽。五常有偏全之异。而其偏者亦本然纯善之性也。此所谓禀赋后各一性。为本然性也。平日愚见如斯而已。湖中之论。则以为人物五常。自禀赋前。已有偏全之殊。而禀赋后偏全之论。则无复用之。此与愚见大段不同者也。顷者执事以愚各一性本然之论。同之于湖中所论人物五常不同之科。此恐愚言迷涩。辞不达意。以致高明之未及深察也。玆复尾陈。亦望俯察而幷赐回教也。

原始反终之说。盛教以为图说。只言万物之始生。不及终与死。以始与生之说。折转来看。则可以知死之说矣。似亦好矣。而但此所谓阳也刚也仁也。物之始也。阴也柔也义也。物之终也。这中自有死生之理。人当就此推原而反看。则此所谓原与反也。李斯文普天之论然也。高明所教此图不及于终与反云者。或考之未详耶。今于动静阴阳上。便可识得消长盈虚死生之理。似当如是平说矣。且人之生也。既全其理而生。当其死也。亦宜全其理而死。此正朝闻夕死。吾得正而毙者。而可谓知所以死矣。论语所谓未知生。焉知死者。亦此意矣。如是兼看。未知如何。

率性之义。高明以为人物循其性而行之。是于率字上。带得行字意。果如此则率字为用力字。是就行道人说。而道因人方有也。岂不有违于程子之训耶。鄙见则率字。即随字意。各循其性。犹各随其力。各随其分之义。必如是看然后。率字非人物行之之意。而于程朱说。方无违悖。小注自朱子所谓性是个浑沦底物。至陈潜室注。皆是此意。而或问所言。尤为明白。尤斋答艮庵说。已无馀蕴。窃愿大著眼目。平心和气。详量细考。然后更赐回教。以破愚惑如何。

率性之道及道也者两道字。自是一义。故上注曰。日用事物之间。莫不各有当行之道。下注亦曰。日用事物当行之理。夫当行云者。即未行之前。先有当行之路也。而执事于率字上。必着行字意看。故上道者为因人方有之道。而与下道字。其意不得不异。请执事毋以人物行之看率字。而上下道字。一义看如何。孟子所谓道二。仁与不仁而已。原道所谓由是而之焉之谓道。此两道字。方为人所践行之义。若夫率性。只为当行自然之义理而已。道也者。既承率性道率来。则亦可以当行之义看之明矣。望更加思绎而教之如何。

与金伯刚_{锺正○甲子}

顷日借来状文及墓碑。今始奉完。朴丈书。尚未承复。而直庵兄则伯刚想已奉议。未知其所言如何。向承韩师伯书。曰先生常以敬字。为彻上彻下。通贯动静。虽寝处语默之间。未尝霎时少忽。而一生用工。专在于此。墓文中非无敬字意思。而只是泛泛说去。似当拈出敬字。别为一节。尤以敬为主宰。一生用力。专在于此云。则似好云。愚亦果悟称美先生之道。此实为模仿万一处也。望须仰质于直庵丈。若以为然。则墓文中竆理力行居敬无一或阙下。插入此意似好。既以此为言。则四勿三省等语。虽不用无妨否。状文中。亦当以此意特地说去。以明先生之德。愚意则总论初头。当以诚与敬两字。拈出表章。以明先生一生用工。专在于此。如朱子行状总论。则亦似好矣。盖观先生用工。专在于敬。存心一主于诚。动而承事之际。静而屋漏之顷。战兢自持。无一时之少忽。外而接物之道。内而修身之工。至诚恳笃。无一毫之虚伪。竆理也力行也。皆以此为本。吾辈钻仰观感。欲学而未能者。故敢谓此二字。衬合于先生状德之文也。故僭不自揣。顷以润色总论之意。敢告于申丈矣。此实欲我先生状德文字。十分恰好。以为传后之计也。岂不嘿会耶。

答金伯刚

屏溪书牍谨还纳。而以愚妄见。则高明之论。可谓精透于大本一原上。以此精明之见。益用力于竆格之工。其进何可量也。但朱子曰。一物皆具五行之理。中庸章句曰。人物各得其所赋之理。以为健顺五常之德。物物皆禀仁义礼智之意。于此可见。而今就禽兽草木上观。则禽兽之恶死者。义之发也。爱食者。仁之发也。草木之有生意者仁也。凋瘁者义也。若谓万物不能具禀五行则已。若曰具禀得五行。则岂可曰不禀仁义礼智乎。高论于此义。似不能争之矣。且心之虚灵。即气之极精爽极湛一处也。气虽有万不齐。而此湛一者即不齐者。本然之气也。栗谷曰。气已涉形迹。故有本末也。有先后也。其流行之际。有不失其本然者。有失其本然者。大学章句。先言虚灵不昧。后言为气禀所拘。又曰。遂明之。以复其初。初字分明指虚灵禀赋之初。则气禀所拘。为其末后也明矣。虚灵虽属之气边。其不可与气质浊驳混说也较著矣。高论所论自総而断之以下。虽朱子复起。不可易此论。而但顷奉时。有疑于心合理气故虚灵。此则不然矣。心虽合理气说。而单提虚灵说。则属之气一边矣。虽属之气。而圣凡无异禀矣。盛说于此一款。似未分明说破矣。妄论及此。幸恕察而更教其未当处如何。

答金伯刚

下复礼疑。勤谕至再。牖蒙大矣。感幸殊切。而第念期虽有杖与不杖之异。同是正服。元非降等。父在为妻。虽被压不杖。而传曰。父之所不降。子亦不敢降也。正服期。既不敢降。则三年之体。亦何可降也。此所以经传记注。只云不杖则不禫而已。未尝一言及于不练。盖妻乃天夫。为夫斩衰而报之以期。具以三年之体。其义甚重。故期既不敢降。则具三年之体。不可轻减也明矣。杖虽压屈。而练既无所嫌。则何可废而不伸。不杖故不禫。而禫轻练重。何可因轻而幷减于重也。礼有常有变。为妻具三年体。而练杖禫者常也。父在被压。不杖不禫而只行练者变也。若谓不杖非三年之体。而必欲同之于不杖之凡期。初无不练之文而强欲废之。则是因一节之变而全没本体之常也。恐违从厚之道。未知如何。

答崔进士善初_{受复○戊辰}

迁柩厅事后灵床设否。愚意亦如或者之言。而但灵床本为尸体而设。则自当撤去于尸軆既葬之后矣。迁厅事后及墓。虽不能复设。而被衾之属。随柩以去。待其既葬撤去。似或不悖于礼否。

奉魂帛升车及返魂时焚香与否。尤庵曰。此恐于奉魂帛初升车时焚香而已。未见其连续焚香之义。又曰。返魂时不焚香。岂以已葬之故。其礼渐杀耶云云。此似当遵用矣。

答李禧_甲午

俯询礼仪。𫍲浅之见。有难轻对。而第礼同宫之丧。虽臣妾。葬而后祭。今于祖母丧葬前。何可行父之大祥乎。当待葬毕祔祭后。卜日〈或丁或亥〉行祥祀。而再期日。以遭丧退行之意。具由告于前丧几筵。似宜。尤庵以为后丧中行前丧之祥者。祥祭毕。其主入庙然后。反服后丧之服云云。观此则葬毕祥祀时。必待主入庙后。始脱白笠直领。而反服后丧之服。亦宜。但禫月即为大祥之月。若依过时不禫之文。设虚位哭除。则禫月犹未过也。若依祥禫同月之古礼而行禫。则又虑葬期之或在于望念后而未及禫也。此则当观窆日之早晩而处之也。来价立促。未及详考礼书而率尔仰复。未知必合于礼也。博询而行之如何。

辨

巍塘心性说辨疑

天下之物万品。而其根柢则一而已。天下之事万殊。而其本源则一而已。近按巍塘问答心性说。则其论人物之性。虽自谓一本。而反曰天之命物既不同。则性安能同乎。是万物之大本各异矣。其论未发之性。虽自谓非二体。而反曰浊驳本色。自在未发之中。为恶种子。是事物之大本各异矣。此虽两段说话。而实则一串意思。此为义理寻底处。非末学所敢轻议。然有疑质难。亦为切问之道。请以浅见。撮其旨而言之。以求教于当世之具眼者焉。窃谓五常说。有曰人性最贵。是明德所具。而明德乃本然之性。则性善之人物不同禀。可见矣。此乃南塘丈主见。而以愚观之。大有不然者。性者天所禀赋之名。德者心之实得之称。以天之所赋观。则气虽不同。而纯善之理。人物无异禀。以心之实得观。则理虽本善。唯人虚灵。独全其性。而物不得全。故论性善则人物同禀。而语明德则人贵于物。其不可以明德之最贵。而致疑于本性之有异也明矣。大抵中庸所谓天命性。即性之理而有生之初理同者也。未发之中〈中则明德〉及大学所谓明德。即性之德而有生之后最贵者也。然性之德。贵于物者。特以禀气虚灵。独能全其实得之本体而已。岂是厥初禀性之有异而然耶。是以太极图解曰。天下无性外之物。而性无所不在。中庸章句曰。性道虽同。此皆言性之理。人物无异也。大学或问曰。人得气之正通。而其性最贵。董子曰。明于天性。知自贵于物然后。知仁义。孟子注曰。此人性之无不善而为万物之灵。此皆言性之德。人物不同也。今只知人性之最贵。能全五常之德。而谓物不得禀五常者。是不知性之理人物公共者也。南塘之见。所以不明也。徒知此理之人物同禀。而不能卞人性最贵之说者。是不知性之德人所独有者也。巍岩之见。亦岂免踈漏乎。朱子曰。所同者理也。所不同者心也。窃谓仁义礼智之性。物所均赋。而湛一虚灵之气。物不得与。此所以人为万物之最贵。而物不能全其仁义礼智之粹然者。皆由于气。由清浊之别。致有偏全之异也。说者既以有生后偏全。反疑其禀赋初殊性。已不免错了。而卞之者又于最贵之性字。处置不得。至或谓其气质性之善而兼气质言。其非胥失乎哉。南塘说。其难从者多焉。仁义礼智。是浑然一理。而灿然有条意思。情状似有分别。而实非各有间架。各为一物也。今曰物各禀其一偏。未知五常各保间架。而仁赋于虎狼。义赋于蜂蚁耶。浑沦一理。而割仁而与此。割义而与彼耶。是不成说义理矣。天地之理。本一个浑沦。即元亨利贞也。万物之性。又各一个浑沦无欠缺处。即仁义礼智也。陈北溪水银大块之说。陈几叟月落万川之比。正如此。今曰人具五常而物不具焉。是在人之理却浑沦。而在物之理有亏欠。是不成义理矣。理是公共之物。而天无偏私之心。故天之生物。各无不足之理。物之禀性。皆具性常之性。今曰人物所禀有偏全。则是人于五常。得而私有。而天于万物。有所厚薄。理不得为公共。而天亦有偏私也。是亦不成义理矣。物禀这性。仁义礼智。无一不备。而特为气质所拘。有全不全之异。今以虎狼蜂蚁之粗通一路者。谓之禀其一也。则木石之顽。是禀仁耶义耶。礼智耶。局于气质。未见五常四端之髣髴。则是全不禀五常耶。犹不可谓无性。则是不禀五常而只禀性耶。果尔则性与五常为二矣。是不成义理矣。尤可疑者。其言曰物之始生。元也仁也。方长。亨也礼也。向成。利也义也。既成。贞也智也。物各有四德。而此以流行言之。与今所论生得便具之性。各为一说。又曰。五行之气阙一。不得生物。万物虽各均受五行之气。而岂可以此而与论于五常哉云云。夫四德五常。虽有天人之别。而性命一理。元无彼此之殊。则此所以继之者善。即为成之者性。流行之四德。果不为生得便具之性。则命与性。其果二理耶。才有五行之气。即具五行之理。而五行之理。即为五常之性。则禀五行者。不得不禀五行之理。禀其理者。不得不具五常之性。今曰均受五行而不禀五常。则气与理其果二歧乎。又曰。仁义礼智。是个慈爱断制恭敬是非底道理。物既有这道理。则亦有这事为耶云云。此不难知。而南塘故为此言。何也。人得气之正通而有虚灵。故能具众理而有是四端。物受气之偏塞而无知觉。故虽禀此理而不能推去。此实理牿于气而然。岂是初不禀赋之致也。虽然。其运动荣悴开落之间。亦莫不有自然髣髴者。故朱子曰。仁之为仁。人与物不得不同。知仁之为仁而存之。人与物不得不异。〈与延平答问论此详矣。〉又曰。动物有血气故能知。植物若戕贼之。则便枯悴。不复悦泽。亦似有知。又曰。草木凋悴底。亦是义底意思。又曰。仁义礼智。物岂不有。但偏耳。朱子之言。岂欺我哉。大抵南塘只知仁义礼智之德。人所独全。而不知仁义礼智之理。物亦同禀。故致此谬误。然所谓五常。因气质而名之者。实为之欛柄也。朱子所谓凡性皆因气质而言者。特以性之名义言之。岂可因此拖引。至谓五常因气质而殊其名目乎。盖理赋于气中。方谓之性。则性之立名。固因气质。今言性之所以名。不得不如此说。然人性之纲。实原于天道之常。故四性之分言。由于四德之殊号。恐不可谓因气质而有异也。五常之禀赋。虽依气质。而未赋之前。其理已具。分殊之理。其体则一。何可言因气质而殊其名目。因人物而殊其禀赋乎。〈朱子所谓因气质而言。即泛释性字名义。而南塘改言字为名字。以为仁义礼智信。因金木水火土之气立名。与朱子本意。大煞不同。〉南塘又引中庸首章注。以证因气质之说。然健顺五常。是因二五之理而立名。岂因二五之气而名之乎。章句先言阴阳五行。化生万物。○又曰。气以成形。理亦赋焉。又曰。各得所赋之理。以为健顺五常之德。气则二五之气。理则元亨利贞二五之理。而理乃健顺五常。所由以禀者。则理亦赋焉。所赋之理两理字。岂非健顺五常之头颅根柢耶。如是看得。方有脉络。夫然则健顺五常。非因二五之气。而实原于二五之理者。岂不较著乎。今就章句。截去中间理亦赋焉所赋之理一节。而遂以健顺五常。连接气以成形说来。谓因二五之气而名之。其果成说乎。既曰因气而名。则难于掉脱形气。不脱形气。则又非单言之理。故于是乎又曰兼不杂不离之意而言。然既曰不离。则即杂乎气者也。既曰不杂。则即离乎气者也。今并称之曰不杂不离。是不可知也。若如其所谓异軆而指本然。则是乃不杂而单指者也。而又曰即乃因其气而名之。非掉脱形气者。则是又不离而兼指者也。巍岩所谓非理非气之物。非彼非此之地之说。果着题也。自古论理气者。皆以形而上形而下。理通气局。天地之性气质之性。单指理兼指气等说。分合看。而未闻不杂不离两间。又有各指其气之理之说也。未知此见于何书耶。其所谓各指其气之理者。似与愚所言性之德有偏全之说。似近之而实有大不同者。各指其气之理者。是言禀赋于天而有不同。愚所谓性之德者。是指实得于己而有偏全。其为纯善则同。而彼自禀赋初说下来。此就有生后推看去。彼兼不杂不离而言。此专以不杂者言。所以大不同也。愚谓性无形体而实具于气。故先儒说性。每举其所寓之地分而推明其理。实非各随其气之不同而谓其理异也。礼记曰。人生而静。天之性也。横渠曰。合虚与气。有性之名。孟子曰。仁者人也。合而言之则道也。朱子曰。仁者心之德。义者心之制。生也人也心也皆气也。此数言者。虽似不离气言。此由于性道无形。难于摸捉。故不得不据其地分。明之而已。此皆就气上。指言性道之实体。则是岂各指而杂气说者耶。朱子所谓因气质言性者。亦如此意。而南塘未及理会。以其因气质。谓之不离。以其本善。谓之不杂。仍以刱出各指其气之理之说。而既又作此兼不杂不离之论。恐未免半上落下之归矣。各指其气之理。即物物上所当然之理。所当然之理。固为本然之性。而程子以下。皆以当然之理。谓之人与物同。亦谓之不杂气。于何见得人物性不同及兼不杂不离之义也。大学或问格致传。论此了然。可以一览而破疑矣。南塘又曰。超形气言则太极是也。因气质言则五常是也。而人物不同矣。杂气质言则气质之性是也。人人物物不同矣。愚谓以禀赋后看。则五常之德。随其气质发见有偏全。而以禀赋初言。则五常之理。人物同禀。元无少异。其德其理。只皆超形气而一体。初非兼气质而异禀也。南塘丈只见禀赋后性之德有偏全。认为禀赋初。性之理人物不同。又谓五常非超形气言。岂不误哉。大抵超形气不杂之说。有二焉。即万物而指其上一层所以然则太极也。此则天命之性。不杂乎阴阳者也。就气质而单言本然之性。及就事物而指其上一层本然之理。则即五常而乃性之德也。此即率性之道。不杂乎气者也。一则有生以前。原其头颅而言。一则禀赋以后。指其当体而言。而其不杂则同也。既不杂乎形气而单指理。则事物本然之理。即五常之性。五常之性。即亘古亘今。无内无外之一太极也。元在一处。而无本末彼此之殊。元只一物。而无偏全大小之分。不杂气之说。如斯而已。以此谭之。则五常之性。果与天命有偏全之异耶。五常其果因气质而不能掉脱于形器耶。其果局于异体而名目不同耶。且其所论一原分殊之说。又有多少可疑者。盖就其所著而推之。则太极为五常之原头。而五常为太极之分殊。五性又为事物之太极。而事物又为五性之分殊。似有先后之可言。然自其微者而言。则五常对太极。虽为分殊。而初非因气质而不同也。是个万物之前。此理灿然已具者也。率性之道。对天命之性。虽为分殊。初非杂形迹而言也。是个未有万事之前。此理灿然散殊者也。故以灿然有条者言。虽曰分殊。而以本然之理言。实则一原。所谓本然。即未有此物。理本如此之谓也。其理已具于象数未形之前者。其非一原乎。本然一原之意。不过如此而已。今南塘所谓因金木之气殊而有仁义之理。及五常虽是本然而不得为一原云云者。无乃只就象之著者。见得有万之分殊。而不能就理之微处。推究一原中本然之分殊而然耶。冲漠无眹之中。万理咸备。是所谓体用一原。而即本然之理。则异体中本然。一原上本然。亦岂有异同也。又谓七情中节之道。五伦之达道。莫非本然之理。而亦何可以是为一原而非异体耶。以此证之于五常之为异体而不得为一原。然喜怒哀乐中节之道。君臣父子亲义之道。此就喜怒哀乐君臣父子形器上。道之发用言。故固不可谓之一原。而仁义礼智。是个性之大纲而非言分殊。理之专言而非杂形器。则岂可同于七情五品之分殊。带气而不得为一原乎。而况七情五品。虽是分殊。而若以其本然之理言。则是乃性中所具。万象森然。而所谓体用一原。显微无间者也。亦岂不在一原中耶。此等处不须缕缕。而但南塘又以五常之分。为五个名目。谓之偏而不全。谓之气局异体之理。谓之不得为一原。是可异也。夫天道一也。而以元亨利贞分言之。性一也。而以仁义礼智分言之。是个浑沦之中。灿然有条也。元亨利贞之理。赋于人而为仁义礼智。如得天之元为仁。得天之亨为礼之类是也。则五常之分言。实原于四德之分言也。元亨利贞之分言。不可谓随气而有偏。则仁义礼智。岂可谓局于气而不同乎。物禀四德。既不可谓偏而不全。则物禀五常。岂可谓有所欠剩乎。四德虽以四个名目。而不害为万物之一原。则五常虽有名目之异。而何妨其为事物之太极乎。名虽五分而体则一个。分数多少。不必疑也。其所谓健顺之二。五常之五。而谓之一原。则一原何其不一之甚也。二与五数之可见者。屈指数之。不难见矣等语。极涉生踈。未知其故也。南塘又以中庸率性之道。谓之人物不同。而以章句性道虽同之同字。谓之人与人同。物与物同。似是不明于率性之意而然也。所谓率性者。率字不是用力字。是言随性之自然。便是当然之道之意。性中当然之理。无物不有。而随其气质发见不同。在牛马则耕驰上发见。在鸢鱼则飞跃上发见。在吾人则事为上发见。耕驰飞跃人事虽不同。而随性当然则同也。今不有见于此。而徒以耕驰飞跃人事之不同。致疑于道之各异。至有所率之性不同之说。而作此人物性道各异之论。又闷其有碍于性道虽同之同字。又作此人与人同物与物同之说。从古圣贒果谁有此论哉。率性之意。若就行道之人率之之意。则道固人物不同。而此乃随理当然为道之意。则其为道宁有不同之理哉。既以道谓之不同。故又曰因道之不同而可以知性之不同。因性之不同而可以知命之不同也。南塘之论。至命不同三字而绽露甚矣。狼狈极也。天所赋为命。人所受为性。天命之大目。只是元亨利贞四者。元亨利贞之赋物。初既不同。则万物之大本。其不为十百千万之异耶。然则朱子何以曰浑然太极之全体。无不各具于一物之中。而胡云峯又何以曰大化流行。赋与万物。何尝分人与物耶。以南塘丈之读书精密。中庸首章见解。若是滞泥。天命之性未发之中。是乃义理本原。而其见之可疑。不啻差毫厘而谬千里。动失思圣之本旨。朱子之训意。此恐先入为主而然也。其未发说者曰。未发后方可谓性。气质性。只可言于未发之时。此亦为南塘主见。而以愚观之。亦有不然者。何也。性之分。虽属乎静。而其蕴则该动静而不偏。属乎静者。性之德也。该动静而不偏者。性之理也。以性之分。虽有未发则性之立训。而以性之理言。则凡言性字。岂可全属之静也。性对情言。虽当属之未发。然美恶不齐之性。亦必以静为例而皆归之至静一边。则此正朱夫子所谓专以静形容天性之妙。而反偏却性字也。〈见答胡广中书。〉其可乎哉。而况此心未动之前。一性昭晣。如鉴之明。气未用事。未见萌兆。则在中之性。乃可谓之本然。不可谓气质性。而必于已发之际。浊驳本色。方始发见。则浊恶可言于动上。岂可言于未发之中也哉。〈气质与生俱生。未发时不言气之浊驳。宜若可疑。而此时只是纯清之气纯善之理。当谓之本然性。何可谓气质相杂之性耶。故乘气发动处。方可言气质之性矣。〉而况本然性气质性。飞禽走兽则皆就蠢动上说。而吾人则只就至静上说。则亦为偏而不全矣。又曰。已发则情。不可言气质之性。此亦不然。未发之性对情。固有境界。而气质之性。只是以理兼气而言也。知觉运动之际。方可见性之乘气流行而善恶相杂。则此非气质之性耶。虽不可以人心道心七情等。直谓之气质。如巍岩所云。而性之乘气发见者。则其不在于此心发处耶。是故孟子曰。口之于味。目之于色。耳之于声。鼻之于臭。四肢之于安逸也性也。程子曰。五者之欲性也。朱子曰。此性字指气质之性也。朱子又以气禀食色之性。解动心忍性之性。以知觉运动甘食悦色之类。解生之谓性之性。周子又以中也和也天下之达道。释刚柔善恶气质之性。谢氏亦云克己。须从性偏难克处克将去。朱子又云己之私有三。气质之偏一也。此心发动上。若不可言气质之性。则自孟子以下诸先生。其何一切以气质之性。言之于已发私欲之地也耶。南塘每云舍未发则气质清浊本色。无安顿处。观上数说。则已发实为气质性安顿之所矣。今若曰已发上。不可谓有气质性也。则是凡动处。皆无此性。众人之长在已发而绝无未发者。其无气质性耶。若曰未发然后。方可言气质性也。则是有气质性者。皆当有未发。枭獍枯槁。亦可谓有未发体段耶。此为窒碍处矣。南塘既以未发性气质性浑沦看。而安顿气质美恶之性于未发地头。则不得不为浊驳本色自在之说。然又恶其同归于善恶混题目。则又曰。未发之前。虽有浊驳之杂。一于静而不用事。则不害于心之虚明。而性于此乎中矣。又曰。未发时单指理。则无不善而所谓中也。兼指气则有善恶而不可谓中也。此亦未免为遮护文饰之遁辞也。若于未发境界。苟存一毫浊驳。则是为偏倚之病。而不得为鉴衡之体。心安能湛一而性安能中乎。若果一于静而不用事。则浊驳者已变化矣。虚明者已复初矣。又安有浊驳之杂也。其所谓虽有浊驳之杂而不害心之虚明者。是岂不矛盾耶。单指理兼指气者。是先儒就本性掩杂处。为此气质说以备之也。未发境界。性与气俱复其本然。一齐于纯粹至善。只可谓之本然。不必兼言而分踈也。若于此单言而善。兼指而杂恶。则是与禽兽草木单指兼指。同一例也。〈南塘亦自引粪壤污秽。岂不是恶而至善之理。未尝不在之说。以为气杂恶而理独善之证。〉夫如是则未发之时。气不得纯乎本善。而本善之理。亦且掩蔽而不得为中矣。其所谓气虽不中而性独中也者。亦岂不谬戾耶。以南塘之学。综理微密。岂不知此。而至于如此者。盖由于黄勉斋所谓未发之前。气虽偏而理自正之说。先入为主。而但观勉斋说。则其上又有气有昏明。则所受之理随而昏明云云。上下语意似矛盾。其下所云气动理随理动气挟等语。又不可晓。勉斋此说。与朱子所谓未发时清明在躬。志气如神等。其从违取舍。当何所定也。大抵涵珠之清水。令珠光明而未见其有杂于宝彩。统性之湛一。俾性呈露而未见其有杂于本善。则未发时。不必言理自理气自气而着气质字也。故朱子之释明德。先言虚灵不昧。〈虚灵即气。〉而未闻于此言气质之性。先儒之言天性。必言人生而静。〈生字即气。〉而不害为本然之性。是个寂然不动之时。天理为主。虽有气质。一似无了。则虽兼指而只可谓之湛一虚明。不可言浊驳之有杂。虽单指而境界之无浊驳。不言自见矣。当此时节。顾何必以单指兼指而区别言耶。圣人非无气质。而只是浑然天理。则只可谓之性者而已。不可言气质之性。未发则性亦犹是也。故自程张至我东栗谷诸先生。未尝言气质之性于未发地头。而今南塘主张气质太过。至为未发中浊驳杂之说。寒泉丈所谓晋人欲滓秽太清者。正着题也。而况未发地界。有浊驳之杂者。圣人则决不如此。南塘之意。亦不过指众人言也。然则圣人之未发气质纯清。众人之未发气质杂浊。是未发有圣凡之殊。而一生所斥未发浅深两样之说。南塘自蹈之矣。若复曰单提其理而圣凡同也。则虽于枭獍之顽。单言理则善矣。亦可谓枭獍之静时。同于圣人之静耶。其言之罅漏。触处如此。卞之者当应之曰。未发中圣之德。不可谓有浊驳之杂。又当言已发上。方可言气质浊驳之意〈此意见上〉而已。惜乎。巍岩之卞。其于未发纯善之义。初虽明白。毕竟以心与气质。谓是二件。未发浅深。谓有两样。何其穿凿之甚也。盖于心上。细分别虚灵气质。则虚灵是气之极精爽处。自与气质浊驳。不可混而一之。而若泛论心气质。则心属乎气。气质之昏明刚弱。非就心上论耶。其不可歧贰也明矣。至若未发。则本然纯善。圣凡一也。又安有中不中之异哉。但众人则未能变化气质。未能立其大本。故全无未发时节。如或有之。则与圣人同。其不可谓浅深两样者。亦明矣。南塘所谓三变其说者。恐难免其评。果安能折服南塘之论哉。但南塘所谓一有未发。而浊驳气质。安能遽化为圣人者似矣。而谨按尤斋先生曰。众人无未发之时。朱子曰。性静者虽或有此时节。昏愦驳杂。终亦必亡。观此则众人之霎时未发。如石火电光者。不可谓之未发。而中庸所谓自戒惧而约之。以至于至精之中。无所偏倚者。已是涵养积久。德胜气质者事也。故才有未发。则气已复其湛一纯善之体。而自无浊驳杂矣。且按朱子曰。如子路可谓能易其恶。而若至其中一节工夫则难云。如子路之日月至焉者。朱子虽谓之易其恶。而犹不许以至其中。则窃恐立大本地位。果后于易气质时节。而实为学问之极功者明矣。此时安有浊驳本色哉。南塘又以气质所拘。有生之初。为人生而静境界。故未发时浊驳杂之说。盖本于此。然先儒亦皆于此。分先后言矣。何者。真西山曰。性不离乎气。而气汨之则不能不浊。然清者其先而浊者其后也。善者其先而恶者其后也。先善者本然之性也。后恶者形而后有者也。所谓善者。超然于降衷之初。所谓恶者。杂出于有形之后。其非相对而幷出也。昭昭矣。气质之性与本然之性。其先后宾主粹驳之卞。判矣云云。且按大学章句。先言所得乎天。虚灵不昧。后言为气禀所拘。终言遂明之以复其初。初即所得乎天。虚灵不昧之初也。其与气质所拘。分明有先后矣。〈气质性既以性之发言。则与未发虚灵。分明有先后之分矣。〉以此言之。则人生静而气质所拘。果可谓之同一时节乎。且按程子论性说。则程朱子之以性之动处。言气质之性明矣。而南塘以朱子之论。谓失程子之意。未可知也。南塘丈又曰。未发之性。其善本善。非有待于气者。亦未然。理乘气而气载理。理无为而气有为。故气偏则理亦偏。气全则理亦全。仁义之良心。非夜气则不得存矣。明德之本体。非虚灵则不得明矣。理虽纯善。全其纯善者非气乎。性虽大本。立其大本者非心乎。朱子以未发。直谓之性者。非但以未发中之理言也。盖以未发境界。湛一纯粹性体。昭晣呈露。实非秽浊枯槁上气自气理自理者之比。故必于此。直指谓性也。先儒每以湛一虚灵清明在躬明镜止水等语。言之于未发者。是非有待于气而然耶。窃恐南塘似未体认未发时至虚至明底体段而然也。南塘以嵬岩为和气质言大本。攻之甚急。又自言未发之中。浊驳本色自在。为发后淑慝之种子。于是乎大本不免于夹杂。而善恶之发。皆原于气。不本于理矣。此岂吾儒一原之论哉。谨按周子曰。寂然不动诚也。注。本然而未发者。实理之体也。又曰。诚精故明。注。清明在躬。志气如神。小注朱子曰。诚精者。直是无些夹杂。如一块银。更无铜铅之杂。便是通透好银。〈通书第四章。〉尤庵先生曰。未发。是肃然不乱。莹然不昏。虽鬼神。有不得窥其际者。然后可得以名之。栗谷先生曰。气质固有美恶之一定者。然但非其性之本然。而昏昧杂挠。故不可谓未发也。以此数说观之。方其未发。气精理明。复其本初。可譬好银无铅之杂。而况浊驳之病。果与未发时肃然莹然体段。有若阴阳昼夜之不相入。其可夹杂隐伏于未发里面耶。且按或问曰。直出者为善也。固有也有本也。旁出者为恶也。横生也无源也。于此可见未发时有善无恶。而程子所谓凡言善恶。皆先善后恶者。盖谓此也。若谓善恶。东西相对。彼此角立。则未发之时。已具此两端。而所谓天命之性。亦甚污杂矣。朱子曰。得之。以此观之。则未发之时。浊恶果若自在。则是恶非横生而乃固有也。恶非无原而乃有本也。美恶两端。未免相对幷立。元无先后。而大本有污杂之病矣。其可谓纯善无恶乎。盖理本纯善。而气亦推其本。则湛一纯善。理之善。非悬空说也。就气之善处。单指其善而言。则是即理也。此所谓理气浑合之妙。而但理则弱而气则强。故飞扬腾倒之际。清者混而浊生。善者掩而恶萌。于此始可见清浊之相反。而浊之本则清也。善恶异情。而恶之源则善也。然其本然之清。本然之善。则未尝息。故澄其浊则清。祛其恶则善。又可见清与善则脉络贯通于本末。浊与恶则来历间断于始终。此即一本之说也。故本源之湛一。末流之浊驳。天道人心。无二致矣。而气自偏而理自正。气自昏而理自明等语。可言之于末流。不可言于本源上者。较著矣。今以气质浊驳。谓在未发之中。而为发后恶种子。则是分明说浊自有原而不原于清。恶自有本而不本于善。清浊美恶根柢。已对立于禀赋之初矣。非二本而何也哉。且念清与善之当养者。以其原于性命而有本故也。恶与浊之当祛者。以其生于形气而无原故也。今曰恶与浊有种子。则是为有本固有之物。而告子所谓杞柳湍水可善可恶之论。及仇胄所谓贪黩放肆乃人真情之说。安知其不以此为欛柄而益肆其害哉。而况圣人可学而至者。以其能变化气质也。然圣人难及。气质难变。变其不美之质。至于圣人之地者。非百倍其功。不足以致之。故㬥弃之类。必曰天质不美。非学所能变。圣人高远。非愚所可阶。今若曰圣凡气禀。已局定于禀赋之初。浊驳本色。已根柢于大本之地。则圣益难可及矣。恶益难可拔矣。后学之退托者。其孰能有所进步哉。善则微而易晦。恶则横而难制。设令浊与恶。果在于未发之中。不必主张太过。以增其势。而况未发之洁净而纯粹者。谓有夹杂。浊恶之无种而横生者。谓有种子。连编累牍。必欲其说之行。义理之当否。姑置毋论。其为后学。有何所益也。愚既柝而论之。又复总而观之。其五常未发说。固归于二本之失。而两说又自有不合者。既曰五常兼不杂不离而言。而人性之最贵者也。又曰生而静。未发境界。单指理则本然性而善。兼指气则气质性而杂恶云云。夫未发。非五常本然性之地头耶。于此境界。既谓有单指兼指之二途而已。则五常之兼不杂不离者。是何地头欤。愚浅之论。则五常未发两说。其旨意自相照应。盖曰本然性。即五常之理。人物同禀者。是就禀赋初言也。生而静。未发之性。即五常之全德而最贵于物者。是就禀赋后言也。气质性。即杂善恶说而人物不同者。是就动处说也。以五常之理言。则即人物善恶上。单提言者也。以五常之全德言。则只就此心虚灵中。指言全其本然者。是亦不杂浊驳者也。以气质性就人言。则是个已发处。兼恶与善而杂乎气者也。两说岂有相悖者耶。大抵禀赋后独全之明德。不过是禀赋初均善之理。而其为本然性则同。至若未发境界。明德不昧。故人性最贵。可见于未发。而浊恶不齐。动处始见。故气质性。可言于已发。南塘只主人性最贵之说。而实不知此与五常同禀之说。幷行不悖。虽知人性之贵于物。而实不知生而静未发上。性之德为最贵。只知理不离气者为气质性。而实不知性之杂气质不纯善者。方为气质性也。窃恐南塘丈于大本上。未尽体认而然也。今于先儒论本然性处。以性之理性之德两意。随其意而默会。而论气质性处。只以杂美恶不纯善者看得。则触处畅通。自无窒碍矣。

昏昧说辨

世之学者以此心昏沉之时。谓之未发前病者。其说有五。一则曰。昏昧时无思无虑。未发时无思无虑。此同也。一则曰。未发时圣人则清明。众人则昏浊。未发有得失两样。一则曰。人心自有未发已发两途。若以昏昧谓非未发。则当归之于已发。而昏昧则静。已发则动。全无交涉矣。一则曰。未发则性也。若以昏昧谓非未发。则是以昏昧谓无性耶。一则曰。昏昧与寐时同。寐时决不可不谓之未发。则谓昏昧未发者非耶。凡此五段说话。自是一串意思。观其旨意。虽若似矣。而实有大不然者。此心之昏昧㗳然者。亦物欲动荡之馀。志分气馁而然。譬之于水。水被风荡。混而泥浊。则虽其风定之后。其浊自如也。岂可以此昏昧之病。而谓与肃然不乱烱然不昧底未发。同归于正也。此有先儒诸说。可以逐段辨破者。谨按吕子约谓未有见闻为未发。朱子曰。若必以未有见闻为未发。则只是一种神识昏昧底人。睡未足时。被人惊觉。顷刻之间。不识回到时节。有此气象。圣人之心。湛然渊静。聪明洞彻。决不如此。观此则昏昧时。虽未有见闻。无所思虑。自与未发时湛然渊静底意思。不相入也决矣。所谓未发与昏昧同之说。不待辨而可知其谬矣。又按朱子曰。其未感之时。至虚至静。所谓鉴空衡平之体。虽鬼神。有不得窥其际者。固无得失之可言。又曰。未发时。则路人与圣人同。陈潜室曰。未发时。更有何物。只浑然之理在中。不曾倚着。观此则未发时清浊得失两样之说。可知其谬矣。又按朱子曰。今人之心。静时则昏。动时则扰乱。放心。不独走作唤做放。才昏睡去了。亦唤做放。以此观之。昏沉走作。同为此心放逸之病也。夫既与走作。同为放逸之病。则当以昏昧。归之于已发后者较然矣。昏昧与已发。全无交涉之说。亦可谓谬矣。又按子思曰。喜怒哀乐之未发。谓之中。章句朱子曰。未发性也。今以昏昧。既不可谓之中与性。则亦不可以昏昧。谓之未发也。今谓昏昧非已发而已。则犹云昏昧非中非性而已。安有无性之疑耶。曰非曰无。意各不同。今以非未发三字。岂可勒称以无性也。且况朱子曰。性静者虽或有未发时节。而但不知敬以守之。则昏愦驳杂。终亦必亡。只此一语。已为昏昧非未发之定论。朱子此言。亦果无性之谓耶。未发。性之呈露者也。昏昧。气之粗浊者也。朱子既以未发谓之性。而又曰。昏愦者终亦必亡。今若以昏昧。看做未发。则理气无别。精粗不分。而反悖于朱子之说矣。且昏昧未发。果皆同为诚复之体段。则昏昧亦可直唤做性。如朱子所谓未发则性之例。今若曰昏昧则性云尔。则其说通乎。或者虽据未发则性。评人以无性之科。而据此一句语。亦可知其见之误矣。至若寐时未发之言。则有陈北溪问答于朱子之言。不可尽录。而其中北溪所谓不梦未觉大寐之时。全沉沉冥冥。不可谓未发之说。及朱子所谓寤阳寐阴。寤清寐浊。寤有主寐无主。故寂然感通之妙。必于寤言之等说。则可见不可以寐时谓之未发。而亦可谓昏昧非未发之一证矣。且北溪又谓一动一静。循环交错。圣人与众人同。而所以为阳明阴浊则异。圣人则动静无不一于清明纯粹之主。而众人则杂焉而不齐。若欲以寐时谓未发。则须如圣人之清明纯粹然后犹或可也。若杂焉不齐者。朝昼所牿亡。夜气亦不存。当其寐时。必多昏沉。故朱子曰。昏沉与瞌睡时无异。可见众人之寐时。尤不可谓之未发也。寐时不可谓未发。则其可以昏昧。谓之未发耶。大抵此心不存。或有走作之患。则一身无主。而便生昏沉之病。故人之资禀虽清明。存养工夫虽笃实。或因怠忽。时有此病。若以昏昧时全没动作观之。则似在未发境界。而未发者。情意未动之前。心体虚明之时也。昏昧者。事物既接之馀。精神昏暗之谓也。故其气象不同。界分迥别。当昏昧时。未发之理。则虽在其中。而不可直谓之未发之时。而况未发者。中也大本也。寂然洞彻。湛然虚明性之体段。呈露然后。斯可得而名之。若以昏昧属之未发。则是未发亦有偏倚之病。此性亦有善恶之杂。不几于荀卿之论而大悖于子思之训乎。是故从上圣贒。皆以未发。看做恰好无病败底物。而以昏昧。谓之此心已发后病。近世栗谷先生答牛溪先生书亦曰。盖其或昏发或散乱者。不可谓之未发也。尤庵先生亦曰。有事时为动。无事时为静。泛言动静之对待也。然无事时此心昏昧。观于外者。虽或似静。而其实动之馀也。既是动之馀。则当属已发而不可谓未发。此则极其情而言之者也。此说明白。少无可疑。窃恐以昏昧谓之未发者。实无所从来。只是杜撰底说话。其不可从也。故引先儒说以卞之。丁未仲春下澣。书。

省察属之行一边辨

窃谓戒惧存养。是诚身之极其精者。慎独省察。是致知之极其精者。戒惧存心诚身固执惟一等名目。当属之行一边。慎独省察择善明善惟精等名目。当属之知一边。今或曰。省察谨独。为诚意之工。诚意既是行。则何可以省察归之知一边也。此言似然而实不然。何者。朱子释惟精曰。察夫二者之间而不杂也。又曰。惟精即择善也。夫精察于人心道心之间而不杂者。固在诚意关头。而朱子既以惟精属之择善之科。则今以省察属之知一边者。岂有可疑耶。盖知行二者。工力相资。而意义有别。今以诚意言。则是虽主于惟一。而毋自欺之诚。当资于慎独惟精之工也。只以精一对待说。则各有所主。自有分别。不可以慎独惟精谓之行也。故诚意之对言慎独者。以其工虽资于慎独而重在于惟一故也。谨独之当属于知者。以其意义之有别而各有所主故也。恐不当以诚意之为行一边。而更把谨独。混属之于行也明矣。故朱子亦以道中庸尽精微崇礼。为致知之属。其意岂不为八字打开耶。世之论者。不但听莹于省察之属知。又以戒惧之属行为疑。戒惧既是未发前略略提撕之工夫。则属之于行者。似乎可疑。然正心是兼未发已发言而属之于行。则戒惧之为行。有何可疑。行不但身上践履之谓。心体上存养天理。皆当属之行一边。知不但事物竆格之谓。机微上辨别精微。皆当属之知一边。学者许多工夫。无有出于知行二字之外。则戒惧省察对说。不以知行分属。而当属于何样名目耶。故朱子已于中庸尊德性道学问等名义。以尊心致知分言之。存心既是行一边。而戒惧乃尊德性之工夫。则属之于行者。亦较然矣。学者于此辨其分属之精微。然后可以知用力之方矣。

心说辨

世之论心者曰。气质当就心上说。故栗谷先生心性情图。亦以气质着在心圈中矣。愚曰然。论者曰。心虽合理气。而单提心言。其虚灵体段。终属乎气。气既万殊。则虚灵岂无清浊圣凡之殊也。未发虚灵之中。浊驳本色自在。故恶自此而生也。众人虚灵之中。若果纯清。则气质未变化之前。浊驳本色。何处藏匿耶。愚曰不然。合虚灵气质谓之心。而虚灵气质。又当细分看。圆外窍中以为质。而昏明刚弱殊其气者。心之气质也。此则清浊或异也。方寸之中。极其精爽而虚明洞彻。备其众理者。心之虚灵也。此则圣凡本同也。以禀赋言。则本然湛一。主宰气质者虚灵也。清浊有万。该贮虚灵者气质也。以寂感言。则鉴空于未发之前者虚灵也。用事于已发之时者气质也。虚灵。本初也君也。气质。郛郭也卒徒也。心之虚灵。虽属乎气。而虚灵气质对说。则又自有分别。此如理气之不相杂。而又不可相离也。是故未发之中。虚灵之体。寂然湛然。纯善无恶。安有所谓恶与浊也。万事善于虚明。而恶于窒暗。若谓已发时掩于浊驳而始有恶则可也。岂可谓未发虚灵中。有浊驳为恶种子也。若谓气质未变化之前。虚灵为浊驳所拘则可也。岂可谓浊驳在于虚灵之中也。窃观荀卿曰。水澄清在外。而渣滓在于其中矣。遇风则动而为浊。性犹是也。此则未发虚灵中浊驳为恶之说也。又观栗谷先生答牛溪先生书曰。众人之心昏昧散乱。拘于气质故也。若曰未发时亦有恶之萌兆。则大不可。昏昧散乱。不可谓之未发也。此则分明谓未发虚灵境界。无昏恶种子也。幸而生于栗谷之后。区区拙法。只得遵先贒定论而已。至于荀卿虚灵未发中有浊本色之说。则不敢从也。论者曰。气质之外。似无别般虚灵之气。而子如是破碎分析。至以本初郛郭君帅卒徒等说言之。岂非无稽之甚耶。愚曰。虚灵固是气也。而自是本初极精爽之气。备具众理。主宰万化之体。故表而别之。此自有朱子说。而子未及理会耶。谨按大学明德章句曰。虚灵不昧。以具众理。又曰。但为气禀所拘。其分析虚灵气禀。岂不精微耶。栗谷心性情图。亦以虚灵气禀。分别于心圈之内。此诚祖述朱子之意也。心为气质之义。则子得于此图。而就中虚灵气质分析之意。子何为不悟也。又按张子曰。湛一气之本也。朱子曰。气之始。只是清纯而飞扬腾倒。到今日。其浊驳亦已久矣。退溪曰。精者气之真爽。所以成此物者。朱子又于明德章句。先言所得乎天。虚灵不昧。末言遂明之。以复其初。凡此诸说。固皆以湛一真爽之气。谓之本始者较然。而至于大学。以虚灵不昧。谓之本初者。尤十分的确矣。又按退溪天命图。以气质置之心圈中左右而曰。人得其秀而最灵。灵者心也。而性具其中。秀者气与质也。又曰。〈答申启叔。〉满腔子皆心也。而圆外窍中之心。特其枢纽耳。故只当以气质为心圈。而寓理于中虚之处。以应满腔子皆心之义。〈满腔子皆心。只是心为主宰之意。〉今以退溪天命图，栗谷心性情图观之。则气质为虚灵具众理之郛郭者亦明矣。区区诸说。皆有所受。初岂无稽而杜撰者也。阴阳之气。清者为本。而浊者为后。游气分扰。虽有千万之不齐。而湛一之气。为其本体。心之气禀。虽有清浊之异。而虚灵之明。有未尝息。愚故曰。虚灵譬则宗法之嫡也。树木之本也。浊驳譬则孽也枝叶也。湛一为初。故虽拘于气质。而明之则可复。浊驳无本。故虽夺其本体。而用工则可去。论气质者。惟当复其本清之是务。何可主张无本之浊驳。而滓秽纯善之虚灵也。论者曰。子之言自谓有据。而主张虚灵太过。谓之纯善。无乃同归于释氏之以灵觉为本心耶。曰此甚不然。虚灵之为纯善者。以其具众理而应万事也。心虽昭昭灵灵。而若不能照管义理。酬酢事物。如释氏之为。则其不能照管酬酢处。便是昏也。此乃虚灵纯善之体。有所蔽隔故也。此岂虚灵之不纯善而然哉。心之明于为恶。通于杂数。亦莫非虚灵乘了驳杂之气而失其纯善也。儒释之虚灵。名同而实异者。此如说心说性之句句同而实则不同也。若拘于释氏之虚灵为本心。而攻斥虚灵纯善之说。则朱子所谓虚灵不昧四字。亦可谓之不纯善耶。大抵天下之理。善先而恶后。故恶亦出于性。浊亦本于清。是所谓一本也。而况心之未发。子思以为天下之大本。而不分圣凡言之。朱子以为性之德而为无得失之可议。今若谓浊驳为恶种子。则是清浊相对于未发里面。各为善恶之本。而未发之中。亦有圣凡之殊。得失之可议。岂不大悖于一本之理而有违于朱子之训耶。或者以为未发里面。虽有浊驳。而单指其性则不偏而独明。然安有心浊而性独明。心偏而性独中之理乎。如是而其可为应物无差之大本乎。此不成说。不必辨也。然论者之意。徒知心之属乎气。而不知就心上。分别虚灵气质看。故议论之种种差谬。至于此也。敢忘僭率。就栗谷先生心性情图。详加修润而著此说。以卞之焉。

栗谷先生心性情图_{谨依此图。略加添补。以卞未发虚灵境界。浊驳本色自在之说。}

心之虚灵。即气之极精爽处。未发境界。全此性体者也。即主也君帅也。无圣凡之殊矣。

心之气质。即性与虚灵之郛郭。而有清浊粹驳之杂。即宾也卒徒也。虽得于有生之初。而既非心之主宰。则不可谓其浊本色。自在于未发虚灵之中。特发时。有掩于气质不掩于气质之异尔。

论性说辨

自古圣贒之论性。其说有三。有即气而单指理言者。有指物物各具之理言者。有以理与气杂而言者。单言理则是乃万物所以然之理也。各具理则是乃物物所当然之理也。理与气杂而言。则是即气质性而乃理之乘气流行者也。单指理则是就禀赋前言也。各具理及气质性。俱就禀赋后言也。然单指与各具。其为本然性则一也。各具与气质性。亦自有纯善杂气之别矣。盖人物皆禀元亨利贞之理。以为五常之性。而惟其气有清浊粹驳之异。故性有偏全通塞之殊。拈言其理之本体。则是即一太极之本然也。各指其物之异。则一太极之各具也。故就禀赋初。论万物之一原。则理同而气异。就禀赋后。观万物之异体。则气相近而理之偏全不同。性之同者。太极无亏欠。五性无间架。非可割而分之也。所谓天命之性是也。理之偏全不同者。人独虚灵。能全其性。物则不能推去。故当行之理虽同。而偏全有异。其为偏全。特因气殊质异。通塞不同。而初非禀性有异也。所谓率性之道是也。然性既禀得。乘气必动。情之善恶。由此而分。故凡人说性。每就知觉运动上说。如世俗所谓性刚性柔。性缓性急。性善性恶是也。而孔子所谓性相近。孟子所谓动心忍性及耳目口鼻之欲性也。濂溪所谓性刚柔善恶中而已矣。程子所谓凡人说性。只是说继之者善。生之谓性。性即气气即性也。朱子所谓气质之性。食色之谓者。皆以气质性。言之于知觉运动上性之发处。而其实本然性。乘气流行。为气质性。只是一性也。迪玆以谭。单言理者。除却所带之气。故还是无内无外之一大本也。各指其物之理者。特就所具之地。言其当体之理。故〈如虎狼之父子。蜂蚁之君臣。虽偏于仁与义。而其仁其义。皆为本然性则同也。〉单指各指。虽其旨意少别。而其为超形气不杂则同也。至若气质性。则性之杂气。方于动处可见。以物言之。已自有生之初。气质蔽塞。只是蠢动而已。以人言之。生而静时。气只湛一。而知觉运动。始可见浊驳之著。真西山所谓本然性气质性。自有宾主先后粹驳之分者。可谓大煞分明矣。世之学者。错以禀赋之偏全。认作禀赋初之殊性。而乃以理与性字差殊看。遂谓当然之理。人物均赋。各气之性。自初殊禀。乌可乎哉。至引语类理同性不同之说以证之。然考语类则此乃问者之言。而朱子所答则虽有固然二字。但字以下。似亦以禀赋后偏全言。未见禀赋初不同之意。何可以问者之言。为朱子之定论乎。况周程朱以性理通看者。不知何限。语类又有朱子人物性同之训。则恐不可如是执着矣。且世之论气质性者。又着认中庸注未发则性之训。而言气质浊驳。自在未发之中。为淑慝之种子。然性之地分。固属乎静。而性之理则该动静而不偏。今对情言。性固当归之于未发之静。以性之理言。则岂可全属于静。而以此为例。至以浊驳不齐之性。皆属之未发耶。此正朱子所谓专以静。形容天性之妙。反偏却性字者。而忍性之性定性之性。亦皆可以全以静言。乌可乎哉。乘机流动。兼气杂质。是为气质之性。故从古圣贒。既皆属之于已发地头。则学者当遵圣贒之名义而已。何必别生意旨也。但气质与生俱生。则未发之前。当有安顿处。然窃观退溪天命图。以气质着心圈中左右而曰。人得其秀而最灵。灵者心也。而性具其中。秀者气与质也。又曰。圆外窍中之心。特其枢纽。只当以气质为心圈。而寓理于中虚之处。此诚知道之训。故愚敢曰心之虚灵。即统性于中虚之地。而气之极精爽者也。心之气质。即性与虚灵之郛郭。而有清浊粹驳之异。虽得于有生之初。而既非心之主宰。则不可谓浊本色。自在于未发虚灵之中。特发时。有掩于气质不掩于气质之异尔。是以虚灵气质。虽同在心圈中。而朱子已分别言之于大学明德章句中矣。在今当依古人之训。以知觉运动。认为气质性而已。不可上之而侵过未发界分。创为善恶种子之说。甘归二本之失宜矣。