朱子语类/064

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第二十章

“‘修道以仁。’修道，便是说上文修身之道，自‘为政在人’转说将来。‘修道以仁’，仁是筑底处，试商量如何？”伯丰言：“克去己私，复此天理，然后得其修。”曰：“固是。然圣贤言‘仁’字处，便有个温厚慈祥之意，带个爱底道理。下文便言‘亲亲为大’。”?

问：“‘修道以仁’，继之以‘仁者人也’，何为下面又添说义礼？”曰：“仁便有义，如阳便有阴。亲亲尊贤，皆仁之事。亲之尊之，其中自有个差等，这便是义与礼。亲亲，在父子如此，在宗族如彼，所谓‘杀’也，尊贤；有当事之者，有当友之者，所谓‘等’也。”僩

问：“仁亦是道，如何却说‘修道以仁’？”曰：“道是汎说，“汎”字，疑是“统”字。仁是切要底。”又问：“如此，则这‘仁’字是偏言底？”曰：“‘仁者人也，亲亲为大。’如此说，则此是偏言。”节

问：“思修身，不可不事亲；思事亲，不可不知人；思知人，不可不知天。”曰：“此处却是倒看，根本在修身。然修身得力处，却是知天。知天，是知至、物格，知得个自然道理。学若不知天，便记得此，又忘彼；得其一，失其二。未知天，见事头绪多。既知天了，这里便都定，这事也定，那事也定。”淳

“思事亲不可不知人。”知人，只如“知人则哲”之“知”，不是思欲事亲，先要知人。只是思欲事亲，更要知人。若不好底人与它处，岂不为亲之累？知天，是知天道。

知天是起头处。能知天，则知人、事亲、修身，皆得其理矣。闻见之知与德性之知，皆知也。只是要知得到，信得及。如君之仁，子之孝之类，人所共知而多不能尽者，非真知故也。谟

问“知仁勇”。曰：“理会得底是知，行得底是仁，著力去做底是勇。”德明

问“知仁勇”之分。曰：“大概知底属知，行底属仁，勇是勇于知，勇于行。”又云：“‘生知安行’，以知为主；‘学知利行’，以仁为主；‘困知勉行’，以勇为主。”焘

问：“‘生知安行’为知，‘学知利行’为仁，‘困知勉行’为勇，此岂以等级言耶？”曰：“固是。盖生知安行主于知而言。不知，如何行？安行者，只是安而行之，不用著力，然须是知得，方能行得也。故以生知安行为知。学知利行主于行而言。虽是学而知得，然须是著意去力行，则所学而知得者不为徒知也。”故以学知利行为仁。铢退思所谓三者，皆兼知行而言。大知固生知，非生知何以能安而行？至仁固力行，非学知何以能利而行？勇固是知行不可废。翌日再问。先生曰：“更须涵养。”铢

问：“中庸以‘生知安行’为知，‘学知利行’为仁，何也？”曰：“论语说‘仁者安仁’，便是说得仁高了；‘知者利仁’，便是说得知低了。此处说知，便是仁在知中，说得知大了。盖既是生知，必能安行。若是学知，便是知得浅；须是力行，方始至仁处，此便是仁在知外。譬如这个桌子，论语说仁，便是此脚直处；说知，便是横处。中庸说仁，便是横处；说知，便是直处。而今且将诸说录出来看，看这一边了，又去看那一边，便自见得不相碍。”夔孙。赐录云：“‘问诸说皆以生知安行为仁，学知利行为知，先生独反是，何也？’曰：‘论语说“仁者安仁，知者利仁”与中庸说“知仁勇”，意思自别。生知安行，便是仁在知中。学知利行，便是仁在知外。既是生知，必能安行，所以谓仁在知中。若是学知，便是知得浅些了；须是力行，方始至仁处，所以谓仁在知外。’问‘智仁勇’。曰‘理会得底是知，行得底是仁，著力去做底是勇。’”

仁则力行工夫多，知则致知工夫多。“好学近乎知，力行近乎仁”，意自可见。道夫

问：“‘力行近乎仁’，又似‘勇者不惧’意思。”曰：“交互说都是。三知都是知，三行都是仁，三近都是勇。生知安行好学，又是知；学知利行力行，又是仁；困知勉行知耻，又是勇。”淳

吕与叔“好学近仁”一段好。璘

知耻，如“舜，人也，我亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我犹未免为乡人也，是则可忧也”！既耻为乡人，进学安得不勇！

为学自是要勇，方行得彻，不屈慑。若才行不彻，便是半涂而废。所以中庸说“知仁勇三者”。勇本是没紧要物事，然仁知了，不是勇，便行不到头。僩

问：“‘为天下有九经’，若论天下之事，固不止此九件，此但举其可以常行而不易者否？”曰：“此亦大概如此说，然其大者亦不出此。”又问：“吕氏以‘有此九者，皆德怀之事，而刑不与焉’，岂以为此可以常行，而刑则期于无刑，所以不可常行而不及之欤？”曰：“也不消如此说。若说不及刑，则礼乐亦不及。此只是言其大者，而礼乐刑政固已行乎其间矣。”又问：“养士亦是一大者，不言何也？”曰：“此只是大概说。若如此穷，有甚了期？若论养士，如‘忠信重禄’，‘尊贤’，‘子庶民’，则教民之意固已具其中矣。”僩

“柔远”解作“无忘宾旅”。孟子注：“宾客羁旅。”古者为之授节，如照身、凭子之类，近时度关皆给之。“因能授任以嘉其善”，谓愿留于其国者也。德明

问“来百工则财用足”。曰：“既有个国家，则百工所为皆少不得，都要用。若百工聚，则事事皆有，岂不足以足财用乎？”如织纴可以足布帛，工匠可以足器皿之类。焘

问“饩廪”。曰：“饩，牲饩也。如今官员请受，有生羊肉。廪，即廪给，折送钱之类是也。”赐

问：“‘送往迎来’，集注云：‘授节以送其往。’”曰：“远人来，至去时，有节以授之，过所在为照。如汉之出入关者用𦈡，唐谓之‘给过所’。”赐

问：“‘凡事豫则立’以下四句，只是泛举四事，或是包‘达道、达德、九经’之属？”曰：“上文言‘天下之达道五，所以行之者三；天下之达德三，所以行之者一。凡为天下国家有九经，所以行之者一。’遂言‘凡事豫则立’，则此‘凡事’正指‘达道、达德、九经’可知。‘素定’，是指先立乎诚可知。中间方言‘所以行之者一’，不应忽突出一语言‘凡事’也。”铢

豫，先知也，事未至而先知其理之谓豫。“凡事豫则立，不豫则废。”横渠曰：“事豫吾内，求利吾外也。”又曰：“精义入神者，豫而已。”皆一义也。僩

或问“言前定则不踬”。曰：“句句著实，不脱空也。今人才有一句言语不实，便说不去。”贺孙

“事前定则不困。”闲时不曾做得，临时自是做不彻，便至于困。“行前定则不疚。”若所行不前定，临时便易得屈折枉道以从人矣。“道前定则不穷。”这一句又包得大，连那上三句都包在里面，是有个妙用，千变万化而不穷之谓。事到面前，都理会得。它人处置不得底事，自家便处置得；它人理会不得底事，自家便理会得。僩

问“反诸身不诚”。曰：“反诸身，是反求于心；不诚，是不曾实有此心。如事亲以孝，须是实有这孝之心。若外面假为孝之事，里面却无孝之心，便是不诚矣。”焘

“诚者，天之道。”诚是实理，自然不假修为者也。“诚之者，人之道”，是实其实理，则是勉而为之者也。孟子言“万物皆备于我”，便是“诚”；“反身而诚”，便是“诚之”。反身，只是反求诸己。诚，只是万物具足，无所亏欠。端蒙

问“诚者天之道，诚之者人之道”。曰：“诚是天理之实然，更无纤毫作为。圣人之生，其禀受浑然，气质清明纯粹，全是此理，更不待修为，而自然与天为一。若其馀，则须是‘博学、审问、慎思、明辨、笃行’。如此不已，直待得仁义礼智与夫忠孝之道，日用本分事无非实理，然后为诚。有一毫见得与天理不相合，便于诚有一毫未至。如程先生说常人之畏虎，不如曾被虎伤者畏之出于诚实，盖实见得也。今于日用间若不实见得是天理之自然，则终是于诚为未至也。”大雅

问：“‘诚者，真实无妄之谓，天之道也。’此言天理至实而无妄，指理而言也。‘诚之者，未能真实无妄，而欲其真实无妄之谓，人之道也。’此言在人当有真实无妄之知行，乃能实此理之无妄，指人事而言也。盖在天固有真实之理，在人当有真实之功。圣人不思不勉，而从容中道，无非实理之流行，则圣人与天如一，即天之道也。未至于圣人，必择善，然后能实明是善；必固执，然后实得是善，此人事当然，即人之道也。程子所谓‘实理’者，指理而言也；所谓‘实见得是，实见得非’者，指见而言也。此有两节意。”曰：“如此见得甚善。”铢

中庸言天道处，皆自然无节次；不思不勉之类。言人道处，皆有下功夫节次。择善与固执是二节。言天道，如至诚之类，皆有“至”字。“其次致曲”，却是人事。“久则征”，是外人信之。古注说好。璘

或问：“明善、择善，何者为先？”曰：“譬如十个物事，五个善，五个恶。须拣此是善，此是恶，方分明。”从周

圣贤所说工夫，都只一般，只是一个“择善固执”。论语则说“学而时习之”，孟子则说“明善诚身”。只是随他地头所说不同，下得字来各自精细，真实工夫只是一般。须是尽知其所以不同，方知其所以同也。

“博学”，谓天地万物之理，修己治人之方，皆所当学。然亦各有次序，当以其大而急者为先，不可杂而无统也。

先生屡说“慎思之”一句。言：“思之不慎，便有枉用工夫处。”人杰

中庸言“慎思之”。思之粗浅不及，固是不慎；到思之过时，亦是不慎。所以他圣人不说深思，不说别样思，却说个“慎思”。道夫

或问：“‘笃行’是有急切之意否？”曰：“笃厚也是心之恳恻。”履孙

“有弗问，问之弗知弗措也。”问而弗知，弗可让下。须当研穷到底，使答者词穷理尽，始得。砥

问：“‘博学之’至‘明辨之’，是致知之事，‘笃行’则力行之事否？”曰：“然。”又问：“‘有弗学’至‘行之弗笃弗措也’，皆是勇之事否？”曰：“此一段却只是虚说，只是应上面‘博学之’五句反说起。如云不学则已，学之而有弗能，定不休。如云‘有不战，战必胜矣’之类也。‘弗措’也未是勇事。到得后面说‘人一己百，人十己千’，方正是说勇处。‘虽愚必明’，是致知之效；‘虽柔必强’，是力行之效。”僩

或问“人一己百，人十己千”。曰：“此是言下工夫，人做得一分，自己做百分。”节

吕氏说“博学、审问、慎思、明辨、笃行”一段煞好，皆是他平日做工夫底。淳

汉卿问“哀公问政”章。曰：“旧时只零碎解。某自初读时，只觉首段尾与次段首意相接。如云‘政也者，蒲卢也。故为政在人，取人以身；修身以道，修道以仁’。便说‘仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大’。都接续说去，遂作一段看，始觉贯穿。后因看家语，乃知是本来只一段也。中庸三十三章，其次第甚密，古人著述便是不可及。此只将别人语言斗凑成篇，本末次第终始总合，如此缜密！”贺孙。广录意同，别出。

问：“中庸第二十章，初看时觉得涣散，收拾不得。熟读先生章句，方始见血脉贯通处。”曰：“前辈多是逐段解去。某初读时但见‘思修身’段后，便继以‘天下之达道五’；‘知此三者’段后，便继以‘为天下国家有九经’，似乎相接续。自此推去，疑只是一章。后又读家语，方知是孔子一时间所说。”广云：“岂独此章？今次读章句，乃知一篇首尾相贯，只是说一个中庸底道理。”曰：“固是。它古人解做得这样物事，四散收拾将来。及并合众，则便有个次序如此，其次序又直如此缜密！”广

问：“或问引‘大学论小人之阴恶阳善，而以诚于中者目之’，且有‘为善也诚虚，为恶也何实如之’之语，何也？”曰：“‘小人闲居为不善’，是诚心为不善也。‘掩其不善，而著其善’，是为善不诚。”因举往年胡文定尝说：“朱子发虽修谨，皆是伪为。”是时范济美天资豪杰，应云：“子发诚是伪为，如公辈却是至诚。”文定逊谢曰：“某何敢当‘至诚’二字？”济美却戏云：“子发是伪于为善，公却是至诚为恶也。”乃是此意。德明

第二十一章

“自诚明，谓之性”，此“性”字便是“性之”也。“自明诚，谓之教”，此“教”字是学之也。此二字却是转一转说，与首章“天命之谓性，修道之谓教”二字义不同。?

“自诚明”，性之也；“自明诚”，充之也，转一转说。“天命之谓性”以下，举体统说。人杰

“自诚明，谓之性。”诚，实然之理，此尧舜以上事。学者则“自明诚，谓之教”，明此性而求实然之理。经礼三百，曲礼三千，无非使人明此理。此心当提撕唤起，常自念性如何善？因甚不善？人皆可为尧舜，我因甚做不得？立得此后，观书亦见理，静坐亦见理，森然于耳目之前！可学

以诚而论明，则诚明合而为一；以明而论诚，则诚明分而为二。寿昌

第二十二章

或问：“如何是‘唯天下至诚’？”曰：“‘唯天下至诚’，言其心中实是天下至诚，非止一家一国而已。不须说至于实理之极。才说个‘至于’，则是前面有未诚底半截。此是说圣人，不说这个未实底。况圣人亦非向有未实处，到这里方实也。‘赞化育与天地参’，是说地头。”履孙

“唯天下至诚”，言做出天下如许大事底本领子。至，极也，如易“至神、至变”。方

问“‘唯天下至诚为能尽其性’一段。且如性中有这仁，便真个尽得仁底道理；性中有这义，便真个尽得义底道理”云云。曰：“如此说，尽说不著。且如仁，能尽父子之仁，推而至于宗族，亦无有不尽；又推而至于乡党，亦无不尽；又推而至于一国，至于天下，亦无有不尽。若只于父子上尽其仁，不能推之于宗族，便是不能尽其仁。能推之于宗教，而不能推之于乡党，亦是不能尽其仁。能推之于乡党，而不能推之于一国天下，亦是不能尽其仁。能推于己，而不能推于彼，能尽于甲，而不能尽于乙，亦是不能尽。且如十件事，能尽得五件，而五件不能尽，亦是不能尽。如两件事尽得一件，而一件不能尽，亦是不能尽。只这一事上，能尽其初，而不能尽其终，亦是不能尽；能尽于蚤，而不能尽于暮，亦是不能尽。就仁上推来是如此，义礼智莫不然。然自家一身，也如何做得许多事？只是心里都有这个道理。且如十件事，五件事是自家平生晓得底，或曾做来；那五件平生不曾识，也不曾做，卒然至面前，自家虽不曾做，然既有此道理，便识得破，都处置得下，无不尽得这个道理。如‘能尽人之性’。人之气禀有多少般样，或清或浊，或昏或明，或贤或鄙，或寿或夭，随其所赋，无不有以全其性而尽其宜，更无些子欠阙处。是他元有许多道理，自家一一都要处置教是。如‘能尽物之性’，如鸟兽草木有多少般样，亦莫不有以全其性而遂其宜。所以说‘惟天下之至诚，为能尽人物之性’。盖圣人通身都是这个真实道理了，拈出来便是道理，东边拈出东边也是道理，西边拈出西边也是道理。如一斛米，初间量有十斗，再量过也有十斗，更无些子少欠。若是不能尽其性，如元有十斗，再量过却只有七八斗，少了二三斗，便是不能尽其性。天与你许多道理，本自具足，无些子欠阙，只是人自去欠阙了他底。所以中庸难看，便是如此。须是心地大段广大，方看得出；须是大段精微，方看得出；精密而广阔，方看得出。”或曰：“中庸之尽性，即孟子所谓尽心否？”曰：“只差些子。”或问差处。曰：“不当如此问。今夜且归去与众人商量，晓得个‘至诚能尽人物之性’分晓了，却去看尽心，少间差处自见得，不用问。如言黑白，若先识得了，同异处自见。只当问黑白，不当问黑白同异。”久之，又曰：“尽心是就知上说，尽性是就行上说。”或曰：“能尽得真实本然之全体是尽性，能尽得虚灵知觉之妙用是尽心。”曰：“然。尽心就所知上说，尽性就事物上说。事事物物上各要尽得他道理，较零碎，尽心则浑沦。”盖行处零碎，知处却浑沦。如尽心，才知些子，全体便都见。又问：“尽心了，方能尽性否？”曰：“然。孟子云‘尽其心者，知其性也，知性则知天’，便是如此。”僩。枅录别出

问：“‘至诚尽性，尽人，尽物’如何是‘尽’？”曰：“性便是仁义礼智。‘尽’云者，无所往而不尽也。尽于此不尽于彼，非尽也；尽于外不尽于内，非尽也。尽得这一件，那一件不尽，不谓之尽；尽得头，不尽得尾，不谓之尽。如性中之仁，施之一家，而不能施之宗族；施之宗族，不能施之乡党；施之乡党，不能施之国家天下，皆是不尽。至于尽礼，尽义，尽智，亦如此。至于尽人，则凡或仁或鄙，或夭或寿，皆有以处之，使之各得其所。至于尽物，则鸟兽虫鱼，草木动植，皆有以处之，使之各得其宜。尽性尽人尽物，大概如此。”又问：“尽心亦是如此否？”曰：“未要说同与不同。且须自看如何是心？如何是性？便自见得不同处。如问黑白，且去认取那个是白？那个是黑？则不必问，而自能知其不同矣。”因曰：“若说大概：则尽心是知，尽性是行；尽心是见得个浑沦底，尽性是于零碎事物上见；尽心是见得许多条绪都包在里许，尽性则要随事看，无一之或遗。且如人之一身，虽未便要历许多事，十事尽得五事，其馀五事心在那上，亦要尽之。其他事，力未必能为，而有能为之理，亦是尽也。至诚之人，通身皆是实理，无少欠阙处，故于事事物物无不尽也。”枅

问：“至诚尽人物之性，是晓得尽否？”曰：“非特晓得尽，亦是要处之尽其道。若凡所以养人教人之政，与夫利万物之政，皆是也。故下文云：‘赞天地之化育，而与天地参矣！’若只明得尽，如何得与天地参去？这一个是无不得底，故曰‘与天地参而为三矣’。”大雅

尽人性，尽物性，性只一般，人物气禀不同。人虽禀得气浊，善底只在那里，有可开通之理。是以圣人有教化去开通它，使复其善底。物禀得气偏了，无道理使开通，故无用教化。尽物性，只是所以处之各当其理，且随他所明处使之。它所明处亦只是这个善，圣人便是用他善底。如马悍者，用鞭策亦可乘。然物只到得这里，此亦是教化，是随他天理流行发见处使之也。如虎狼，便只得陷而杀之，驱而远之。淳

尽己之性，如在君臣则义，在父子则亲，在兄弟则爱之类，己无一之不尽。尽人之性，如黎民时雍，各得其所。尽物之性，如鸟兽草木咸若。如此，则可以“赞天地之化育”，皆是实事，非私心之仿像也。人杰

“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性。”只是恁地贯将去，然却有个“则”字在。节

“赞天地之化育。”人在天地中间，虽只是一理，然天人所为，各自有分，人做得底，却有天做不得底。如天能生物，而耕种必用人；水能润物，而灌溉必用人；火能熯物，而薪爨必用人。裁成辅相，须是人做，非赞助而何？程先生言：“‘参赞’之义，非谓赞助。”此说非是。闳祖

圣人“赞天地之化育”。盖天下事有不恰好处，被圣人做得都好。丹朱不肖，尧则以天下与人。洪水汎滥，舜寻得禹而民得安居。桀纣暴虐，汤武起而诛之。

程子说赞化处，谓“天人所为，各自有分”，说得好！淳

问：“惟天下至诚，为能尽其性。”曰：“此已到到处，说著须如此说，又须分许多节次。只圣人之至诚，一齐具备。中庸于此皆分作两截言。至诚则浑然天成，更无可说。如下文却又云‘诚之者人之道’，‘其次致曲，曲能有诚’，皆是教人做去。如‘至诚无息’一段，诸儒说多不明，却是古注是。此是圣人之至诚，天下久则见其如此，非是圣人如此节次。虽尧舜之德，亦久方著于天下。”问：“赞化育，常人如何为得？”曰：“常人虽不为得，亦各有之。”曰：“此事惟君相可为。”曰：“固然。以下亦有其分，如作邑而祷雨之类，皆是。”可学

问：“中庸两处说‘天下之至诚’，而其结语一则曰‘赞天地之化育’，一则曰‘知天地之化育’。‘赞’与‘知’两字如何分？”曰：“前一段是从里面说出，后段是从下面说上，如‘修道之谓教’也。‘立天下之大本’，是静而无一息之不中。知化育，则知天理之流行。”贺孙录云：“或问：‘赞化育与知化育，何如？’曰：‘“尽其性”者，是从里面说将出，故能尽其性，则能尽人物之性以赞天地之化育。“经纶天下之大经”者，是从下面说上去，如“修道之教”是也’云云。”

第二十三章

“其次致曲。”先生云：“只缘气禀不齐，若至诚尽性，则渣滓便浑化，不待如此。”炎

曲，是气禀之偏，如禀得木气多，便温厚慈祥，从仁上去发，便不见了发强刚毅。就上推长充扩，推而至于极，便是致。气禀笃于孝，便从孝上致曲，使吾之德浑然是孝，而无分毫不孝底事。至于动人而变化之，则与至诚之所就者无殊。升卿

刘潜夫问“致曲”。曰：“只为气质不同，故发见有偏。如至诚尽性，则全体著见。次于此者，未免为气质所隔。只如人气质温厚，其发见者必多是仁，仁多便侵却那义底分数；气质刚毅，其发见者必多是义，义多便侵却那仁底分数。”因指面前灯笼曰：“且如此灯，乃本性也，未有不光明者。气质不同，便如灯笼用厚纸糊，灯便不甚明；用薄纸糊，灯便明似纸厚者；用纱糊，其灯又明矣。撤去笼，则灯之全体著见，其理正如此也。”文蔚

问“致曲”。曰：“须件件致去，如孝，如悌，如仁义，须件件致得到诚处，始得。”赐

问“致曲”。曰：“曲是逐事上著力，事事上推致其极。如事君则推致其忠，事亲则推致其孝，与人交则推致其信，皆事事上推致其极。”谦

问：“‘致曲’莫是就其所长上推致否？”曰：“不只是所长，谓就事上事事推致。且如事父母，便就这上致其孝；处兄弟，便致其恭敬；交朋友，便致其信，此所谓‘致曲’也。能如此推致，则能诚矣。曲不是全体，只是一曲。”洽

问：“‘致曲’是就偏曲处致力否？”曰：“如程子说‘或孝或弟，或仁或义’，所偏发处，推致之各造其极也。”问：“如此，恐将来只就所偏处成就。”曰：“不然。或仁或义，或孝或弟，更互而发，便就此做致曲工夫。”明德

问：“‘致曲’，伊川说从一偏致。”曰：“须件件致去。如孝悌，须件件致得到诚孝诚弟处。如仁义，须件件致到仁之诚、义之诚处。”夔孙

问：“‘其次致曲’，注所谓‘善端发见之偏’，如何？”曰：“人所禀各有偏善，或禀得刚强，或禀得和柔，各有一偏之善。若就它身上更求其它好处，又不能如此。所以就其善端之偏而推极其全。恻隐、羞恶、是非、辞逊四端，随人所禀，发出来各有偏重处，是一偏之善。”宇

问：“‘其次致曲’，是‘就其善端发见之偏而悉推致之’，如何？”曰：“随其善端发见于此，便就此上推致以造其极；发见于彼，便就彼上推致以造其极，非是止就其发见一处推致之也。如孟子‘充其无欲害人之心，而仁不可胜用；充无穿窬之心，而义不可胜用’，此正是致曲处。东坡文中有一处说得甚明。如从此恻隐处发，便从此发见处推致其极；从羞恶处发，便就此发见处推致其极，孟子所谓扩充其四端是也。曲无不致，则德无不实，而明著动变积而至于能化，亦与圣人至诚无异矣。”铢

问“致曲”。曰：“伊川说得好，将曲专做好处，所以云‘或仁或义，或孝或弟’，就此等处推致其极。”又问：“或问却作‘随其所禀之厚薄’，而以伊川之言为未尽，不可专就偏厚处说者，如何？”曰：“不知旧时何故如此说。”或曰：“所禀自应有厚薄，或厚于仁，薄于义；或厚于义，薄于仁。须是推致教它恰好，则亦不害为厚薄矣。”曰：“然。也有这般处。然观其下文‘曲能有诚’一句，则专是主好说。盖上章言‘尽性’，则统体都是诚了。所谓‘诚’字，连那‘尽性’都包在里面，合下便就那根头一尽都尽，更无纤毫欠阙处。‘其次致曲’，则未能如此，须是事事上推致其诚，逐旋做将去，以至于尽性也。‘曲能有诚’一句，犹言若曲处能尽其诚，则‘诚则形，形则著’云云也。盖曲处若不能有其诚，则其善端之发见者，或存或亡，终不能实有诸己。故须就此一偏发见处，便推致之，使有诚则不失也。”又问：“‘明、动、变、化’，伊川以‘君子所过者化’解‘动’字，是和那‘变化’二字都说在里面否？”曰：“动，是方感动他；变，则已改其旧俗，然尚有痕瑕在；化，则都消化了，无复痕迹矣。”僩

问：“前夜与直卿论‘致曲’一段，或问中举孟子四端‘扩而充之’，直卿以为未安。既是四端，安得谓之‘曲’？”曰：“四端先后互发，岂不是曲？孟子云‘知皆扩而充之’，则自可见。若谓只有此一曲，则是夷惠之偏，如何得该偏？圣人具全体，一齐该了，然而当用时亦只是发一端。如用仁，则义礼智如何上来得？”问：“圣人用时虽发一端，然其馀只平铺在，要用即用；不似以下人有先后间断之异，须待扩而后充。”曰：“然。”又问：“颜曾以下皆是致曲？”曰：“颜子体段已具，曾子却是致曲，一一推之，至答一贯之时，则浑合矣。”问：“所以必致曲者，只是为气禀隔，必待因事逐旋发见？”曰：“然。”又问：“程子说‘致曲’云：‘于偏胜处发。’似未安。如此，则专主一偏矣。”曰：“此说甚可疑。须于事上论，不当于人上论。”可学

问：“‘其次致曲’与易中‘纳约自牖’之意，亦略相类。‘纳约自牖’是因人之明而导之，‘致曲’是因己之明而推之。是如此否？”曰：“正是如此。”时举

元德问“其次致曲，曲能有诚”。曰：“凡事皆当推致其理，所谓‘致曲’也。如事父母，便来这里推致其孝；事君，便推致其忠；交朋友，便推致其信。凡事推致，便能有诚。曲不是全体，只是一曲。人能一一推之，以致乎其极，则能通贯乎全体矣。”时举

子武问：“‘曲能有诚’，若此句属上句意，则曲是能有诚；若是属下句意，则曲若能有诚，则云云。此有二意，不知孰稳？”曰：“曲也是能有诚，但要之不若属下意为善。”又问“诚者自成，道者自道”。曰：“‘自成’，是就理说；‘自道’，是就我说。有这实理，所以有此万物。诚者，所以自成也；道却在我自道。”义刚

“曲能有诚”，有诚则不曲矣。盖诚者，圆成无欠阙者也。方

“明则动。”伊川云：“明，故能动人也。”振

仲思问：“动非明，则无所之；明非动，则无所用。”曰：“徒明不行，则明无所用，空明而已。徒行不明，则行无所向，冥行而已。”伯羽

“明则动，动则变，变则化。”动与变化，皆主乎外而言之。人杰

第二十四章

问“至诚之道，可以前知”。曰：“在我无一毫私伪，故常虚明，自能见得。如祯祥、妖孽与蓍龟所告，四体所动，皆是此理已形见，但人不能见耳。圣人至诚无私伪，所以自能见得。且如蓍龟所告之吉凶甚明，但非至诚人却不能见也。”铢

第二十五章

问“诚者，自成也；而道自道也”。曰：“诚者，是个自然成就底道理，不是人去做作安排底物事。道自道者，道却是个无情底道理，却须是人自去行始得。这两句只是一样，而义各不同。何以见之？下面便分说了。”又曰：“诚者自成，如这个草树所以有许多根株枝叶条干者，便是他实有。所以有许多根株枝叶条干，这个便是自成，是你自实有底。如人便有耳目鼻口手足百骸，都是你自实有底道理。虽是自然底道理，然却须你自去做，始得。”僩

“‘诚者，自成也；而道自道也。’上句是孤立悬空说这一句，四旁都无所倚靠。盖有是实理，则有是天；有是实理，则有是地。如无是实理，则便没这天，也没这地。凡物都是如此，故云‘诚者自成’，盖本来自成此物。到得‘道自道’，便是有这道在这里，人若不自去行，便也空了。”贺孙问：“既说‘物之所以自成’，下文又云‘诚以心言’，莫是心者物之所存主处否？”曰：“‘诚以心言’者，是就一物上说。凡物必有是心，有是心，然后有是事。下面说‘诚者物之终始’，是解‘诚者自成’一句。‘不诚无物’，已是说著‘自道’一句了。盖人则有不诚，而理则无不诚者。恁地看，觉得前后文意相应。”贺孙

问：“‘诚者，自成也；而道自道也。’两句语势相似，而先生之解不同，上句工夫在‘诚’字上，下句工夫在‘行’字上。”曰：“亦微不同。‘自成’若只做‘自道’解，亦得。”某因言：“妄意谓此两句只是说个为己不得为人，其后却说不独是自成，亦可以成物。”先生未答，久之，复曰：“某旧说诚有病。盖诚与道，皆泊在‘诚之为贵’上了。后面却便是说个合内外底道理。若如旧说，则诚与道成两物也。”义刚

问：“‘诚者自成’，便是‘鬼神体物而不可遗’；‘而道自道’，便是‘道不可离’。如何？”曰：“也是如此。‘诚者物之终始’，说得来好。”广

“诚者，自成也。”下文云：“诚者物之终始，不诚无物。”此二句便解上一句。实有是理，故有是人；实有是理，故有是事。夔孙

“诚者，物之终始”，彻头彻尾。方

问：“‘诚者，物之终始。’看来凡物之生，必实有其理而生。及其终也，亦是此理合到那里尽了。”曰：“如人之生，固具此理；及其死时，此理便散了。”因问“朝闻夕死”。“程子云：‘皆实理也。’”又云：“实理者，合当决定是如此。为子必孝，为臣必忠，决定是如此了。”焘

“诚者物之终始”，犹言“体物而不可遗”，此是相表里之句。从头起至结局，便是有物底地头，著一些急不得。又曰：“有一尺诚，便有一尺物；有一寸诚，便有一寸物。”高

蜚卿尝言：“‘诚’字甚大，学者未容骤语。”道夫以为，“诚者物之终始”，始学之士所当尽心，而圣人之所以为圣人者，亦不过如此，正所谓彻上彻下之理也。一日，以语曹丈进叔。曹曰：“如何？”曰：“诚者，实然之理而已。”曹曰：“也说实然之理未得。诚固实，便将实来做诚，却不是。”因具以告先生。曰：“也未可恁地执定说了。诚有主事而言者，有主理而言者。盖‘不诚无物’，是事之实然。至于参赞化育，则便是实然之理。”道夫

问：“‘诚者，物之终始；不诚无物。’是实有是理，而后有是物否？”曰：“且看他圣人说底正文语脉，随‘诚者物之终始’，却是事物之实理，始终无有间断。自开辟以来，以至人物消尽，只是如此。在人之心，苟诚实无伪，则彻头彻尾，无非此理。一有间断，则就间断处，即非诚矣。如圣人至诚，便是自始生至没身，首尾是诚。颜子不违仁，便是自三月之初为诚之始，三月之末为诚之终；三月以后，便不能不间断矣。‘日月至焉’，只就至焉时便为终始，至焉之外即间断而无诚，无诚即无物矣。不诚，则‘心不在焉，视不见，听不闻’，是虽谓之无耳目可也。且如‘禘自既灌而往不欲观’，是方灌时诚意存焉，即有其祭祀之事物；及其诚意一散，则虽有升降威仪，已非所以为祭祀之事物矣。”大雅。闳祖录云：“不诚虽有物犹无物，如禘自既灌，诚意一散，如不祭一般。”

“诚者，物之终始。”来处是诚，去处亦是诚。诚则有物，不诚则无物。且如而今对人说话，若句句说实，皆自心中流出，这便是有物。若是脱空诳诞，不说实话，虽有两人相对说话，如无物也。且如草木自萌芽发生，以至枯死朽腐归土，皆是有此实理，方有此物。若无此理，安得有此物！僩

“诚者，物之终始；不诚无物。”诚，便贯通乎物之终始，若不诚，则虽为其事，与无事同。炎

“诚者，物之终始”，以理而言；“不诚无物”，以人而言。不诚，则有空阙，有空阙，则如无物相似。节

“诚者，物之终始；不诚无物。”诚者，事之终始，不诚，比不曾做得事相似。且如读书，一遍至三遍无心读，四遍至七遍方有心读，八遍又无心，则是三遍以上与八遍，如不曾读相似。节

“诚者，物之终始；不诚无物。”如读书，半版以前，心在书上，则此半版有终有始。半版以后，心不在焉，则如不读矣。闳祖

“诚者，物之终始。”物之终始，皆此理也，以此而始，以此而终。物，事也，亦是万物。“不诚无物”，以在人者言之。谓无是诚，则无是物。如视不明，则不能见是物；听不聪，则不能闻是物，谓之无物亦可。又如鬼怪妖邪之物，吾以为无，便无，亦是。”今按：无物谓不能闻见是物，及以为无便无，皆与章句不合。姑存之。德明

正淳问：“‘诚者，物之终始；不诚无物。’此二句是汎说。‘故君子诚之为贵’，此却说从人上去。先生于‘不诚无物’一句亦以人言，何也？”曰：“‘诚者，物之终始’，此固汎说。若是‘不诚无物’，这个‘不’字，是谁不他？须是有个人不他，方得。”人杰

问：“‘诚者，物之终始’，恐是就理之实而言。‘不诚无物’，恐是就人心之实此理而言？”曰：“非也。此两句通理之实、人之实而言。有是理，则有是物；天下之物，皆实理之所为。彻头彻尾，皆是此理所为。未有无此理而有此物也。无是理，则虽有是物，若无是物矣。盖‘物之终始’，皆实理之所为也。下文言‘君子诚之为贵’，方说人当实乎此理而言。大意若曰，实理为‘物之终始’，无是理，则无是物，故君子必当实乎此理也。”铢

“‘诚者，物之终始；不诚无物。’做万物看亦得，就事物上看亦得。物以诚为体，故不诚则无此物。终始，是彻头彻尾底意。”问：“或问中云‘自其间断之后，虽有其事，皆无实之可言’，何如？”曰：“此是说‘不诚无物’。如人做事，未做得一半，便弃了，即一半便不成。”问：“杨氏云：‘四时之运已，即成物之功废。’”曰：“只为有这些子，如无这些子，其机关都死了。”再问：“为其‘至诚无息’，所以‘四时行，百物生’，更无已时。此所以‘维天之命，于穆不已’也。”曰：“然。”德明

问“不诚无物”。曰：“诚，实也。且如人为孝，若是不诚，恰似不曾，诚便是事底骨子。”文蔚

或问“不诚无物”。曰：“诚，实也。且如为孝，若不实是孝，便是空说，无这孝了，便是‘不诚无物’。”

或问“不诚无物”。曰：“孝而不诚于孝则无孝，弟而不诚于弟则无弟。推此类可见。诚，只是实然之理，然有主于事而言者，有主于理而言者。主于事而言，‘不诚无物’是也；主于理而言，‘赞天地化育’之类是也。”

“不诚无物。”人心无形影，惟诚时方有这物事。今人做事，若初间有诚意，到半截后意思懒散，谩做将去，便只是前半截有物，后半截无了。若做到九分，这一分无诚意，便是这一分无功。

问“不诚无物”。曰：“实有此理，便实有此事。且如今日向人说我在东，却走在西；说在这一边，却自在那一边，便都成妄诞了！”干

问“不诚无物”。曰：“不诚实，则无此事矣。如不雨言雨，不晴言晴，既无诚实，却似不曾言一般。”铢

“诚者，物之终始”，指实理而言；“君子诚之为贵”，指实心而言。僩

“诚者非自成己而已。”此“自成”字与前面不同。盖怕人只说“自成”，故言“非自成己，乃所以成物”。故成己便以仁言，成物便以知言。盖成己、成物，固无内外之殊，但必先成己，然后能成物，此道之所以当自行也。夔孙

问：“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。”曰：“诚虽所以成己，然在我真实无伪，自能及物。自成己言之，尽己而无一毫之私伪，故曰仁；自成物言之，因物成就而各得其当，故曰知。此正与‘学不厌，知也；教不倦，仁也’相反。然圣贤之言活，当各随其所指而言，则四通八达矣。仁，如‘克己复礼’皆是；知，如应变曲当皆是。”铢

问：“成己合言知，而言仁；成物合言仁，而言知，何也？”曰：“‘克己复礼为仁’，岂不是成己？‘知周乎万物而道济天下’，岂不是成物？仁者，体之存；知者，用之发。”焘

“成己，仁也”，是体；“成物，知也”，是用。“学不厌，知也”，是体；“教不倦，仁也”，是用。闳祖

“学不厌”，所以成己，而成己之道在乎仁。“教不倦”，所以成物，而成物之功由乎知。因看吕氏中庸解“诚者自成”章未辨论，为下此语。方

问：“‘成己，仁也；成物，知也。’成物如何说知？”曰：“须是知运用，方成得物。”问：“‘时措之宜’，是颜稷闭户缨冠之义否？”曰：“亦有此意。须是仁知具，内外合，然后有个‘时措之宜’。”又云：“如平康无事时，是一般处置；仓卒缓急时，又有一样处置。”德明

第二十六章

问：“‘至诚无息，不息则久’，果有分别否？”曰：“不息，只如言无息，游杨氏分无息为至诚，不息所以体乎诚，非是。”铢

问：“‘久则征’，征，是征验发见于外否？”曰：“除是久，然后有征验。只一日两日工夫，如何有征验！”德明

或问：“以存诸中者而言，则悠久在高明、博厚之前；见诸用者而言，则悠久在博厚、高明之后，如何？”曰：“此所以为悠久也。若始初悠久，末梢不悠久，便是不悠久矣。”焘

博则能厚。节

问“悠久、博厚、高明”。曰：“此是言圣人功业，自‘征则悠远’，至‘博厚、高明、无疆’，皆是功业著见如此。故郑氏云：‘圣人之德，著于四方。’又‘致曲’章‘明则动’，诸说多就性分上理会。惟伊川云：‘“明则动”，是诚能动人也。’”又说：“‘著则明’，如见面盎背是著；若明，则人所共见，如‘令闻广誉施于身’之类。”德明

问：“‘至诚无息’一章，自是圣人与天为一处，广大渊微，学者至此不免有望洋之叹。”曰：“亦不须如此，岂可便道自家终不到那田地！只是分别义理令分明，旋做将去。”问：“‘悠远、博厚、高明’，章句中取郑氏说，谓‘圣人之德，著于四方’；岂以圣人之诚自近而远，自微而著，如书称尧‘光被四表，格于上下’者乎？”曰：“亦须看它一个气象，自‘至诚无息，不息则久’，积之自然如此。”德明

“至诚无息”一段，郑氏曰：“言至诚之德，著于四方。”是也。诸家多将做进德次第说。只一个“至诚”已该了，岂复更有许多节次，不须说入里面来。古注有不可易处，如“非天子不议礼”一段，郑氏曰：“言作礼乐者，必圣人在天子之位。”甚简当。闳祖

问：“‘博厚、高明、悠久’六字，先生解云：‘所积者广博而深厚，则所发者高大而光明。’是逐字解。至‘悠久’二字，却只做一个说了。据下文‘天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也’，则‘悠’与‘久’字，其义恐亦各别？”先生良久曰：“悠，长也。悠，是自今观后，见其无终穷之意；久，是就他骨子里说，镇常如此之意。”翌早又云：“昨夜思量下得两句：‘悠是据始以要终，久是随处而常在。’”广

吕氏说：“有如是广博，则其势不得不高；有如是深厚，则其精不得不明。”此两句甚善。章句中虽是用他意，然当初只欲辞简，故反不似他说得分晓。譬如为台观，须是大做根基，方始上面可以高大。又如万物精气蓄于下者深厚，则其发越于外者自然光明。广

或问“天昭昭之多”。曰：“昭昭，小明也。管中所见之天也是天，恁地大底也是天。”节

问：“‘天斯昭昭’，是指其一处而言；‘及其无穷’，是举全体而言。向来将谓天地山川，皆因积累而后大。”曰：“举此全体而言，则其气象功效自是如此。”铢

天地山川非由积累而后大，读中庸者不可以辞害意耳。振

问“纯亦不已”。曰：“纯便不已。若有间断，便是驳杂。”焘

第二十七章

“大哉圣人之道！”此一段，有大处，做大处；有细密处，做细密处；有浑沦处，做浑沦处。方子

或问“圣人之道，发育万物，峻极于天”！曰：“即春生夏长、秋收冬藏便是圣人之道。不成须要圣人使他发育，方是圣人之道。‘峻极于天’，只是充塞天地底意思。”学蒙

“礼仪三百，威仪三千，优优大哉！”皆是天道流行，发见为用处。祖道

“优优大哉！礼仪三百，威仪三千。”一事不可欠阙。才阙一事，便是于全体处有亏也。佛释之学，只说道无不存，无适非道，只此便了，若有一二事差也不妨。人杰

圣人将那广大底收拾向实处来，教人从实处做将去。老佛之学则说向高远处去，故都无工夫了圣人虽说本体如此，及做时，须事事著实。如礼乐刑政，文为制度，触处都是。体用动静，互换无端，都无少许空阙处。若于此有一毫之差，则便于本体有亏欠处也。“洋洋乎，礼仪三百，威仪三千。”洋洋是流动充满之意。广

问“苟不至德，至道不凝焉”。曰：“至德固是诚，但此章却漾了诚说。若牵来说，又乱了。盖它此处且是要说道非德不凝，而下文遂言修德事。”或问：“‘大德必得其位，必得其禄，必得其寿。’尧舜不闻子孙之盛，孔子不享禄位之荣，何也？”曰：“此或非常理。今所说，乃常理也。”因言：“董仲舒云：‘固当受禄于天。’虽上面叠说将来不好，只转此句，意思尽佳。”贺孙

“‘德性’犹言义理之性？”曰：“然。”闳祖

不“尊德性”，则懈怠弛慢矣，学问何从而进？升卿

问：“如何是‘德性’？如何可尊？”曰：“玩味得，却来商量。”祖道

“广大”似所谓“理一”，“精微”似所谓“分殊”。升卿

“致广大”，谓心胸开阔，无此疆彼界之殊；“极高明”，谓无一毫人欲之私，以累于己。才汨于人欲，便卑污矣！贺孙

问：“‘高明’是以理言，‘中庸’是以事言否？”曰：“不是理与事。‘极高明’是言心，‘道中庸’是言学底事。立心超乎万物之表，而不为物所累，是高明；及行事则恁地细密，无过不及，是中庸。”淳

问：“‘致广大’，章句以为‘不以一毫私意自蔽’，‘极高明’，是‘不以一毫私欲自累’。岂以上面已说‘尊德性’是‘所以存心而极乎道体之大’，故于此略言之欤？”曰：“也只得如此说。此心本广大，若有一毫私意蔽之，便狭小了；此心本高明，若以一毫私欲累之，便卑污了。若能不以一毫私意自蔽，则其心开阔，都无此疆彼界底意思，自然能‘致广大’；惟不以一毫私欲自累，则其心峻洁，决无污下昏冥底意思，自然能‘极高明’。”因举张子言曰：“阳明胜则德性用，阴浊胜则物欲行。”广

问：“章句云：‘不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累。’如何是私意？如何是私欲？”曰：“私意是心中发出来要去做底。今人说人有意智，但看此‘意’字，便见得是小，所以不广大。私欲是耳目鼻口之欲，今才有欲，则昏浊沉坠，即不高明矣。某解此处，下这般字义，极费心思。”枅

问：“注云：‘不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累。’意是心之所发处言，欲是指物之所接处言否？”曰：“某本意解‘广大、高明’，不在接物与未接物上，且看何处见得高明、广大气象。此二句全在自蔽与自累上。盖为私意所蔽时，这广大便被他隔了，所以不广大；为私欲所累时，沉坠在物欲之下，故卑污而无所谓高明矣。”义刚

问：“杨氏说：‘极高明而不知中庸之为至，则道不行，此“知者过之”也；尊德性而不知道问学，则道不明，此“贤者过之”也。’恐说得不相似否？”曰：“极高明是就行处说，言不为私欲所累耳。杨氏将作知说，不是。大率杨氏爱将此等处作知说去。”“尊德性、致广大、极高明、温故、敦厚”，皆是说行处；“道问学、尽精微、道中庸、知新、崇礼”，皆是说知处。铢

“极高明”须要“道中庸”，若欲高明而不道中庸，则将流入于佛老之学。且如儒者远庖厨；佛老则好高之过，遂至戒杀食素。儒者“不迩声色，不殖货利”；他是过于高明，遂至绝人伦，及欲割己惠人之属。如陆子静，天资甚么高明！却是不道中庸后，其学便误人。某尝说，陆子静说道理，有个黑腰子。其初说得澜翻，极是好听，少间到那紧处时，又却藏了不说，又别寻一个头绪澜翻起来，所以人都捉他那紧处不著。义刚

问：“‘极高明而道中庸。’心体高明，如天超然于万物之上，何物染著得他？然其行于事物之间，如耳之于声，目之于色，虽圣人亦不免此，但尽其当然而已。”曰：“才说得‘不免’字，便是圣人只勉强如此，其说近于佛老，且更子细看这一句。”佐

“温故而知新。”温故有七分工夫，知新有三分工夫。其实温故则自然知新，上下五句皆然。人杰

“敦厚”者，本自厚，就上更加增益底功。升卿

“敦厚以崇礼。”厚是资质恁地朴实，敦是愈加他重厚，此是培其基本。夔孙

“温故”，只是存得这道理在，便是“尊德性”。“敦厚”，只是个朴实头，亦是“尊德性”。闳祖

问：“‘温故而知新，敦厚以崇礼’，‘而’与‘以’字义如何？”曰：“温故自知新，‘而’者，顺词也。敦厚者又须当崇礼始得。‘以’者，反说上去也。世固有一种人天资纯厚，而不曾去学礼而不知礼者。”

问：“‘德性、问学，广大、精微，高明、中庸’，据或问中所论，皆具大小二意。如温故，恐做不得大看？”曰：“就知新言之，便是新来方理会得那枝分节解底，旧来已见得大体，与他温寻去，亦有大小之意。‘敦厚以崇礼’，谓质厚之人，又能崇礼，如云‘质直而好义’。”问：“‘高明、中庸’，龟山每讥王氏心迹之判。”曰：“王氏处己处人之说固不是，然高明、中庸亦须有个分别。”德明

文蔚以所与李守约答问书请教。曰：“大概亦是如此。只是‘尊德性’功夫，却不在纸上，在人自做。自‘尊德性’至‘敦厚’，凡五件，皆是德性上工夫。自‘道问学’至‘崇礼’，皆是问学上工夫。须是横截断看。问学工夫，节目却多；尊德性工夫甚简约。且如伊川只说一个‘主一之谓敬，无适之谓一’。只是如此，别更无事。某向来自说得尊德性一边轻了，今觉见未是。上面一截便是一个坯子，有这坯子，学问之功方有措处。”文蔚曰：“昔人多以前面三条分作两截。至‘温故而知新’，却说是问学事；‘敦厚以崇礼’，却说是尊德性事。惟先生一径截断，初若可疑，子细看来，却甚缜密。”曰：“温故大段省力，知新则所造益深。敦厚是德性上事。才说一个‘礼’字，便有许多节文。所以前面云‘礼仪三百，威仪三千’，皆是礼之节文。‘大哉圣人之道！洋洋乎，发育万物，峻极于天！’却是上面事。下学上达，虽是从下学始，要之只是一贯。”文蔚

问：“‘尊德性而道问学’，何谓尊？”曰：“只是把做一件物事，尊崇抬起它。”“何谓道？”曰：“只是行，如去做它相似。这十件相类。‘尊德性、致广大、极高明、温故、敦厚’，只是‘尊德性’；‘尽精微、道中庸、知新、崇礼’，只是‘道问学’。如伊川言：‘涵养须用敬，进学则在致知。’道问学而不尊德性，则云云；尊德性而不道问学，则云云。”节

为学纤毫丝忽，不可不察。若小者分明，大者越分明。如中庸说“发育万物，峻极于天”，大也；“礼仪三百，威仪三千”，细也。“尊德性、致广大、极高明、温故、敦厚”，此是大者五事；“道问学、尽精微、道中庸、知新、崇礼”，此是小者五事。然不先立得大者，不能尽得小者。此理愈说愈无穷，言不可尽，如“小德川流，大德敦化”，亦此理。千蹊万壑，所流不同，各是一川，须是知得，然其理则一。从周

“尊德性、致广大、极高明、温故、敦厚”，是一头项；“道问学、尽精微、道中庸、知新、崇礼”，是一头项。盖能尊德性，便能道问学，所谓本得而末自顺也。其馀四者皆然。本即所谓“礼仪三百”，末即所谓“威仪三千”。“三百”即“大德敦化”也，“三千”即“小德川流”也。寿昌

圣贤之学，事无大小，道无精粗，莫不穷究无馀。至如事之切身者，固未尝不加意；而事之未为紧要，亦莫不致意焉。所以中庸曰：“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。”这五句十件事，无些子空阙处。又云：“圣贤所谓博学，无所不学也。自吾身所谓大经、大本，以至天下之事事物物，甚而一字半字之义，莫不在所当穷，而未始有不消理会者。虽曰不能尽究，然亦只得随吾聪明力量理会将去，久久须有所至，岂不胜全不理会者乎！若截然不理会者，虽物过乎前，不识其名，彼亦不管，岂穷理之学哉！”焘

问“尊德性而道问学”一段。曰：“此本是两事，细分则有十事。其实只两事，两事又只一事。只是个‘尊德性’，却将个‘尊德性’来‘道问学’，所以说‘尊德性而道问学’也。”枅

“尊德性而道问学”，至“敦厚以崇礼”，自有十件了。固是一般，然又须有许多节奏，方备。非如今人云略见道理了，便无工夫可做也。璘

“尊德性、道问学”一段，“博我以文，约我以礼”，两边做工夫都不偏。

问：“‘温故’如何是‘存心之属’？”曰：“言涵养此已知底道理常在我也。”“‘道中庸’何以是‘致知之属’？”曰：“行得到恰好处，无些过与不及，乃是知得分明，事事件件理会得到一个恰好处，方能如此。此足以见知与行互相发明滋养处。”又问：“‘其言足以兴’，兴，如何言‘兴起在位’？”曰：“此古注语。‘兴’，如‘兴贤、兴能’之‘兴’。‘倍’与‘背’同，言忠于上而不背叛也。”铢

“尊德性而道问学”一句是纲领。此五句，上截皆是大纲工夫，下截皆是细密工夫。“尊德性”，故能“致广大、极高明、温故、敦厚”。“温故”是温习此，“敦厚”是笃实此。“道问学”，故能“尽精微、道中庸、知新、崇礼”。其下言“居上不骄，为下不倍。国有道，其言足以兴；国无道，其默足以容”。举此数事，言大小精粗，一齐理会过，贯彻了后，盛德之效自然如此。闳祖

问：“‘尊德性而道问学’，行意在先；‘择善而固执’，知意又在先。如何？”曰：“此便是互相为用处。‘大哉圣人之道！洋洋乎发育万物，峻极于天！’是言道体之大处。‘礼仪三百，威仪三千’，是言道之细处。只章首便分两节来，故下文五句又相因。‘尊德性’至‘敦厚’，此上一截，便是浑沦处；‘道问学’至‘崇礼’，此下一截，便是详密处。道体之大处直是难守，细处又难穷究。若有上面一截，而无下面一截，只管道是我浑沦，更不务致知，如此则茫然无觉。若有下面一截，而无上面一截，只管要纤悉皆知，更不去行，如此则又空无所寄。如有一般人实是敦厚淳朴，然或箕踞不以为非，便是不崇礼。若只去理会礼文而不敦厚，则又无以居之。所以‘忠信之人可以学礼’，便是‘敦厚以崇礼’。”淳

广谓：“‘洋洋乎发育万物，峻极于天！’此是指道体之形于气化者言之。‘优优大哉！礼仪三百，威仪三千’，此是指道体之形于人事者言之。虽其大无外，其小无内，然必待人然后行。”曰：“如此说，也得；只说道自能如此，也得，须看那‘优优大哉’底意思。盖三千三百之仪，圣人之道无不充足，其中略无些子空阙处，此便是‘语小，天下莫能破’也。”广云：“此段中间说许多存心与致知底工夫了，末后却只说‘居上不骄，为下不倍。国有道，其言足以兴；国无道，其默足以容’，此所以为中庸之道。”曰：“固是。更须看中间五句，逐句兼小大言之，与章首两句相应，工夫两下皆要到。‘尊德性而道问学’，此句又是总说。”又问：“二十九章‘君子之道本诸身’以下，广看得第一第二句是以人己对言，第三第六句是以古今对言，第四第五句是以隐显对言，不知是否？”曰：“也是如此。‘考诸三王而不谬，百世以俟圣人而不惑’，犹释子所谓以过去未来言也。后面说知天知人处，虽只举后世与鬼神言，其实是总结四句之义也。中庸自首章以下，多是对说将来。不知它古人如何做得这样文字，直是恁地整齐！”因言：“某旧年读中庸，都心烦，看不得，且是不知是谁做。若以为子思做，又却时复有个‘子曰’字，更没理会处。贺录云：“汉卿看文字忒快。如今理会得了，更要熟读，方有汁水。某初看中庸，都理会不得云云。只管读来读去，方见得许多章段分明。”盖某僻性，读书须先理会得这样分晓了，方去涵泳它义理。后来读得熟后，方见得是子思参取夫子之说，著为此书。自是沉潜反复，逐渐得其旨趣，定得今章句一篇。其摆布得来，直恁么细密！又如太极图，贺孙录云：“经许多人不与他思量出。自某逐一与他思索，方见得他如此精密。”若不分出许多节次来，后人如何看得？但未知后来读者知其用功如是之至否？”贺孙录云：“亦如前人恁地用心否？”广

问：“‘居上不骄’，是指王天下者而言否？”曰：“以下章‘君子之道’处观之，可见。”铢

圣人说话，中正不偏。如揲蓍，两手皆有数，不可谓一边有道理，一边无道理。它人议论，才主张向这一边，便不信那边有。因论横渠吕氏“尊德性、道问学”一段，及此。?

第二十八章

郑康成解“非天子不议礼”云：“必圣人在天子之位然后可。”若解经得如此简而明，方好。大雅

“有位无德而作礼乐，所谓‘愚而好自用’；有德无位而作礼乐，所谓‘贱而好自专’。居周之世，而欲行夏殷之礼，所谓‘居今之世，反古之道’，道即指‘议礼、制度、考文’之事。议礼所以制行，故‘行同伦’；制度所以为法，故‘车同轨’；考文所以合俗，故‘书同文’。”问：“章句云‘伦是次序之体’，如何？”曰：“次序，如等威节文之类。体，如‘辨上下，定民志’，君臣父子贵贱尊卑相接之礼，皆是。天子制此礼，通天下共行之，故其次第之体，等威节文，皆如一也。”

问：“中庸：‘非天子不议礼，不制度，不考文。’注云：‘文，书名也。’何以谓之‘书名’？”曰：“如‘大’字唤做‘大’字，‘上’字唤做‘上’字，‘下’字唤做‘下’字，此之谓书名，是那字底名。”又问数处小节。曰：“不必泥此等处。道理不在这样处，便纵饶有道理，宁有几何！如看此两段，须先识取圣人功用之大，气象规模广大处。‘非天子不议礼，不制度，不考文。’只看此数句，是甚么样气象！若使有王者受命而得天下，改正朔，易服色，殊徽号，天下事一齐被他改换一番。其切近处，则自他一念之微而无毫厘之差，其功用之大，则天地万物一齐被他剪截裁成过，截然而不可犯。须先看取这样大意思，方有益。而今区区执泥于一二没紧要字之间，果有何益！”又曰：“‘考文’者，古者人不甚识字，字易得差，所以每岁一番，使大行人之属巡行天下，考过这字是正与不正。这般事有十来件，每岁如此考过，都匝了，则三岁天子又自巡狩一番。须看它这般做作处。”僩

第二十九章

问“王天下有三重”章。曰：“此章明白，无可商量。但三重说者多耳。”铢曰：“吕氏以三重为议礼、制度、考文，无可疑。”曰：“但‘下焉者’，人亦多疑，公看得如何？”铢曰：“只据文义，‘上焉者’指周公以前，如夏商之礼已不可考；‘下焉者’指孔子虽有德而无位，又不当作，亦自明白。诸说以‘下焉者’为霸者之事，不知霸者之事安得言善！”曰：“如此说却是。”铢

问：“‘建诸天地而不悖’，以上下文例之，此天地似乎是形气之天地。盖建诸天地之间，而其道不悖于我也。”曰：“此天地只是道耳，谓吾建于此而与道不相悖也。”时举

问“‘质诸鬼神而无疑’，只是‘龟从，筮从’，‘与鬼神合其吉凶’否？”曰：“亦是。然不专在此，只是合鬼神之理。”问：“‘君子之道本诸身’，章句中云‘其道即议礼、制度、考文之事’，如何？”曰：“君子指在上之人。上章言‘虽有德，苟无其位，不敢作礼乐’，就那身上说，只做得那般事者。”德明

第三十章

问：“‘下袭水土’，是因土地之宜否？”曰：“是所谓‘安土敦乎仁故能爱’，无往而不安。”文蔚

大德是敦那化底，小德是流出那敦化底出来。这便如忠恕，忠便是做那恕底，恕便是流出那忠来底。如中和，中便是“大德敦化”，和便是“小德川流”。自古异今，都只是这一个道理。“天高地下，万物散殊，而礼制行矣；流而不息，合同而化，而乐兴焉。”圣人做出许多文章制度礼乐，颠来倒去，都只是这一个道理做出来。以至圣人之所以为圣，贤人之所以为贤，皆只是这一个道理。人若是理会得那源头，只是这一个物事，许多头项都有归著，如天下雨，一点一点都著在地上。僩

问：“‘此天地之所以为大也’，是说圣人如天地之大否？”曰：“此是巧说，圣贤之言不如此。此章言‘仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土，此两句兼本末内外精粗而言。是言圣人功夫。‘譬如天地之无不持载，无不覆帱，譬如四时之错行，如日月之代明’，是言圣人之德如天地。‘万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化’，是言天地之大如此。言天地，则见圣人。”

第三十一章

问：“‘至诚、至圣’如何分？”曰：“‘至圣、至诚’，只是以表里言。至圣，是其德之发见乎外者，故人见之，但见其‘溥博如天，渊泉如渊，见而民莫不敬，言而民莫不信’，至‘凡有血气者莫不尊亲’，此其见于外者如此。至诚，则是那里面骨子。经纶大经，立大本，知化育，此三句便是骨子；那个聪明睿知却是这里发出去。至诚处，非圣人不自知；至圣，则外人只见得到这处。”自“溥博如天”至“莫不尊亲”处。或曰：“至诚至圣，亦可以体用言否？”曰：“体用也不相似，只是说得表里。”僩

安卿问：“‘仁义礼智’之‘智’与聪明睿知，想是两样。礼智是自然之性能辨是非者，睿知是说圣人聪明之德无所不能者。”曰：“便只是这一个物事。礼智是通上下而言，睿知是充扩得较大。炉中底便是那礼智，如睿知，则是那照天烛地底。‘聪明睿知，足有临也’，某初晓那‘临’字不得。后思之，大概是有过人处，方服得人。且如临十人，须是强得那十人方得；至于百人、千人、万人皆然。若临天下，便须强得天下方得。所以道是‘亶聪明，作元后’。又曰：‘天生聪明’，又曰‘聪明文思’，又曰‘聪明时宪’。便是大故也要那聪明。”义刚

“睿”只训通，对“知”而言。知是体，睿是深通处。端蒙

问：“‘文理密察’，龟山解云：‘“理于义”也。’”曰：“便是怕如此，说这一句了未得，又添一句，都不可晓。此是圣人于至纤至悉处无不谨审。且如一物，初破作两片，又破作四片，若未恰好，又破作八片，只管详密。文是文章，如物之文缕；理是条理。每事详密审察，故曰‘足以有别’。”德明

聪察便是知，强毅便是勇。季札

“溥博渊泉。”溥，周遍；博，宏大；渊，深沉；泉，便有个发达不已底意。道夫

问：“‘至圣’章言‘如天如渊’，‘至诚’章‘其天其渊’，不同何也？”曰：“此意当以表里观之：‘至圣’一章说发见处，‘至诚’一章说存主处。圣以德言，诚则所以为德也。以德而言，则外人观其表，但见其如天如渊；诚所以为德，故自家里面却真个是其天其渊。惟其如天如渊，故‘日月所照，霜露所坠，凡有血气者，莫不知尊而亲之’，谓自其表而观之则易也。惟其天其渊，故非‘聪明圣知达天德者’不足以知之，谓自其里而观之则难也。”枅

问：“上章言‘溥博如天，渊泉如渊’；下章只言‘其渊其天’，章句中云‘不但如之而已’，如何？”曰：“此亦不是两人事。上章是以圣言之，圣人德业著见于世，其盛大自如此。下章以诚言之，是就实理上说，‘其渊其天’，实理自是如此。”德明

第三十二章

魏材仲问“惟天下至诚为能经纶”以下。曰：“从上文来，经纶合是用，立本合是体。”问：“‘知天地之化’，是与天地合否？”曰：“然。”又问：“四‘强哉矫’，欲骈合为一。”曰：“不然。”大雅云：“此是说强底体段，若做强底工夫，则须自学问思辨始。”曰：“固是。智仁勇，须是智能知，仁能守，斯可言勇。不然，则恃个甚！”大雅

问“‘经纶皆治丝之事，经者，理其绪而分之；纶者，比其类而合之。’如何？”曰：“犹治丝者，先须逐条理其头绪而分之，所谓经也；然后比其类而合之，如打绦者必取所分之绪，比类而合为一，所谓纶也。天地化育，如春夏秋冬，日月寒暑，无一息之差。知化者，真知其必然。所谓知者，言此至诚无伪，有以默契也。‘肫肫其仁’者，人伦之间若无些仁厚意，则父子兄弟皆不相管涉矣。此三句从下说上。”“知天地之化育”，故能“立天下之大本”，然后能“经纶天下之大经”。铢

或问“夫焉有所倚”。曰：“自家都是实理，无些欠阙。经纶自经纶，立本自立本，知化育自知化育，不用倚靠他物事然后能如此。所谓‘为仁由己，而由人乎哉’之意，他这道更无些空阙。经纶大经，他那日用间底，都是君臣父子夫妇人伦之理，更不必倚著人；只是从此心中流行于经纶人伦处，便是法则。此身在这里，便是立本。‘知天地之化育’，则是自知得饱相似，何用靠他物？”直卿云：“便是‘不思不勉’之意思，谓不更靠心力去思勉他。这个实理，自然经纶大经，立大本，知化育，更不用心力。”高

“夫焉有所倚？”圣人自是无所倚。若是学者，须是靠定一个物事做骨子，方得。圣人自然如此，它才发出来，便“经纶天下之大经，立天下之大本”。僩

林正卿问“焉有所倚”。曰：“堂堂然流出来，焉有倚靠？”节

问“‘惟天下至诚为能经纶天下之大经’一章，郑氏注云：‘唯圣人乃能知圣人。’恐上面圣人是人，下面圣人只是圣人之道耳。”曰：“亦是人也。惟有其人，而后至诚之道乃始实见耳。”时举

第三十三章

问䌹衣之制。曰：“古注以为禅衣，所以袭锦衣者。”又问“禅”与“单”字同异。曰：“同。沈存中谓䌹与?同，是用?麻织疏布为之，不知是否。”广

问：“禅家‘禅’字甚义？”曰：“他们‘禅’字训定。”“‘尚䌹’，注谓‘禅衣’，是甚衣？”曰：“此‘禅’字训单。古人朝服必加䌹，虽未能晓其制，想只如今上马著白衫一般。裘以皮为之，袍如今夹袄。”宇

问：“‘衣锦尚䌹’章，首段虽是再叙初学入德之要，然也只是说个存养致知底工夫，但到此说得来尤密。思量来‘衣锦尚䌹’之意，大段好。如今学者不长进，都缘不知此理，须是‘暗然而日章’。”曰：“中庸后面愈说得向里来，凡八引诗，一步退似一步，都用那般‘不言、不动、不显、不大’底字，直说到‘无声无臭’则至矣。”广。贺孙录云：“贺孙云：‘到此方还得他本体？’曰：‘然。’”

问：“中庸首章只言戒惧慎独，存养省察两节工夫而已。篇末‘尚䌹’一章复发此两条。然学者须是立心之初，真个有为己笃实之心，又能知得‘远之近，风之自，微之显’，方肯做下面慎独存养工夫。不审‘知远之近，风之自，微之显’，已有穷理意思否？”曰：‘也须是知得道理如此，方肯去慎独，方肯去持养，故‘可与入德矣’。但首章是自里面说出外，盖自天命之性，说到‘天地位，万物育’处。末章却自外面一节收敛入一节，直约到里面‘无声无臭’处，此与首章实相表里也。”铢

子武说“衣锦”章。曰：“只是收敛向内，工夫渐密，便自见得近之可远，‘风之自，微之显’。黄录无“近之”以下十字。君子之道，固是不暴著于外。然曰‘恶其文之著’，亦不是无文也，自有文在里。淡则可厌，简则不文，温则不理。而今却不厌而文且理，只缘有锦在里。若上面著布衣，里面著布袄，便是内外黑窣窣地。明道谓：‘中庸始言一理，中散为万事，末复合为一理。’虽曰‘合为一理’，然自然有万事在。如云‘不动而敬，不言而信’，也是自有敬信在。极而至于‘无声无臭’，然自有‘上天之载’在。盖是其中自有，不是都无也。”贺孙。义刚录云：“天下只是这道理走不得。如佛老虽灭人伦，然他却拜其师为父，以其弟子为子，长者谓之师兄，少者谓之师弟，只是护得个假底。”

问“知风之自”。曰：“凡事自有个来处，所以与‘微之显’冢对著。只如今日做一件事是，也是你心下正；一事不是，也是你心下元不正。推此类以往，可见。”大雅

人之得失，即己之得失；身之邪正，即心之邪正。“知远之近，知风之自。”人杰

“知风之自”好看，如孟子所谓“闻伯夷之风”之类是也。炎

先生检“知风之自”诸说，令看孰是。伯丰以吕氏略本，正淳以游氏说对。曰：“游氏说，便移来‘知远之近’上说，亦得。吕氏虽近之，然却是‘作用是性’之意，于学无所统摄。此三句，‘知远之近’是以己对物言之，知在彼之是非，由在我之得失；如“行有不得，反求诸己”。‘知风之自’是知其身之得失，由乎心之邪正；‘知微之显’又专指心说就里来。大抵游氏说话全无气力，说得徒膀浪，都说不杀，无所谓‘听其言也厉’气象。”?

“潜虽伏矣”，便觉有善有恶，须用察。“相在尔室”，只是教做存养工夫。大雅

“亦孔之昭”是慎独意，“不愧屋漏”是戒慎恐惧意。谟

李丈问：“中庸末章引诗‘不显’之义，只是形容前面‘戒慎不睹，恐惧不闻’，而极其盛以言之否？”曰：“是也。此所引与诗正文之义同。”义刚

“不大声以色”，只是说至德自无声色。今人说笃恭了，便不用刑政，不用礼乐，岂有此理！古人未尝不用礼乐刑政，但自有德以感人，不专靠他刑政尔。学蒙

问：“卒章引诗‘不大声以色’，云：‘声色之于化民，末也。’又推至‘德𬨎如毛’，而曰‘毛犹有伦’，直至‘无声无臭’，然后为‘至矣’！此意如何？”曰：“此章到‘笃恭而天下平’，已是极至结局处。所谓‘不显维德’者，幽深玄远，无可得而形容。虽‘不大声以色’，‘德𬨎如毛’，皆不足以形容。直是‘无声无臭’，到无迹之可寻，然后已。他人孰不恭敬，又不能平天下。圣人笃恭，天下便平，都不可测了。”问：“‘不显维德’，按诗中例，是言‘岂不显’也。今借引此诗，便真作‘不显’说，如何？”曰：“是个幽深玄远意，是不显中之显。此段自‘衣锦尚䌹’，‘暗然日章’，渐渐收敛到后面，一段密似一段，直到圣而不可知处，曰：‘无声无臭，至矣！’”德明

中庸末章，恐是说只要收敛近里如此，则工夫细密。而今人只是不收向里，做时心便粗了。然而细密中却自有光明发出来。中庸一篇，始只是一，中间却事事有，末后却复归结于一。义刚

问：“末章自‘衣锦尚䌹’，说至‘无声无臭’，是从外做向内；首章自天命之性说至‘天地位，万物育’，是从内做向外？”曰：“不特此也。‘惟天下聪明睿知’，说到‘溥博渊泉’，是从内说向外；‘惟天下至诚经纶天下之大经’至‘肫肫其仁’，‘聪明圣智达天德’，是从外说向内。圣人发明内外本末，大小巨细，无不周遍，学者当随事用力也。”铢

因问孔子“空空”、颜子“屡空”与中庸所谓“无声无臭”之理。曰：“以某观论语之意，自是孔子叩鄙夫，鄙夫空空，非是孔子空空。颜子箪瓢屡空，自对子贡货殖而言。始自文选中说颜子屡空，空心受道，故疏论语者亦有此说。要之，亦不至如今日学者直是悬空说入玄妙处去也。中庸‘无声无臭’，本是说天道。彼其所引诗，诗中自说须是‘仪刑文王’，然后‘万邦作孚’，诗人意初不在‘无声无臭’上也。中庸引之，结中庸之义。尝细推之，盖其意自言慎独以修德。至诗曰‘不显维德，百辟其刑之’，乃‘笃恭而天下平’也。后面节节赞叹其德如此，故至‘予怀明德’，以至‘“德𬨎如毛”，毛犹有伦，“上天之载，无声无臭”，至矣！’盖言天德之至，而微妙之极，难为形容如此。为学之始，未知所有，而遽欲一蹴至此，吾见其倒置而终身述乱矣！”大雅

公晦问：“‘无声无臭’，与老子所谓‘玄之又玄’，庄子所谓‘冥冥默默’之意如何分别？”先生不答。良久，曰：“此自分明，可子细看。”广云：“此须看得那不显底与明著底一般，方可。”曰：“此须是自见得。”广因曰：“前日与公晦论程子‘鸢飞鱼跃，活泼泼地’。公晦问：‘毕竟此理是如何？’广云：‘今言道无不在，无适而非道，固是，只是说得死撘撘地。若说“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，与“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长”，则活泼泼地。’”曰：“也只说得到这里，由人自看。且如孔子说：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉。’如今只看‘天何言哉’一句耶？唯复是看‘四时行焉，百物生焉’两句耶？”又曰：“‘天有四时，春夏秋冬；风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也。’圣人说得如是实。”广。贺孙录别出。

公晦问：“中庸末章说及本体微妙处，与老子所谓‘玄之又玄’，庄子所谓‘冥冥默默’之意同。不知老庄是否？”先生不答。良久，曰：“此自分明，可且自看。某从前?口答将去，诸公便更不思量。”临归，又请教。曰：“开阔中又著细密，宽缓中又著谨严，这是人自去做。夜来所说‘无声无臭’，亦不离这个。自‘不显维德’引至这上，岂特老庄说得恁地？佛家也说得相似，只是他个虚大。凡看文字，要急迫亦不得。有疑处，且渐渐思量。若一下便要理会得，如何会见得意思出！”贺孙