朱子语类/094

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太极图

太极图“无极而太极”。上一圈即是太极，但挑出在上。泳

太极一圈，便是一画，只是撒开了，引教长一画。泳

太极图只是一个实理，一以贯之。端蒙

太极分开只是两个阴阳，括尽了天下物事。

“易有太极，是生两仪。”四象八卦，皆有形状。至于太极，有何形状？故周子曰：“无极而太极。”盖云无此形状，而有此道理耳。㽦

“无极而太极”，只是一句。如“冲漠无朕”，毕竟是上面无形象，然却实有此理。图上自分晓。到说无极处，便不言太极，只言“无极之真”。真便是太极。㽦

“无极而太极。”盖恐人将太极做一个有形象底物看，故又说“无极”，言只是此理也。端蒙

“无极而太极”，只是说无形而有理。所谓太极者，只二气五行之理，非别有物为太极也。又云：“以理言之，则不可谓之有；以物言之，则不可谓之无。”僩

“‘无极而太极’，只是无形而有理。周子恐人于太极之外更寻太极，故以无极言之。既谓之无极，则不可以有底道理强搜寻也。”问：“太极始于阳动乎？”曰：“阴静是太极之本，然阴静又自阳动而生。一静一动，便是一个辟阖。自其辟阖之大者推而上之，更无穷极，不可以本始言。”

问：“‘无极而太极’，固是一物，有积渐否？”曰：“无积渐。”曰：“上言无极，下言太极。窃疑上言无极无穷，下言至此方极。”曰：“无极者无形，太极者有理也。周子恐人把作一物看，故云无极。”曰：“太极既无气，气象如何？”曰：“只是理。”可学

周子所谓“无极而太极”，非谓太极之上别有无极也，但言太极非有物耳。如云“上天之载，无声无臭”。故云“无极之真，二五之精”，既言无极，则不复别举太极也。若如今说，则此处岂不欠一“太极”字耶？端蒙

原“极”之所以得名，盖取枢极之义。圣人谓之“太极”者，所以指夫天地万物之根也；周子因之而又谓之“无极”者，所以大〈一作“著夫”〉“无声无臭”之妙也。〈升卿〉

问：“太极解引‘上天之载无声无臭’，此‘上天之载’，即是太极否？”曰：“苍苍者是上天，理在‘载’字上。”淳

问：“‘无极而太极’，如何？”曰：“子细看，便见得。问先生之意，不正是以无极太极为理？”曰：“此非某之说，他道理自如此，著自家私意不得。太极无形象，只是理。他自有这个道理，自家私著一字不得。”问：“既曰太极，又有个无极，如何？”曰：“‘太极本无极’，要去就中看得这个意出方得。公只要去讨他不是处，与他斗。而今只管去检点古人不是处，道自家底是，便是识见不长。”刘曰：“要得理明，不得不如此。”曰：“且可去放开胸怀读书。看得道理明彻，自然无歉吝之病，无物我之私，自然快活。”宇

无极是有理而无形。如性，何尝有形？太极是五行阴阳之理皆有，不是空底物事。若是空时，如释氏说性相似。又曰：“释氏只见得个皮壳，里面许多道理，他却不见。他皆以君臣父子为幻妄。”节

“无极而太极”，不是太极之外别有无极，无中自有此理。又不可将无极便做太极。“无极而太极”，此“而”字轻，无次序故也。“动而生阳，静而生阴”，动即太极之动，静即太极之静。动而后生阳，静而后生阴，生此阴阳之气。谓之“动而生”，“静而生”，则有渐次也。“一动一静，互为其根”，动而静，静而动，辟阖往来，更无休息。“分阴分阳，两仪立焉”，两仪是天地，与画卦两仪意思又别。动静如昼夜，阴阳如东西南北，分从四方去。“一动一静”以时言，“分阴分阳”以位言。方浑沦未判，阴阳之气，混合幽暗。及其既分，中间放得宽阔光朗，而两仪始立。康节以十二万九千六百年为一元，则是十二万九千六百年之前，又是一个大辟阖，更以上亦复如此，直是“动静无端，阴阳无始”。小者大之影，只昼夜便可见。五峰所谓“一气大息，震荡无垠，海宇变动，山勃川湮，人物消尽，旧迹大灭，是谓洪荒之世”。常见高山有螺蚌壳，或生石中，此石即旧日之土，螺蚌即水中之物。下者却变而为高，柔者变而为刚，此事思之至深，有可验者。“阳变阴合而生水火木金土。”阴阳气也，生此五行之质。天地生物，五行独先。地即是土，土便包含许多金木之类。天地之间，何事而非五行？五行阴阳，七者滚合，便是生物底材料。“五行顺布，四时行焉。”金木水火分属春夏秋冬，土则寄旺四季。如春属木，而清明后十二日即是土寄旺之时。每季寄旺十八日，共七十二日。唯夏季十八日土气为最旺，故能生秋金也。以图象考之，木生火、金生水之类，各有小画相牵连；而火生土，土生金，独穿乎土之内，馀则从旁而过，为可见矣。“五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。”此当思无有阴阳而无太极底时节。若以为止是阴阳，阴阳却是形而下者；若只专以理言，则太极又不曾与阴阳相离。正当沉潜玩索，将图象意思抽开细看，又复合而观之。某解此云：“非有离乎阴阳也；即阴阳而指其本体，不杂乎阴阳而为言也。”此句自有三节意思，更宜深考。通书云：“静而无动，动而无静，物也；动而无动，静而无静，神也。”当即此兼看之。〈谟。可学录别出。〉

舜弼论太极云：“阴阳便是太极。”曰：“某解云：‘非有离乎阴阳也；即阴阳而指其本体，不杂乎阴阳而言耳。’此句当看。今于某解说句尚未通，如何论太极！”又问：“‘无极而太极’，因‘而’字，故生陆氏议论。”曰：“‘而’字自分明。下云：‘动而生阳，静而生阴。’说一‘生’字，便是见其自太极来。今曰‘而’，则只是一理。‘无极而太极’，言无能生有也。”某问：“自阳动以至于人物之生，是一时俱生？且如此说，为是节次如此？”曰：“道先后不可，然亦须有节次。康节推至上十二万八千〈云云〉，不知已前又如何。太极之前，须有世界来，正如昨日之夜，今日之昼耳。阴阳亦一大阖辟也。但当其初开时须昏暗，渐渐乃明，故有此节次，其实已一齐在其中。”又问：“今推太极以前如此，后去又须如此。”曰：“固然。程子云：‘动静无端，阴阳无始。’此语见得分明。今高山上多有石上蛎壳之类，是低处成高。又蛎须生于泥沙中，今乃在石上，则是柔化为刚。天地变迁，何常之有？”又问：“明道云：‘阴阳亦形而下者，而曰“道”，只此两句截得上下分明。’‘截’字，莫是‘断’字误？”曰：“正是‘截’字。形而上、形而下，只就形处离合分别，此正是界至处。若止说在上在下，便成两截矣！”〈可学〉

李问：“‘无极之真’与‘未发之中’，同否？”曰：“无极之真是包动静而言，未发之中只以静言。无极只是极至，更无去处了。至高至妙，至精至神，更没去处。濂溪恐人道太极有形，故曰‘无极而太极’，是无之中有个至极之理。如‘皇极’，亦是中天下而立，四方辐凑，更没去处；移过这边也不是，移过那边也不是，只在中央，四畔合凑到这里。”又指屋极曰：“那里更没去处了。”问：“南轩说‘无极而太极’，言‘莫之为而为之’，如何？”曰：“他说差。道理不可将初见便把做定。伊川解文字甚缜密，也是他年高七十以上岁，见得道理熟。吕与叔言语多不缜密处，是他不满五十岁。若使年高，看道理必煞缜密。”宇

太极无方所，无形体，无地位可顿放。若以未发时言之，未发却只是静。动静阴阳，皆只是形而下者。然动亦太极之动，静亦太极之静，但动静非太极耳，〈或录云：“动不是太极，但动者太极之用耳；静不是太极，但静者太极之体耳。”〉故周子只以“无极”言之。无形而有理。未发固不可谓之太极，然中含喜怒哀乐，喜乐属阳，怒哀属阴，四者初未著，而其理已具。若对已发言之，容或可谓之太极，然终是难说。此皆只说得个髣彿形容，当自体认。〈㽦〉

问：“‘无极而太极’，极是极至无馀之谓。无极是无之至，至无之中乃至有存焉，故云‘无极而太极’。”曰：“本只是个太极，只为这本来都无物事，故说‘无极而太极’。如公说无极，恁地说却好，但太极说不去。”曰：“‘有’字便是‘太’字地位。”曰：“将‘有’字训‘太’字不得。太极只是个理。”曰：“至无之中乃万物之至有也。”曰：“亦得。”问：“‘动而生阳，静而生阴’，注：‘太极者本然之妙，动静者所乘之机。’太极只是理，理不可以动静言，惟‘动而生阳，静而生阴’，理寓于气，不能无动静所乘之机。乘，如乘载之‘乘’，其动静者，乃乘载在气上，不觉动了静，静了又动。”曰：“然。”又问：“‘动静无端，阴阳无始’，那个动，又从上面静生下；上面静，又是上面动生来。今姑把这个说起。”曰：“然。”又问：“‘以质而语其生之序’，不是相生否？只是阳变而助阴，故生水；阴合而阳盛，故生火；木金各从其类，故在左右。”曰：“‘水阴根阳，火阳根阴。’错综而生其端，是‘天一生水，地二生火，天三生木，地四生金’；到得运行处，便水生木，木生火，火生土，土生金，金又生水，水又生木，循环相生。又如甲乙丙丁戊己庚辛壬癸，都是这个物事。”因曰：“这个太极，是个大底物事。‘四方上下曰“宇”，古往今来曰“宙”。’无一个物似宇样大：四方去无极，上下去无极，是多少大？无一个物似宙样长远：异古异今，往来不穷！自家心下须常认得这意思。”问：“此是谁语？”曰：“此是古人语。象山常要说此语，但他说便只是这个，又不用里面许多节拍，却只守得个空荡荡底。公更看横渠西铭，初看有许多节拍，却似狭；充其量，是甚么样大！合下便有个乾健、坤顺意思。自家身己便如此，形体便是这个物事，性便是这个物事。‘同胞’是如此，‘吾与’是如此，主脑便是如此，‘尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼’，又是做工夫处。后面节节如此。‘于时保之，子之翼也。乐且不忧，纯乎孝者也。’其品节次第又如此。横渠这般说话，体用兼备，岂似他人只说得一边！”问：“自其节目言之，便是‘各正性命’；充其量而言之，便是‘流行不息’。”曰：“然。”又问：“圣人定之以中正仁义而主静。”曰：“此是圣人‘修道之谓教’处。”因云：“今且须涵养。如今看道理未精进，便须于尊德性上用功；于德性上有不足处，便须于讲学上用功。二者须相趱逼，庶得互相振策出来。若能德性常尊，便恁地广大，便恁地光辉，于讲学上须更精密，见处须更分晓。若能常讲学，于本原上又须好。觉得年来朋友于讲学上却说较多，于尊德性上说较少，所以讲学处不甚明了。”贺孙

或问太极。曰：“太极只是个极好至善底道理。人人有一太极，物物有一太极。周子所谓太极，是天地人物万善至好底表德。”谦

太极非是别为一物，即阴阳而在阴阳，即五行而在五行，即万物而在万物，只是一个理而已。因其极至，故名曰太极。广

才说太极，便带著阴阳；才说性，便带著气。不带著阴阳与气，太极与性那里收附？然要得分明，又不可不拆开说。宇

因问：“太极图所谓‘太极’，莫便是性否？”曰：“然。此是理也。”问：“此理在天地间，则为阴阳，而生五行以化生万物；在人，则为动静，而生五常以应万事。”曰：“动则此理行，此动中之太极也；静则此理存，此静中之太极也。”洽

问：“先生说太极‘有是性则有阴阳五行’〈云云〉，此说性是如何？”曰：“想是某旧说，近思量又不然。此‘性’字为禀于天者言。若太极，只当说理，自是移易不得。易言‘一阴一阳之谓道’，继之者则谓之‘善’，至于成之者方谓之‘性’。此谓天所赋于人物，人物所受于天者也。”宇

问：“‘即阴阳而指其本体，不杂于阴阳而言之’，是于道有定位处指之。”曰：“然。‘一阴一阳之谓道’，亦此意。”可学

自太极至万物化生，只是一个道理包括，非是先有此而后有彼。但统是一个大源，由体而达用，从微而至著耳。端蒙

某常说：“太极是个藏头底，动时属阳，未动时又属阴了。”方子

太极自是涵动静之理，却不可以动静分体用。盖静即太极之体也，动即太极之用也。譬如扇子，只是一个扇子，动摇便是用，放下便是体。才放下时，便只是这一个道理；及摇动时，亦只是这一个道理。

梁文叔云：“太极兼动静而言。”曰：“不是兼动静，太极有动静。喜怒哀乐未发，也有个太极；喜怒哀乐已发，也有个太极。只是一个太极，流行于已发之际，敛藏于未发之时。”

问：“‘太极动而生阳，静而生阴’，见得理先而气后。”曰：“虽是如此，然亦不须如此理会，二者有则皆有。”问：“未有一物之时如何？”曰：“是有天下公共之理，未有一物所具之理。”德明

问：“太极之有动静，是静先动后否？”曰：“一动一静，循环无端。无静不成动，无动不成静。譬如鼻息，无时不嘘，无时不吸；嘘尽则生吸，吸尽则生嘘，理自如此。”德明

问：“太极动然后生阳，则是以动为主？”曰：“才动便生阳，不是动了而后生。这个只得且从动上说起，其实此之所以动，又生于静；上面之静，又生于动。此理只循环生去，‘动静无端，阴阳无始’。”贺孙

“太极动而生阳，静而生阴”，不是动后方生阳，盖才动便属阳，静便属阴。“动而生阳”，其初本是静，静之上又须动矣。所谓“动静无端”，今且自“动而生阳”处看去。时举

“太极动而生阳，静而生阴。”非是动而后有阳，静而后有阴，截然为两段，先有此而后有彼也。只太极之动便是阳，静便是阴。方其动时，则不见静；方其静时，则不见动。然“动而生阳”，亦只是且从此说起。阳动以上，更有在。程子所谓“动静无端，阴阳无始”，于此可见。端蒙

国秀说太极。曰：“公今夜说得却似，只是说太极是一个物事，不得。说太极中便有阴阳，也不得。他只说‘太极动而生阳，动极而静，静而生阴’。公道未动以前如何？”曰：“只是理。”曰：“固是理，只不当对动言。未动即是静，未静又即是动，未动又即是静。伊川云：‘动静无端，阴阳无始，惟知道者识之。’动极复静，静极复动，还当把那个做擗初头始得？今说‘太极动而生阳’，是且推眼前即今个动斩截便说起。其实那动以前又是静，静以前又是动。如今日一昼过了，便是夜，夜过了，又只是明日昼。即今昼以前又有夜了，昨夜以前又有昼了。即今要说时日起，也只且把今日建子说起，其实这个子以前岂是无了？”贺孙

问：“‘太极动而生阳’，是有这动之理，便能动而生阳否？”曰：“有这动之理，便能动而生阳；有这静之理，便能静而生阴。既动，则理又在动之中；既静，则理又在静之中。”曰：“动静是气也，有此理为气之主，气便能如此否？”曰：“是也。既有理，便有气；既有气，则理又在乎气之中。周子谓：‘五殊二实，二本则一。一实万分，万一各正，大小有定。’自下推而上去，五行只是二气，二气又只是一理。自上推而下来，只是此一个理，万物分之以为体，万物之中又各具一理。所谓‘乾道变化，各正性命’，然总又只是一个理。此理处处皆浑沦，如一粒粟生为苗，苗便生花，花便结实，又成粟，还复本形。一穗有百粒，每粒个个完全；又将这百粒去种，又各成百粒。生生只管不已，初间只是这一粒分去。物物各有理，总只是一个理。”曰：“鸢飞鱼跃，皆理之流行发见处否？”曰：“固是。然此段更须将前后文通看。”淳

或问太极。曰：“未发便是理，已发便是情。如动而生阳，便是情。”

问：“‘太极动而生阳’，是阳先动也。今解云‘必体立而用得以行’，如何？”曰：“体自先有。下言‘静而生阴’，只是说相生无穷耳。”可学

“太极动而生阳，阳变阴合”，自有先后。且以人之生观之，先有阳，后有阴。阳在内而阴包于外，故心知思虑在内，阳之为也；形体，阴之为。〈更须错综看。如脏腑为阴，肤革为阳，此见素问。端蒙〉

太极者，如屋之有极，天之有极，到这里更没去处，理之极至者也。阳动阴静，非太极动静，只是理有动静。理不可见，因阴阳而后知。理撘在阴阳上，如人跨马相似。才生五行，便被气质拘定，各为一物，亦各有一性，而太极无不在也。统言阴阳，只是两端，而阴中自分阴阳，阳中亦有阴阳。“乾道成男，坤道成女。”男虽属阳，而不可谓其无阴；女虽属阴，亦不可谓其无阳。人身气属阳，而气有阴阳；血属阴，而血有阴阳。至如五行，“天一生水”，阳生阴也；而壬癸属水，壬是阳，癸是阴。“地二生火”，阴生阳也；而丙丁属火，丙是阳，丁是阴。通书圣学章，“一”便是太极，“静虚动直”便是阴阳，“明通公溥”，便是五行。大抵周子之书才说起，便都贯穿太极许多道理。谟

“‘动而生阳’，元未有物，且是如此动荡，所谓‘化育流行’也。‘静而生阴’，阴主凝，然后万物‘各正性命’。”问：“‘继之者善’之时，此所谓‘性善’，至‘成之者性’，然后气质各异，方说得善恶？”曰：“既谓之性，则终是未可分善恶。”德明

问：“动静，是太极动静？是阴阳动静？”曰：“是理动静。”问：“如此，则太极有模样？”曰：“无。”问：“南轩云‘太极之体至静’，如何？”曰：“不是。”问：“又云‘所谓至静者，贯乎已发未发而言’，如何？”曰：“如此，则却成一不正当尖斜太极！”可学

郑仲履云：“吴仲方疑太极说‘动极而静，静极复动’之说，大意谓动则俱动，静则俱静。”曰：“他都是胡说。”仲履云：“太极便是人心之至理。”曰：“事事物物皆有个极，是道理之极至。”蒋元进曰：“如君之仁，臣之敬，便是极。”曰：“此是一事一物之极。总天地万物之理，便是太极。太极本无此名，只是个表德。”盖卿

问：“阴阳动静以大体言，则春夏是动，属阳；秋冬是静，属阴。就一日言之，昼阳而动，夜阴而静。就一时一刻言之，无时而不动静，无时而无阴阳。”曰：“阴阳无处无之，横看竖看皆可见。横看则左阳而右阴；竖看则上阳而下阴；仰手则为阳，覆手则为阴；向明处为阳，背明处为阴。正蒙云：‘阴阳之气，循环迭至，聚散相荡，升降相求，絪缊相揉，相兼相制，欲一之不能。’盖谓是也。”德明

太极未动之前便是阴，阴静之中，自有阳动之根；阳动之中，又有阴静之根。动之所以必静者，根乎阴故也；静之所以必动者，根乎阳故也。

问：“必至于‘互为其根’，方分阴阳。”曰：“从动静便分。”曰：“‘分阴分阳’，是带上句？”曰：“然。”可学

问：“自太极一动而为阴阳，以至于为五行，为万物，无有不善。在人则才动便差，是如何？”曰：“造化亦有差处，如冬热夏寒，所生人物有厚薄，有善恶；不知自甚处差将来，便没理会了。”又问：“惟人才动便有差，故圣人主静以立人极欤？”曰：“然。”广

问“动静者，所乘之机。”曰：“理撘于气而行。”可学

问“动静者，所乘之机”。曰：“太极理也，动静气也。气行则理亦行，二者常相依而未尝相离也。太极犹人，动静犹马；马所以载人，人所以乘马。马之一出一入，人亦与之一出一入。盖一动一静，而太极之妙未尝不在焉。此所谓‘所乘之机’，无极、二五所以‘妙合而凝’也。”铢

周贵卿问“动静者，所乘之机”。曰：“机，是关捩子。踏著动底机，便挑拨得那静底；踏著静底机，便挑拨得那动底。”义刚

“动静者，所乘之机。”机，言气机也。〈诗云：“出入乘气机。”端蒙〉

“动静无端，阴阳无始。”今以太极观之，虽曰“动而生阳”，毕竟未动之前须静，静之前又须是动。推而上之，何自见其端与始！道夫

“动静无端，阴阳无始。”说道有，有无底在前；说道无，有有底在前，是循环物事。敬仲

阴阳本无始，但以阳动阴静相对言，则阳为先，阴为后；阳为始，阴为终。犹一岁以正月为更端，其实姑始于此耳。岁首以前，非截然别为一段事，则是其循环错综，不可以先后始终言，亦可见矣。端蒙

问“动静无端，阴阳无始”。曰：“这不可说道有个始。他那有始之前，毕竟是个甚么？他自是做一番天地了，坏了后，又恁地做起来，那个有甚穷尽？某自五六岁，便烦恼道：‘天地四边之外，是什么物事？’见人说四方无边，某思量也须有个尽处。如这壁相似，壁后也须有什么物事。其时思量得几乎成病。到而今也未知那壁后〈池本作“天外”。夔孙录作“四边”。〉是何物。”或举天地相依之说云：“只是气。”曰：“亦是古如此说了。素问中说：‘黄帝曰：“地有凭乎？”岐伯曰：“火气乘之。”’是说那气浮得那地起来。〈夔孙录云：“谓地浮在气上。”〉这也说得好。”〈义刚。夔孙录略〉

“阳变阴合”，初生水火。水火气也，流动闪铄，其体尚虚，其成形犹未定。次生木金，则确然有定形矣。水火初是自生，木金则资于土。五金之属，皆从土中旋生出来。德明

厚之问：“‘阳变阴合’，如何是合？”曰：“阳行而阴随之。”可学

问：“太极图两仪中有地，五行中又有土，如何分别？”曰：“地言其大概，〈闳祖录作“全体”。〉土是地之形质。”

㬊问太极、两仪、五行。曰：“两仪即阴阳，阴阳是气，五行是质。‘立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚’，亦是质。又如人，魂是气，体魄是质。”㬊云：“‘太极生两仪，两仪生四象’，此如母生子，子在母外之义。若两仪五行，却是子在母内。”曰：“是如此。阴阳、五行、万物各有一太极。”又云：“‘太极动而生阳’，只是如一长物，不免就中间截断说起。其实动之前未尝无静，静之前又未尝无动。如‘继之者善也’，亦是就此说起。譬之俗语谓‘自今日为头，已前更不受理’意思。”盖卿

太极、阴阳、五行，只将元亨利贞看甚好。太极是元亨利贞都在上面；阴阳是利贞是阴，元亨是阳；五行是元是木，亨是火，利是金，贞是水。端蒙

（图）

或问太极图之说。曰：“以人身言之：呼吸之气便是阴阳，躯体血肉便是五行，其性便是理。”又曰：“其气便是春夏秋冬，其物便是金木水火土，其理便是仁义礼智信。”又曰：“气自是气，质自是质，不可滚说。”义刚

问：“‘五行之生，各一其性’，理同否？”曰：“同而气质异。”曰：“既说气质异，则理不相通。”曰：“固然。仁作义不得，义作仁不得。”可学

或问图解云：“五行之生，随其气质而所禀不同，所谓‘各一其性’也。”曰：“气质是阴阳五行所为，性则太极之全体。但论气质之性，则此全体在气质之中耳，非别有一性也。”铢

或问：“太极图五行之中又各有五行，如何？”曰：“推去也有，只是他图未说到这处，然而他图也只得到这处住了。”义刚

某许多说话，是太极中说已尽。太极便是性，动静阴阳是心，金木水火土是仁义礼智信，化生万物是万事。又云：“‘无极之真，二五之精，妙合而凝’，此数句甚妙，是气与理合而成性也。”〈贺孙。或录云：“真，理也；精，气也。理与气合，故能成形。”〉

“无极二五，妙合而凝。”凝只是此气结聚，自然生物。若不如此结聚，亦何由造化得万物出来？无极是理，二五是气。无极之理便是性。性为之主，而二气、五行经纬错综于其间也。得其气之精英者为人，得其渣滓者为物。生气流行，一滚而出，初不道付其全气与人，减下一等与物也，但禀受随其所得。物固昏塞矣，而昏塞之中，亦有轻重者。昏塞尤甚者，于气之渣滓中又复禀得渣滓之甚者尔。谟

问：“‘无极而太极’，先生谓此五字添减一字不得。而周子言‘无极之真’，却又不言太极？”曰：“‘无极之真’，已该得太极在其中。‘真’字便是太极。”又问：“‘太极动而生阳，静而生阴，静极复动’，则动复生阳，静复生阴。不知分阴阳以立两仪，在静极复动之前；为复在后？”曰：“‘动而生阳，静而生阴’，则阴阳分而两仪立矣。静极复动以后，所以明混辟不穷之妙。”子蒙

或问：“太极图下二圈，固是‘乾道成男，坤道成女’，是各有一太极也。”曰：“‘乾道成男，坤道成女’，方始万物化生。”“易中却云：‘有天地然后有万物，有万物然后有男女’，是如何？”曰：“太极所说，乃生物之初，阴阳之精，自凝结成两个，后来方渐渐生去。万物皆然。如牛羊草木，皆有牝牡，一为阳，一为阴。万物有生之初，亦各自有两个。故曰‘二五之精，妙合而凝’。阴阳二气更无停息。如金木水火土，是五行分了，又三属阳，二属阴，然而各又有一阴一阳。如甲便是木之阳，乙便是木之阴；丙便是火之阳，丁便是火之阴。只这个阴阳，更无休息。形质属阴，其气属阳。金银坑有金矿银矿，便是阴，其光气为阳。”贺孙

天地之初，如何讨个人种？自是气蒸〈池作“凝”。〉结成两个人后，方生许多万物。所以先说“乾道成男，坤道成女”，后方说“化生万物”。当初若无那两个人，如今如何有许多人？那两个人便如而今人身上虱，是自然变化出来。楞严经后面说，大劫之后，世上人都死了，无复人类，却生一般禾谷，长一尺馀，天上有仙人下来吃，见好后，只管来吃，吃得身重，遂上去不得，世间方又有人种。此说固好笑，但某因此知得世间却是其初有个人种如他样说。〈义刚〉

气化，是当初一个人无种后，自生出来底。形生，却是有此一个人后，乃生生不穷底。义刚

问“气化、形化”。曰：“此是总言。物物自有牝牡，只是人不能察耳。”

或问：“‘万物各具一太极’，此是以理言？以气言？”曰：“以理言？”铢

“形既生矣”，形体，阴之为也；“神发知矣”，神知，阳之为也。盖阴主翕，凡敛聚成就者，阴为之也；阳主辟，凡发畅挥散者，阳为之也。端蒙

问：“‘五行之生，各一其性。五性感动而善恶分。’此‘性’字是兼气禀言之否？”曰：“性离气禀不得。有气禀，性方存在里面；无气禀，性便无所寄撘了。禀得气清者，性便在清气之中，这清气不隔蔽那善；禀得气浊者，性在浊气之中，为浊气所蔽。‘五行之生，各一其性’，这又随物各具去了。”淳

问“五性感动而善恶分”。曰：“天地之性，是理也。才到有阴阳五行处，便有气质之性，于此便有昏明厚薄之殊。‘得其秀而最灵’，乃气质以后事。”去伪

问：“如何谓之性？”曰：“天命之谓性。”又问：“天之所命者，果何物也？”曰：“仁义礼智信。”又问：“太极图何为列五者于阴阳之下？”曰：“五常是理，阴阳是气。有理而无气，则理无所立；有气而后理方有所立，故五行次阴阳。”又问：“如此，则是有七？”曰：“义智属阴，仁礼属阳。”〈按：太极图列金木水火土于阴阳之下，非列仁义礼智信于阴阳之下也。以气言之，曰阴阳五行；以理言之，曰健顺五行之性。此问似欠分别。节〉

问：“‘圣人定之以中正仁义’，何不曰仁义中正？”曰：“此亦是且恁地说。当初某看时，也疑此。只要去强说，又说不得。后来子细看，乃知中正即是礼智，无可疑者。”时举

“中正仁义而已矣”，言生之序，以配水火木金也。又曰：“‘仁义中正而已矣’，以圣人之心言之，犹孟子言‘仁义礼智’也。”〈直卿。端蒙〉

问：“太极图何以不言‘礼智’，而言‘中正’？莫是此图本为发明易道，故但言‘中正’，是否？”曰：“亦不知是如何，但‘中正’二字较有力。”闳祖

问：“周子不言‘礼智’，而言‘中正’，如何？”曰：“礼智说得犹宽，中正则切而实矣。且谓之礼，尚或有不中节处。若谓之中，则无过不及，无非礼之礼，乃节文恰好处也。谓之智，尚或有有正不正，若谓之正，则是非端的分明，乃智之实也。”铢

问：“中正即礼智，何以不直言‘礼智’，而曰‘中正’？”曰：“‘礼智’字不似‘中正’字，却实。且中者，礼之极；正者，智之体，正是智亲切处。伊川解‘贞’字，谓‘正而固’也。一‘正’字未尽，必兼‘固’字。所谓‘智之实，知斯二者弗去是也’。智是端的真知，恁地便是正。弗去，便是固。所以‘正’字较亲切。”淳

圣人立人极，不说仁义礼智，却说仁义中正者，中正尤亲切。中是礼之得宜处，正是智之正当处。自气化一节以下，又节节应前面图说。仁义中正，应五行也。大抵天地生物，先其轻清以及重浊。“天一生水，地二生火”，二物在五行中最轻清；金木复重于水火，土又重于金木。如论律吕，则又重浊为先，宫最重浊，商次之，角次之，征又次之，羽最后。谟

问：“‘中即礼，正即智。’正如何是智？”曰：“于四德属贞，智要正。”可学

知是非之正为智，故通书以正为智。节

问：“智与正何以相契？”曰：“只是真见得是非，便是正；不正便不唤做智了。”问：“只是真见得是，真见得非。若以是为非，以非为是，便不是正否？”曰：“是。”〈淳。宇同〉

问：“周子言仁义中正亦甚大，今乃自偏言，止是属于阳动阴静。”曰：“不可如此看，反复皆可。”问：“‘仁为用，义为体。’若以体统论之，仁却是体，义却是用？”曰：“是仁为体，义为用。大抵仁义中又各自有体用。”可学

“中正仁义”一节，仁义自分体用，是一般说；仁义中正分体用，又是一般说。偏言专言者，只说仁，便是体；才说义，便是就仁中分出一个道理。如人家有兄弟，只说户头上，言兄足矣；才说弟，便更别有一人。仁义中正只属五行，为其配元亨利贞也。元是亨之始，亨是元之尽；利是贞之始，贞是利之尽。故曰：“元亨，诚之通；利贞，诚之复。”谟

“‘圣人定之以中正仁义’，‘正’字、‘义’字却是体，‘中’、‘仁’却是发用处。”问：“义是如何？”曰：“义有个断制一定之体。”又问：“仁却恐是体？”曰：“随这事上说在这里，仁却是发用。只是一个仁，都说得。”㽦

问：“‘处之也正，裁之也义。’‘处’与‘裁’字，二义颇相近。”曰：“然。处，是居之；裁，是就此事上裁度。”又曰：“‘处’字作‘居’字，即分晓。”必大

问“圣人定之以中正仁义”。曰：“本无先后。此四字配金木水火而言，中有礼底道理，正有智底道理。如干之元亨利贞，元即仁，亨即中，利即义，贞即正，皆是此理。至于主静，是以正与义为体，中与仁为用。圣人只是主静，自有动底道理。譬如人说话，也须是先沉默，然后可以说话。盖沉默中便有个言语底意思。”去伪

问：“‘圣人定之以中正仁义而主静’，何也？”曰：“中正仁义分属动静，而圣人则主于静。盖正所以能中，义所以能仁。‘克己复礼’，义也，义故能仁。易言‘利贞者，性情也’。元亨是发用处，必至于利贞，乃见干之实体。万物到秋冬收敛成实，方见得他本质，故曰‘性情’。此亦主静之说也。”铢

“圣人定之以中正仁义”，此四物常在这里流转，然常靠著个静做主。若无夜，则做得昼不分晓；若无冬，则做得春夏不长茂。如人终日应接，却归来这里空处少歇，便精神较健。如生物而无冬，只管一向生去，元气也会竭了。中仁是动，正义是静。通书都是恁地说，如云“礼先而乐后”。义刚

周贵卿说“定之以仁义中正而主静”。先生曰：“如那克处，便是义。非礼勿视听言动，那禁止处便是义。”或曰：“正义方能静，谓正义便是静，却不得。”曰：“如何恁地乱说！今且粗解，则分外有精神。且如四时有秋冬收敛，则春夏方能生长。若长长是春夏，只管生长将去，却有甚了期，便有许多元气！故‘复，其见天地之心乎！’这便是静后见得动恁地好。这‘中正’，只是将来替了那‘礼智’字，皆不离这四般，但是主静。”义刚

问：“‘中正仁义而主静。’中仁是动，正义是静。如先生解曰：‘非此心无欲而静，则何以酬酢事物之变而一天下之动哉？’今于此心寂然无欲而静处欲见所以正义者，何以见？”曰：“只理之定体便是。”又曰：“只是那一个定理在此中，截然不相侵犯。虽然，就其中又各有动静：如恻隐是动，仁便是静；羞恶是动，义便是静。”〈淳。义刚同〉

问“圣人定之以中正仁义而主静”。曰：“中正仁义皆谓发用处。正者，中之质；义者，仁之断。中则无过不及，随时以取中；正则当然之定理。仁则是恻隐慈爱之处，义是裁制断决之事。主静者，主正与义也。正义便是利贞，中是亨，仁是元。”〈德明。今于“皆谓发用”及“之处”“之事”等语，皆未晓，更考。〉

问：“太极‘主静’之说，是先静后动否？”曰：“‘动静无端，阴阳无始。’虽是合下静，静而后动，若细推时，未静时须先动来，所谓‘如环无端，互为其根’。谓如在人，人之动作及其成就，却只在静。便如浑沦未判之前，亦须曾明盛一番来。只是这道理层层流转，不可穷诘，太极图中尽之。动极生静，亦非是又别有一个静来继此动；但动极则自然静，静极则自然动。推而上之，没理会处。”㽦

主静，看“夜气”一章可见。德明

问：“又言‘无欲故静’，何也？”曰：“欲动情胜，则不能静。”德

濂溪言“主静”，“静”字只好作“敬”字看，故又言“无欲故静”。若以为虚静，则恐入释老去。〈季通。端蒙〉

“圣人定之以中正仁义而主静”，正是要人静定其心，自作主宰。程子又恐只管静去，遂与事物不相交涉，却说个“敬”，云：“敬则自虚静。”须是如此做工夫。德明

问：“‘圣人定之以中正仁义而主静’，是圣人自定？是定天下之人？”曰：“此承上章‘惟人也得其秀而最灵’言之，形生神发，五性感动而善恶分，故‘定之以中正仁义而主静’，以立人极。”又问：“此恐非中人以下所可承当？”曰：“二程教学者，所以只说一个‘敬’字，正是欲无智愚贤不肖皆得力耳。”久之，又曰：“此一服药，人人皆可服，服之便有效，只是自不肯服耳。”子寰

问：“周先生说静，与程先生说敬，义则同，而其意似有异？”曰：“程子是怕人理会不得他‘静’字意，便似坐禅入定。周子之说只是‘无欲故静’，其意大抵以静为主，如‘礼先而乐后’。”贺孙

太极图首尾相因，脉络贯通。首言阴阳变化之原，其后即以人所禀受明之。自“唯人也得其秀而最灵”，所谓最灵，纯粹至善之性也，是所谓太极也。“形生神发”，则阳动阴静之为也。“五性感动”，则“阳变阴合而生水火木金土”之性也。“善恶分”，则“成男成女”之象也。“万事出”，则万物化生之义也。至“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉”，则又有以得乎太极之全体，而与天地混合而无间矣。故下又言天地、日月、四时、鬼神四者，无不合也。端蒙

太极首言性命之源，用力处却在修吉、悖凶，其本则主于静。端蒙

林问：“太极：‘原始反终，故知死生之说。’南轩解与先生解不同，如何？”曰：“南轩说不然，恐其偶思未到。周子太极之书如易六十四卦，一一有定理，毫发不差。自首至尾，只不出阴阳二端而已。始处是生生之初，终处是已定之理。始有处说生，已定处说死，死则不复变动矣。”因举张乖崖说：“断公事，以为未判底事皆属阳，已判之事皆属阴，以为不可改变。通书无非发明此二端之理。”宇

问：“太极图自一而二，自二而五，即推至于万物。易则自一而二，自二而四，自四而八，自八而十六，自十六而三十二，自三十二而六十四，然后万物之理备。西铭则止言阴阳，洪范则止言五行，或略或详皆不同，何也？”曰：“理一也，人所见有详略耳，然道理亦未始不相值也。”闳祖

或问太极西铭。曰：“自孟子已后，方见有此两篇文章。”

问：“先生谓程子不以太极图授门人，盖以未有能受之者。然而孔门亦未尝以此语颜曾，是如何？”曰：“焉知其不曾说。”曰：“观颜曾做工夫处，只是切己做将去。”曰：“此亦何尝不切己？皆非在外，乃我所固有也。”曰：“然此恐徒长人亿度料想之见。”曰：“理会不得者固如此。若理会得者，莫非在我，便可受用，何亿度之有！”广

濂溪著太极图，某若不分别出许多节次来，如何看得？未知后人果能如此子细去看否。人杰

或求先生拣近思录。先生披数板，云：“也拣不得。”久之，乃曰：“‘无极而太极’，不是说有个物事光辉辉地在那里。只是说这里当初皆无一物，只有此理而已。既有此理，便有此气；既有此气，便分阴阳，以此生许多物事。惟其理有许多，故物亦有许多。以小而言之，则〈此下疑有脱句。〉无非是天地之事；以大而言之，则君臣父子夫妇朋友，无非是天地之事。只是这一个道理，所以‘君子修之吉，小人悖之凶’。而今看他说这物事，这机关一下拨转后，卒乍拦他不住。圣人所以‘一日二日万几，兢兢业业’，‘如临深渊，如履薄冰’，只是大化恁地流行，随得是，便好；随得不是，便喝他不住。‘存心养性，所以事天也；夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。’所以昨日说西铭都相穿透。所以太极图说，‘五行一阴阳也，阴阳一太极也’，二气交感，所以化生万物，这便是‘天地之塞吾其体，天地之帅吾其性’。只是说得有详略，有急缓，只是这一个物事。所以万物到秋冬时，各自收敛闭藏，忽然一下春来，各自发越条畅。这只是一气，一个消，一个息。只如人相似，方其默时，便是静；及其语时，便是动。那个满山青黄碧绿，无非是这太极。所以‘仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣’，皆是那‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也’。所以周先生太极、通书只是滚这许多句。‘继之者善’是动处，‘成之者性’是静处。‘继之者善’是流行出来，‘成之者性’则各自成个物事。‘继善’便是‘元亨’，‘成性’便是‘利贞’。及至‘成之者性’，各自成个物事，恰似造化都无可做了；及至春来，又流行出来，又是‘继之者善’。譬如禾谷一般，到秋敛冬藏，千条万穟，自各成一个物事了；及至春，又各自发生出。以至人物，以至禽兽，皆是如此。且如人，方其在胞胎中，受父母之气，则是‘继之者善’；及其生出，又自成一个物事，‘成之者性也’。既成其性，又自继善，只是这一个物事，今年一年生了，明年又生出一副当物事来，又‘继之者善’，又‘成之者性’，只是这一个物事滚将去。所以‘仁者见之谓之仁’，只是见那发生处；‘智者见之谓之智’，只是见那成性处。到得‘百姓日用而不知’，则不知这事物矣。所以易只是个阴阳交错，千变万化。故曰：‘易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。’圣人所以说出来时，只是使人不迷乎利害之途。”又曰：“近思录第二段说‘诚无为，几善恶’。‘诚无为’，只是自然有实理恁地，不是人做底，都不犯手势，只是自然一个道理恁地。‘几善恶’，则是善里面便有五性，所以为圣，所以为贤，只是这个。”又曰：“下面说天下大本，天下达道。未发时便是静，已发时便是动。方其未发，便有一个体在那里了；及其已发，便有许多用出来。少间一起一倒，无有穷尽。若静而不失其体，便是‘天下之大本’；动而不失其用，便是‘天下之达道’。然静而失其体，则‘天下之大本’便错了；动而失其用，则‘天下之达道’便乖了。说来说去，只是这一个道理。”〈义刚〉

时紫芝亦曾见尹和靖来，尝注太极图。不知何故，渠当时所传图本，第一个圈子内误有一点。紫芝于是从此起意，谓太极之妙皆在此一点。亦有通书解，无数凡百说话。扬

通书

周子留下太极图，若无通书，却教人如何晓得？故太极图得通书而始明。大雅

通书一部，皆是解太极说。这道理，自一而二，二而五。如“诚无为，几善恶，德”以下，便配著太极阴阳五行，须是子细看。㽦

直卿云：“通书便可上接语孟。”曰：“此语孟较分晓精深，结构得密。语孟说得较阔。”方子

通书觉细密分明，论孟又阔。高

诚上

问“诚者圣人之本。”曰：“此言本领之‘本’。圣人所以圣者，诚而已。”铢

“诚者圣人之本”，言太极。“‘大哉乾元！万物资始’，诚之源”，言阴阳五行。“‘乾道变化，各正性命’，诚斯立焉”，言气化。“纯粹至善者”，通缴上文。“故曰‘一阴一阳之谓道’”，解“诚者圣人之本”。“继之者善也”，解“大哉乾元”以下；“成之者性也”，解“乾道变化”以下。“元亨，诚之通”，言流行处；“利贞，诚之复”，言学者用力处。“大哉易也！性命之源”，又通缴上文。人杰

“‘大哉乾元！万物资始’，诚之源也。”此统言一个流行本源。“乾道变化，各正性命”，诚之流行出来，各自有个安顿处。如为人也是这个诚，为物也是这个诚，故曰“诚斯立焉”。譬如水，其出只一源，及其流出来千派万别，也只是这个水。端蒙

㬊问：“举‘一阴一阳之谓道’以下三句，是证上文否？”曰：“固是。‘一阴一阳之谓道’一句，通证‘诚之源’、‘大哉乾元’至‘诚斯立焉’二节。‘继之者善’，又证‘诚之源’一节；‘成之者性’，证‘诚斯立焉’一节。”植

㬊问：“诚上篇举易‘一阴一阳之谓道’三句。”曰：“‘继、成’二字皆节那气底意思说。‘性、善’二字皆只说理。但‘继之者善’方是天理流行处，‘成之者性’便是已成形，有分段了。”植

问：“‘一阴一阳之谓道’，是太极否？”曰：“阴阳只是阴阳，道是太极。程子说：‘所以一阴一阳者，道也。’”问：“知言云：‘有一则有三，自三而无穷矣。’又云：‘“一阴一阳之谓道”，谓太极也。阴阳刚柔显极之几，至善以微，孟子所谓“可欲”者也。’如何？”曰：“知言只是说得一段文字好，皆不可晓。”问：“‘纯粹至善者也’与‘继之者善’同否？”曰：“是缴上三句，却与‘继之者善’不同。‘继之者善’属阳，‘成之者性’属阴。”问：“阳实阴虚。‘继之者善’是天命流行，‘成之者性’是在人物。疑人物是实。”曰：“阳实阴虚，又不可执。只是阳便实，阴便虚，各随地步上说。如扬子说：‘于仁也柔，于义也刚。’今周子却以仁为阳，义为阴。要知二者说得都是。且如造化周流，未著形质，便是形而上者，属阳；才丽于形质，为人物，为金木水火土，便转动不得，便是形而下者，属阴。若是阳时，自有多少流行变动在。及至成物，一成而不返。谓如人之初生属阳，只管有长；及至长成，便只有衰，此气逐旋衰减，至于衰尽，则死矣。周子所谓‘原始反终’，只于衰尽处，可见反终之理。”又曰：“尝见张乖崖云：‘未押字时属阳，已押字属阴。’此语疑有得于希夷，未可知。”㽦

问：“濂溪论性，自气禀言，却是上面已说‘太极’、‘诚’，不妨。如孔子说‘性相近，习相远’，不成是不识！如荀扬便不可。”曰：“然。他已说‘纯粹至善’。”可学

“继之者善也”，周子是说生生之善。程子说作天性之善，用处各自不同。若以此观彼，必有窒碍。人杰

“元亨”，“继之者善也”，阳也；“利贞”，“成之者性也”，阴也。节

问：“‘继之者善也，成之者性也’，窃谓妙合之始，便是继。‘乾道成男，坤道成女’，便是成。”曰：“动而生阳之时，便有继底意；及至静而生阴，方是成。如六十四卦之序，至复而继。”德明

问：“阳动是元亨，阴静是利贞。但五行在阴阳之下，人物又在五行之下，如何说‘继善成性’？”曰：“阴阳流于五行之中而出，五行无非阴阳。”可学

问：“阴阳气也，何以谓形而下者？”曰：“既曰气，便是有个物事，此谓形而下者。”又问：“‘继之者善，成之者性’，何以分继善、成性为四截？”曰：“继成属气，善性属理。性已兼理气，善则专指理。”又曰：“理受于太极，气受于二气、五行。”植

问：“‘元亨诚之通，利贞诚之复。’元亨是春夏，利贞是秋冬。秋冬生气既散，何以谓之收敛？”曰：“其气已散，收敛者乃其理耳。”曰：“冬间地下气暖，便也是气收敛在内。”曰：“上面气自散了，下面暖底乃自是生来，却不是已散之气复为生气也。”时举

先生出示答张元德书，问“通、复”二字。先生谓：“‘诚之通’，是造化流行，未有成立之初，所谓‘继之者善’；‘诚之复’，是万物已得此理，而皆有所归藏之时，所谓‘成之者性’。在人则‘感而遂通’者，‘诚之通’；‘寂然不动’者，‘诚之复’。”时举因问：“明道谓：‘今人说性，只是说“继之者善”。’是如何？”曰：“明道此言，却只是就人上说耳。”时举

直卿问：“‘利贞诚之复’，如先生注下言，‘复’如伏藏。”先生曰“复只是回来，这个是周先生添此一句。孔子只说‘乾道变化，各正性命’。”又曰：“这个物事〈又记是“气”字。〉流行到这里来，这里住著，却又复从这里做起。”又曰：“如母子相似。未生之时，母无气不能生其子，既生之后，子自是子，母自是母。”又曰：“如树上开一花，结一子，未到利贞处，尚是运下面气去荫〈又记是“养”字。〉他；及他到利贞处，自不用养。”〈又记是“恁他”字。〉又问：“自一念之萌以至于事之得其所，是一事之元亨利贞？”先生应之曰：“他又自这里做起，所谓‘生生之谓易’，也是恁地。”又记曰：“气行到这里住著，便立在这里。既立在这里，则又从这里做起。”〈节〉

问：“‘元亨诚之通’，便是阳动；‘利贞诚之复’，便是阴静。注却云：‘此已是五行之性。’如何？”曰：“五行便是阴阳，但此处已分作四。”可学

“利贞诚之复”，乃回复之“复”，如人既去而回，在物归根复命者也。“不远而复”，乃反复之“复”，反而归其元地头也。诚复，就一物一草一木看得。复善，则如一物截然到上面穷了，却又反归到元地头。诚复，只是就去路寻得旧迹回来。〈因论复卦说如此。更详之，俟他日问。端蒙〉

诚下

问诚是“五常之本”。曰：“诚是通体地盘。”方子

“诚下”一章，言太极之在人者。人杰

问：“‘诚，五常之本。’同此实理于其中，又分此五者之用？”曰：“然。”可学

问：“‘果而确’，果者阳决，确者阴守？”曰：“此只是一事，而首尾相应。果而不确，即无所守；确而不果，则无决。二者不可偏废，犹阴阳不可相无也。”铢

诚几德

通书“诚无为”章，说圣、贤、神三种人。〈恐有记误。铢〉

“诚无为。”诚，实理也；无为，犹“寂然不动”也。实理该贯动静，而其本体则无为也。“几善恶。”“几者，动之微”，动则有为，而善恶形矣。“诚无为”，则善而已。动而有为，则有善有恶。端蒙

光祖问“诚无为，几善恶”。曰：“诚是当然，合有这实理，所谓‘寂然不动’者。几，便是动了，或向善，或向恶。”贺孙

曾问“诚无为，几善恶”。曰：“诚是实理，无所作为，便是‘天命之谓性’，‘喜怒哀乐未发之谓中’。‘几者，动之微。’微，动之初，是非善恶于此可见；一念之生，不是善，便是恶。孟子曰：‘道二：仁与不仁而已矣。’是也。德者，有此五者而已。仁义礼智信者，德之体；‘曰爱’，‘曰宜’，‘曰理’，‘曰通’，‘曰守’者，德之用。”卓

濂溪言“诚无为，几善恶”。才诚，便行其所无事，而几有善恶之分。于此之时，宜当穷察识得是非。其初有毫忽之微，至于穷察之久，渐见充越之大，天然有个道理开裂在那里。此几微之决，善恶之分也。若于此分明，则物格而知至，知至而意诚，意诚而心正身，修而家齐国治天下平，如激湍水，自已不得；如田单火牛，自止不住。宇

道夫言：“诚者，自然之实理，无俟营为，及几之所动，则善恶著矣。善之所诚，则为五常之德。圣人不假修为，安而全之；贤者则有克复之功。要之，圣贤虽有等降，然及其成功，则一而已。故曰：‘发微不可见，充周不可穷之谓神’。”曰：“固是如此。但几是动之微，是欲动未动之间，便有善恶，便须就这处理会。若至于发著之甚，则亦不济事矣，更怎生理会？所以圣贤说‘戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻’。盖几微之际，大是要切！”又问：“以诚配太极，以善恶配阴阳，以五常配五行，此固然。但‘阳变阴合，而生水火木金土’，则五常必不可谓共出于善恶也。此似祇是说得善之一脚。”曰：“通书从头是配合，但此处却不甚似。如所谓‘刚善刚恶，柔善柔恶’，则确然是也。”道夫

问：“‘诚无为，几善恶’一段，看此与太极图相表里？”曰：“然。周子一书都是说这道理。”又举“喜怒哀乐未发谓之中”一章，及“心一也”一章。“程子承周子一派，都是太极中发明。”曰：“然。”问：“此都是说这道理是如此，工夫当养于未发。”曰：“未发有工夫，既发亦用工夫。既发若不照管，也不得，也会错了。但未发已发，其工夫有个先后，有个轻重。”贺孙

“或举季通语：‘通书“诚无为，几善恶”与太极“惟人也得其秀而最灵；形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分”，二说似乎相背。既曰“无为”矣，如何又却有善恶之几？恐是周子失照管处。’如何？”曰：“当‘寂然不动’时，便是‘诚无为’；有感而动，即有善恶。几是动处。大凡人性不能不动，但要顿放得是。于其所动处顿放得是时，便是‘德：爱曰仁，宜曰义’；顿放得不是时，便一切反是。人性岂有不动？但须于中分得天理人欲，方是。”祖道

人杰问：“季通说：‘“诚无为，几善恶。德：爱曰仁”一段，周子亦有照管不到处。既曰“诚无为”，则其下未可便著“善、恶”字。’如何？”曰：“正淳如何看？”人杰曰：“若既诚而无为，则恐未有恶。若学者之心，其几安得无恶？”曰：“当其未感，五性具备，岂有不善？及其应事，才有照顾不到处，这便是恶。古之圣贤战战兢兢过了一生，正谓此也。颜子‘有不善未尝不知’，亦是如此。”因言：“仲弓问‘焉知贤才而举之’，程子以为‘便见仲弓与圣人用心之小大。推此义，则一心可以兴邦，一心可以丧邦，只在公私之间。’且看仲弓之问，未见其为私意；然其心浅狭欠阙处多，其流弊便有丧邦之理。凡事微有过差，才有安顿不著处，便是恶。”人杰

问：“若是未发，便是都无事了，如何更有几？‘二者之间，其几甚微’，莫是指此心未发而言否？”曰：“说几时，便不是未发。几，正是那欲发未发时，当来这里致谨，使教自慊，莫教自欺。”又问：“莫是说一毫不谨，则所发流于恶而不为善否？”曰：“只是说心之所发，要常常省察，莫教他自欺耳。人心下自是有两般，所以要谨。谨时便知得是自慊，是自欺，而不至于自欺。若是不谨，则自慊也不知，自欺也不知。”义刚

或以善恶为男女之分，或以为阴阳之事。凡此两件相对说者，无非阴阳之理。分阴阳而言之，或说善恶，或说男女，看他如何使。故善恶可以言阴阳，亦可以言男女。谟

或问：“有阴阳便有善恶。”曰：“阴阳五行皆善。”又曰：“阴阳之理皆善。”又曰：“合下只有善，恶是后一截事。”又曰：“竖起看，皆善；横看，后一截方有恶。”又曰：“有善恶，理却皆善。”〈又记是“无恶”字。节〉

“德：爱曰仁”至“守曰信”。德者，人之得于身者也。爱、宜、理、通、守者，德之用；仁、义、礼、智、信者，德之体。理，谓有条理；通，谓通达；守，谓确实。此三句就人身而言。诚，性也；几，情也；德，兼性情而言也。〈直卿。端蒙〉

“性焉安焉之谓圣”，是就圣人性分上说。“发微不可见，充周不可穷之谓神”，是他人见其不可测耳。夔孙

问：“‘性者独得于天’，如何言‘独得？’”曰：“此言圣人合下清明完具，无所亏失。此是圣人所独得者，此对了‘复’字说。复者，已失而反其初，便与圣人独得处不同。‘安’字对了‘执’字说。执是执持，安是自然。大率周子之言，称等得轻重极是合宜。”因问：“周子之学，是自得于心？还有所传授否？”曰：“也须有所传授。渠是陆诜婿。温公涑水记闻载陆诜事，是个笃实长厚底人。”铢

“发微不可见，充周不可穷之谓神”，言其发也微妙而不可见，其充也周遍而不可穷。“发”字、“充”字就人看。如“性焉、安焉”、“执焉、复焉”，皆是人如此。“微不可见，周不可穷”，却是理如此。神只是圣之事，非圣外又有一个神，别是个地位也。端蒙

“发微不可见，充周不可穷之谓神。”神即圣人之德，妙而不可测者，非圣人之上复有所谓神也。发，动也；微，幽也；言其“不疾而速”。一念方萌，而至理已具，所以微而不可见也。充，广也；周，遍也；言其“不行而至”。盖随其所寓，而理无不到，所以周而不可穷也。此三句，就人所到地位而言，即尽夫上三句之理而所到有浅深也。端蒙

问：“通书言神者五，〈三章、四章、九章、十一章、十六章。〉其义同否？”曰：“当随所在看。”曰：“神，只是以妙言之否？”曰：“是。且说‘感而遂通者，神也’，横渠谓：‘一故神，两在故不测。’”因指造化而言曰：“忽然在这里，又忽然在那里，便是神。”曰：“在人言之，则如何？”曰：“知觉便是神。触其手则手知痛，触其足则足知痛，便是神。‘神应故妙’。”〈淳〉

圣

“‘寂然不动’者，诚也。”又曰：“‘大哉乾元！万物资始’，诚之源也。须如此，‘大哉乾元！万物资始’以上，更有‘寂然不动’。”端蒙

“几善恶”，言众人者也。“动而未形，有无之间也”，言圣人毫厘发动处，此理无不见。“‘寂然不动’者诚也。”至其微动处，即是几。几在诚神之间。端蒙

林问：“入德莫若以几，此最要否？”曰：“然。”问：“通书说‘几’，如何是动静体用之间？”曰：“似有而未有之时，在人识之尔。”宇

几虽已感，却是方感之初；通，则直到末梢皆是通也。如推其极，到“协和万邦，黎民于变时雍”，亦只是通也。几，却只在起头一些子。闳祖

“通书多说‘几’。太极图上却无此意。”曰：“‘五性感动’，动而未分者，便是。”〈直卿云：“通书言主静、审几、慎独，三者循环，与孟子‘夜气’、‘平旦之气’、‘昼旦所为’相似。”方子〉

问：“‘诚精故明’，先生引‘清明在躬，志气如神’释之，却是自明而诚。”曰：“便是看得文字粗疏。周子说‘精’字最好。‘诚精’者，直是无些夹杂，如一块银，更无铜铅，便是通透好银。故只当以清明释之，‘志气如神’，即是‘至诚之道可以前知’之意也。”人杰因曰：“凡看文字，缘理会未透，所以有差。若长得一格，便又看得分明。”曰：“便是说倒了。”人杰

安卿问：“‘神、诚、几’，学者当从何入？”曰：“随处做工夫。〈淳录云：“本在诚，著力在几。”〉诚是存主处，发用处是神，几是决择处。〈淳录云：“在二者之间。”〉然紧要处在几。”〈砥。淳同〉

慎动

问：“‘动而正曰道，用而和曰德’，却是自动用言。‘曰’，犹言合也。若看做道德题目，却难通。”曰：“然。自是人身上说。”可学

“‘动而正曰道’，言动而必正为道，否则非也。‘用而和曰德’，德有熟而不吃力之意。”人杰

师

问：“通书中四象，刚柔善恶，皆是阴阳？”曰：“然。”可学

问“性者，刚柔善恶中而已。”曰：“此性便是言气质之性。四者之中，去却两件刚恶、柔恶，却又刚柔二善中，择中而主〈池作“立”。〉焉。”〈去伪〉

正淳问通书注“中”字处，引“允执厥中”。曰：“此只是无过不及之‘中’。书传中所言皆如此，只有‘喜怒哀乐未发之中’一处是以体言。到‘中庸’字亦非专言体，便有无过不及之意。”㽦

问：“解云：‘刚柔，即易之两仪，各加善恶，即易之四象。’疑‘善恶’二字是虚字，如易八卦之吉凶。今以善恶配为四象，不知如何？”曰：“更子细读，未好便疑。凡物皆有两端。如此扇，便有面有背。自一人之心言之，则有善有恶在其中，便是两物。周子止说到五行住，其理亦只消如此，自多说不得。包括万有，举归于此。康节却推到八卦。太阳、太阴，少阳、少阴。太阳、太阴各有一阴一阳，少阳、少阴亦有一阴一阳，是分为八卦也。”问：“前辈以老阴、老阳为乾、坤，又分六子以为八卦，是否？”曰：“六子之说不然。”宇

问：“通书解论周子止于四象，以为水火金木，如何？”曰：“周子只推到五行。如邵康节不又从一分为二，极推之至于十二万四千，纵横变动，无所不可？如汉儒将十二辟卦分十二月。康节推又别。”可学

幸

“人之生，不幸不闻过。大不幸无耻。”此两句只是一项事。知耻是由内心以生，闻过是得之于外。人须知耻，方能过而改，故耻为重。僩

思

问：“‘无思，本也；思通，用也，无思而无不通为圣人。’不知圣人是有思耶？无思耶？”曰：“无思而无不通是圣人，必思而后无不通是睿。”时举云：“圣人‘寂然不动’，是无思；才感便通，特应之耳。”曰：“圣人也不是块然由人拨后方动，如庄子云‘推而行，曳而止’之类。只是才思便通，不待大故地思索耳。”时举因云：“如此，则是无事时都无所思，事至时才思而便通耳。”时举

睿有思，有不通；圣无思，无不通。又曰：“圣人时思便通，非是块然无思，拨著便转。恁地时，圣人只是个瓠子！”〈说“无思本也”。节〉

“几”，是事之端绪。有端绪方有讨头处，这方是用得思。植

“思”一章，“几”、“机”二字无异义。举易一句者，特断章取义以解上文。人杰

举通书，言：“通微，无不通。”举李先生曰：“梁惠王说好色，孟子便如此说；说好货，便如此说；说好勇，便如此说；皆有个道理，便说将去。此是尽心道理。”“当时不晓，今乃知是‘无不通’底道理。”方

志学

问：“‘圣希天。’若论圣人，自是与天相似了。得非圣人未尝自以为圣，虽已至圣处，而犹戒慎恐惧，未尝顷刻忘所法则否？”曰：“不消如此说。天自是天，人自是人，终是如何得似天？自是用法天。‘明王奉若天道，建邦设都’，无非法天者。大事大法天，小事小法天。”僩

窦问：“‘志伊尹之志，学颜子之学’，所谓志者，便是志于行道否？”曰：“‘志伊尹之所志’，不是志于私。大抵古人之学，本是欲行。‘伊尹耕于有莘之野，而乐尧舜之道’，凡所以治国平天下者，无一不理会。但方处畎亩之时，不敢言必于用耳。及三聘幡然，便向如此做去，此是尧舜事业。看二典之书，尧舜所以卷舒作用，直如此熟。”因说：“耿守向曾说：‘“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！”此非专为用舍行藏，凡所谓治国平天下之具，惟夫子颜子有之，用之则抱持而往，不用则卷而怀之。’”曰：“某不敢如此说。若如此说，即是孔颜胸次全无些洒落底气象，只是学得许多骨董，将去治天下。又如龟山说，伊尹乐尧舜之道，只是出作入息，饥食渴饮而已。即是伊尹在莘郊时，全无些能解，及至伐夏救民，逐旋叫唤起来，皆说得一边事。今世又有一般人，只道饱食暖衣无外慕，便如此涵养去，亦不是，须是一一理会去。”〈德明。耿名秉〉

窦又问：“‘志伊尹之志’，乃是志于行。”曰：“只是不志于私。今人仕宦只为禄，伊尹却‘禄之天下弗顾，系马千驷弗视也’。”又云：“虽志于行道，若自家所学元未有本领，如何便能举而措之天下？又须有那地位。若身处贫贱，又如何行？然亦必自修身始，修身齐家，然后达诸天下也。”又曰：“此个道理，缘为家家分得一分，不是一人所独得而专者。经世济物，古人有这个心。若只是我自会得，自卷而怀之，却是私。”德明

“‘志伊尹之所志，学颜子之所学。’志固是要立得大，然其中又自有先后缓急之序，‘致广大而尽精微’。若曰未到伊尹田地做未得，不成块然吃饭，都不思量天下之事！若是见州郡所行事有不可人意，或百姓遭酷虐，自家宁不恻然动心？若是朝夕忧虑，以天下国家为念，又那里教你恁地来？”或曰：“圣贤忧世之志，乐天之诚，盖有并行而不相悖者，如此方得。”曰：“然。便是怕人倒向一边去。今人若不块然不以天下为志，便又切切然理会不干己事。如世间一样学问，专理会典故世务，便是如此。‘古之欲明明德于天下者’，合下学，便是学此事。既曰‘欲明明德于天下’，不成只恁地空说！里面有几多工夫。”僩

问：“‘过则圣，及则贤。’若过于颜子，则工夫又更绝细，此固易见。不知过伊尹时如何说？”曰：“只是更加些从容而已，过之，便似孔子。伊尹终是有担当底意思多。”僩

动静

“动而无静，静而无动者，物也。”此言形而下之器也。形而下者，则不能通，故方其动时，则无了那静；方其静时，则无了那动。如水只是水，火只是火。就人言之，语则不默，默则不语；以物言之，飞则不植，植则不飞是也。“动而无动，静而无静”，非不动不静，此言形而上之理也。理则神而莫测，方其动时，未尝不静，故曰：“无动”；方其静时，未尝不动，故曰“无静”。静中有动，动中有静，静而能动，动而能静，阳中有阴，阴中有阳，错综无穷是也。又曰：“‘水阴根阳，火阳根阴。’水阴火阳，物也，形而下者也；所以根阴根阳，理也，形而上者也。”直卿云：“兼两意言之，方备。言理之动静，则静中有动，动中有静，其体也；静而能动，动而能静，其用也。言物之动静，则动者无静，静者无动，其体也；动者则不能静，静者则不能动，其用也。”端蒙

问“动而无动，静而无静”。曰：“此说‘动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动’。此自有个神在其间，不属阴，不属阳，故曰‘阴阳不测之谓神’。且如昼动夜静，在昼间神不与之俱动，在夜间神不与之俱静。神又自是神，神却变得昼夜，昼夜却变不得神。神妙万物。如说‘水阴根阳，火阳根阴’，已是有形象底，是说粗底了。”又曰：“静者为主，故以蒙艮终云。”植

问：“‘动而无动，静而无静，神也’，此理如何？”曰：“譬之昼夜：昼固是属动，然动却来管那神不得；夜固是属静，静亦来管那神不得。盖神之为物，自是超然于形器之表，贯动静而言，其体常如是而已矣。”时举

“动、静”章所谓神者，初不离乎物。如天地，物也。天之收敛，岂专乎动？地之发生，岂专乎静？此即神也。闳祖

问：“‘动而无静，静而无动，物也；静而无静，动而无动，神也。’所谓物者，不知人在其中否。”曰：“人在其中。”曰：“所谓神者，是天地之造化否？”曰：“神，即此理也。”问：“物则拘于有形；人则动而有静，静而有动，如何却同万物而言？”曰：“人固是静中动，动中静，亦谓之物。凡言物者，指形器有定体而言，然自有一个变通底在其中。须知器即道，道即器，莫离道而言器可也。凡物皆有此理。且如这竹椅，固是一器，到适用处，便有个道在其中。”又问神，曰“神在天地中，所以妙万物者，如水为阴则根阳，火为阳则根阴”〈云云〉。先生曰：“文字不可泛看，须是逐句逐段理会。此一段未透，又去看别段，便鹘突去，如何会透彻，如何会贯通。且如此段未说理会到十分，亦且理会七分，看来看去，直至无道理得说，却又再换一段看。疏略之病，是今世学者通患。不特今时如此，前辈看文字，盖有一览而尽者，亦恐只是无究竟。”问：“经书须逐句理会。至如史书易晓，只看大纲，如何？”曰：“较之经书不同，然亦自是草率不得。须当看人物是如何，治体是如何，国势是如何，皆当子细。”因举上蔡看明道读史：“逐行看过，不差一字。”宇

至之问：“‘水阴根阳，火阳根阴’与‘五行阴阳，阴阳太极’为一截，‘四时运行，万物终始’与‘混兮辟分，其无穷兮’为一截。‘混兮’是‘利贞诚之复’，‘辟兮’是‘元亨诚之通’。注下‘自五而一，自五而万’之说，则是太极常在贞上，恐未稳。”先生大以为然。曰：“便是犹有此等硬说处。”〈直卿云：“自易说‘元亨利贞’，直到濂溪康节始发出来。”方子〉

“混兮辟兮”，混，言太极；辟，言为阴阳五行以后，故末句曰：“其无穷兮。”言既辟之后，为阴阳五行，为万物，无穷尽也。人杰

乐一

通书论乐意，极可观，首尾有条理。只是淡与不淡，和与不和，前辈所见各异。邵康节须是二四六八，周子只是二四中添一上为五行。如刚柔添善恶，又添中于其间，周子之说也。可学

问：“通书注云：‘而其制作之妙，真有以得乎声气之元。’不知而今尚可寻究否？”曰：“今所争，祇是黄锺一宫耳。这里高则都高，这里低则都低，盖难得其中耳。”问：“胡安定乐如何？”曰：“亦是一家。”干

圣学

问：“伊川云：‘为士必志于圣人。’周子乃云：‘一为要，一者，无欲也。’何如？”曰：“若注释古圣贤之书，恐认当时圣贤之意不亲切，或有误处。此书乃周子自著，不应有差。‘一者，无欲’，一便是无欲。今试看无欲之时，心岂不一？”又问：“比主一之敬如何？”曰：“无欲之与敬，二字分明。要之，持敬颇似费力，不如无欲撇脱。人只为有欲，此心便千头万绪。此章之言，甚为紧切，学者不可不知。”

问：“一是纯一静虚，是此心如明鉴止水，无一毫私欲填于其中。故其动也，无非从天理流出，无一毫私欲挠之。静虚是体，动直是用。”曰：“也是如此。静虚易看，动直难看。静虚，只是伊川云：‘中有主则虚，虚则邪不能入’，是也。若物来夺之，则实；实则暗，暗则塞。动直，只是其动也更无所碍。若少有私欲，便碍便曲。要恁地做，又不要恁地做，便自有窒碍，便不是直。曲则私，私则狭。”端蒙

或问：“圣可学乎〈云云〉。一为要”。“这个是分明底一，不是鹘突底一。”问：“如何是鹘突底一？”曰：“须是理会得敬落著处。若只块然守一个‘敬’字，便不成个敬。这个亦只是说个大概。明通，在己也；公溥，接物也。须是就静虚中涵养始得。明通，方能公溥。若便要公溥，定不解得。静虚、明通，‘精义入神’也；动直、公溥，‘利用安身’也。”又曰：“一即所谓太极。静虚、明通，即图之阴静；动直、公溥，即图之阳动。”贺孙

问：“‘圣学’章，一者，是表里俱一，纯彻无二。少有纤毫私欲，便二矣。内一则静虚，外一则动直，而明通公溥，则又无时不一也。一者，此心浑然太极之体；无欲者，心体粹然无极之真；静虚者，体之未发，豁然绝无一物之累，阴之性也；动直者，用之流行，坦然由中道而出，阳之情也。明属火，通属木，公属金，溥属水。明通则静极而动，阴生阳也；公溥则动极而静，阳生阴也。而无欲者，又所以贯动静明通公溥而统于一，则终始表里一太极也。不审是否？”曰：“只四象分得未是。此界两边说，明属静边，通属动边，公属动边，溥属静边。明是贞，属水；通是元，属木；公是亨，属火；溥是利，属金。只恁地循环去。明是万物收敛醒定在这里，通是万物初发达，公是万物齐盛，溥是秋来万物溥遍成遂，各自分去，所谓‘各正性命’。”曰：“在人言之，则如何？”曰：“明是晓得事物，通是透彻无窒碍，公是正无偏陂，溥是溥遍万事，便各有个理去。”直卿曰：“通者明之极，溥者公之极。”曰：“亦是。如后所谓‘诚立明通’，意又别。彼处以‘明’字为重。立，如‘三十而立’。通，则‘不惑，知天命，耳顺’也。”淳

安卿问：“‘明通公溥’，于四象曷配？”曰：“明者明于己，水也，正之义也；通则行无窒碍，木也，元之义也；公者，公于己，火也，亨之义也；溥则物各得其平之意，金也，利之义也。利，如‘乾道变化，各正性命’之意。明通者，静而动；公溥者，动而静。”砥

问：“履之记先生语，以明配水，通配木，公配火，溥配金。溥何以配金？”曰：“溥如何配金！溥正是配水。此四者只是依春夏秋冬之序，相配将去：明配木，仁元。通配火，礼亨。公配金，义利。溥配水，〈智贞。〉想是他错记了。”僩

问：“‘明通公溥’于四象何所配？”曰：“只是春夏秋冬模样。”曰：“明是配冬否？”曰：“似是就动处说。”曰：“便似是元否？”曰：“是。然这处亦是偶然相合，不是正恁地说。”又曰：“也有恁地相似处。‘吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也。’悔便是悔恶向善意。如曰‘震无咎者存乎悔’，非如‘迷复’字意。吝是未至于恶，只管吝，渐渐恶。‘刚柔者，昼夜之象也；变化者，进退之象也。’变是进，化是退，便与悔吝相似。且以一岁言之，自冬至至春分，是进到一半，所以谓之分；自春分至夏至，是进到极处，故谓之至。进之过，则退。至秋分是退到一半处；到冬至，也是退到极处。天下物事，皆只有此两个。”问：“人只要全得未极以前底否？”曰：“若以善恶配言，则圣人到那善之极处，又自有一个道理，不到得‘履霜坚冰至’处。若以阴阳言，则他自是阴了又阳，阳了又阴，也只得顺他。易里才见阴生，便百种去裁抑他，固是如此。若一向是阳，则万物何由得成？他自是恁地。国家气数盛衰亦恁地。尧到七十载时，也自衰了，便所以求得一个舜，分付与他，又自重新转过。若一向做去，到死后也衰了。文武恁地，到成康也只得恁地持盈守成。到这处极了，所以昭王便一向衰扶不起。汉至宣帝以后，便一向衰。直至光武，又只得一二世，便一向扶不起，国统屡绝。”刘曰：“光武便如康节所谓秋之春时节。”曰：“是。”贺孙

理性命

彰，言道之显；微，言道之隐。“匪灵弗莹”，言彰与微，须灵乃能了然照见，无滞碍也。此三句是言理。别一本“灵”作“虚”，义短。“刚善、刚恶，柔亦如之，中焉止矣。”此三句言性。“二气五行”以下并言命。实，是实理。人杰

“厥彰厥微”，只是说理有大小精粗，如人事中，自有难晓底道理。如君仁臣忠父慈子孝，此理甚显然。若阴阳性命鬼神往来，则不亦微乎！端蒙

问“五殊二实”。曰：“分而言之有五，总而言之只是阴阳。”节

郑问：“‘理性命’章何以下‘分’字？”曰：“不是割成片去，只如月映万川相似。”淳

“万一各正，小大有定”，言万个是一个，一个是万个。盖体统是一太极，然又一物各具一太极。所谓“万一各正”，犹言“各正性命”也。端蒙

㬊问“五殊二实”一段。先生说了，又云：“中庸‘如天之无不覆帱，地之无不持载’，止是一个大底包在中间；又有‘四时错行，日月代明’，自有细小去处。‘道并行而不相悖，万物并育而不相害。’并行并育，便是那天地覆载；不相悖不相害，便是那错行代明底。‘小德川流’是说小细底，‘大德敦化’是那大底。大底包小底，小底分大底。千五百年间，不知人如何读这个，都似不理会得这道理。”又云：“‘一实万分，万一各正’，便是‘理一分殊’处。”植

问：“‘理性命’章注云：‘自其本而之末，则一理之实，而万物分之以为体，故万物各有一太极。’如此，则是太极有分裂乎？”曰：“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已；及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。”谟

颜子

问颜子“能化而齐”。曰：“此与‘大而化之’之‘化’异。但言消化却富贵贫贱之念，方能齐。齐，亦一之意。”去伪

师友

杜斿问：“濂溪言道至贵者，不一而足。”曰：“周先生是见世间愚辈为外物所摇动，如堕在火坑中，不忍见他，故如是说不一。世人心不在壳子里，如发狂相似，只是自不觉。浙间只是权谲功利之渊薮。三二十年后，其风必炽，为害不小。某六七十岁，居此世不久，旦夕便死。只与诸君子在此同说，后来必验。”节

势

问“极重不可反，知其重而亟反之可也”。曰：“是说天下之势，如秦至始皇强大，六国便不可敌。东汉之末，宦官权重，便不可除。绍兴初，只斩陈少阳，便成江左之势。重极，则反之也难；识其重之机而反之，则易。”人杰

文辞

“文所以载道”，一章之大意。“轮辕饰而人弗庸，徒饰也”，言有载道之文而人弗用也。“况虚车乎？”此不载道之文也。自“笃其实”至“行而不远”，是轮辕饰而人庸之者也。自“不贤者”至“强之不从也”，是弗庸者也。自“不知务道德”至“艺而已”，虚车也。端蒙

圣蕴

或问“发圣人之蕴，教万世无穷者，颜子也”。曰：“夫子之道如天，惟颜子尽得之。夫子许多大意思，尽在颜子身上发见。譬如天地生一瑞物，即此物上尽可以见天地纯粹之气。谓之发，乃‘亦足以发’之‘发’，不必待颜子言，然后谓之发也。”去伪

精蕴

“圣人之精，画卦以示；圣人之蕴，因卦以发。”濂溪看易，却须看得活。方子

精，谓心之精微也；蕴，谓德所蕴蓄也。端蒙

“圣人之蕴，因卦以发。”易本未有许多道理，因此卦，遂将许多道理搭在上面，所谓“因卦以发”者也。至

问“圣人之精，圣人之蕴”。曰：“精，是精微之意；蕴，是包许多道理。”又问：“伏羲始画，而其蕴亦已发见于此否？”曰：“谓之已具于此则可，谓之已发见于此则不可。方其初画，也未有干四德意思，到孔子始推出来。然文王孔子虽能推出意思，而其道理亦不出伏羲始画之中，故谓之蕴。蕴，如‘衣敝蕴袍’之‘蕴’，是包得在里面。〈砥。饶录云：“方其初画出来，未有今易中许多事。到文王孔子足得出来，而其理亦不外乎始画。”〉

精，是圣人本意；蕴，是偏旁带来道理。如春秋，圣人本意，只是载那事，要见世变：“礼乐征伐自诸侯出”，“臣弑其君，子弑其父”，如此而已。就那事上见得是非美恶曲折，便是“因卦以发”底。如“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，是圣人本意底；如文王系辞等，孔子之言，皆是因而发底，不可一例作重看。淳

干损益动

通书曰“乾乾不息”者，“惩忿窒欲，迁善改过”不息，是也。节

“乾乾不息”者，体；“日往月来，寒往暑来”者，用。有体则有用，有用则有体，不可分先后说。僩

第一句言“乾乾不息”，第二句言损，第三句言益者，盖以解第一句。若要不息，须著去忿欲而有所迁改。中“干之用其善是”，“其”字，疑是“莫”字，盖与下两句相对。若只是“其”字，则无义理，说不通。人杰

问：“此章前面‘惩忿窒欲，迁善改过’皆是自修底事。后面忽说动者何故？”曰：“所谓‘惩忿窒欲，迁善改过’，皆是动上有这般过失；须于方动之时审之，方无凶悔吝，所以再说个‘动’。”僩

蒙艮

问：“‘艮其背’，背非见也。”曰：“这也只如‘非礼勿视’，非谓耳无所闻，目无所见也。‘奸声乱色，不留聪明；淫乐慝礼，不接心术’；‘艮其背’者，只如此耳。程子解‘艮其背’，谓‘止于所不见’，恐如此说费力。所谓‘背’者，只是所当止也。人身四体皆动，惟背不动，所当止也。看下文‘艮其止’，‘止’字解‘背’字，所以谓之‘止其所’。止所当止，如‘人君止于仁，人臣止于敬’，全是天理，更无人欲，则内不见己，外不见人，只见有理。所以云‘艮其背，不获其身；行其庭，不见其人’，正谓此也。”砥。寓录别出

问：“‘艮其背’，背非见也。”曰：“只如‘非礼勿视’，‘奸声乱色，不留聪明；淫乐忒礼，不接心术’，非是耳无所闻，目无所见。程子解‘艮其背’，谓‘止于其所不见’，即是此说，但易意恐不如此。卦彖下‘止’，便是去止那上面‘止’。‘艮其止’一句，若不是‘止’字误，本是‘背’字，便是‘艮其止’句，解‘艮其背’一句。‘艮其止’，是止于所当止，如大学‘君止于仁，臣止于敬’之类。程子解此‘不及’却好，不知‘止’如何又恁地说？人之四肢皆能动，惟背不动，有止之象。‘艮其背’，是止于所当止之地；‘不获其身，行其庭不见其人’，万物各止其所，便都纯是理。也不见己，也不见有人，都只见道理。”宇

问：“‘止，非为也；为，不止矣。’何谓也？”曰：“止便不作为，作为便不是止。”曰：“止是以心言否？”曰：“是。”淳举易传“内欲不萌，外物不接”。曰：“即是这止。”淳

后录

“濂溪言‘寡欲以至于无’，盖恐人以寡欲为便得了，故言不止于寡欲而已，必至于无而后可耳。然无底工夫，则由于能寡欲。到无欲，非圣人不能也。”曰：“然则‘欲’字如何？”曰：“不同。此寡欲，则是合不当如此者，如私欲之类。若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？但亦是合当如此者。”端蒙

“诚立明通”，“立”字轻，只如“三十而立”之“立”。“明”字就见处说，如“知天命”以上之事。端蒙

刘问：“心既诚矣，固不用养，然亦当操存而不失否？”曰：“诚是实也。到这里已成就了，极其实，决定恁地，不解失了。〈砥录云：“诚，实也。存养到实处，则心纯乎理，更无些子夹杂，又如何持守！”〉何用养？何用操存？”又问“反身而诚”。曰：“此心纯一于理，彻底皆实，无夹杂，亦无虚伪。”〈宇。少异〉

问“会元”之期。曰：“元气会则生圣贤，如历家推朔旦冬至夜半甲子。所谓‘元气会’，亦是此般模样。”宇

拙赋

拙赋“天下拙，刑政彻”，其言似庄老。谟