法华游意
| 法华游意 作者：吉藏 |
法华游意
胡吉藏造
开题序
盖闻无上调御一切种智，内镜三明、外流七辨，蓄莫限之质、适无方之化，并皆会道无匪称机。至如《妙法莲华经》者，斯乃穷理尽性之格言、究竟无馀之极说，理致渊远，统群典之要，文旨婉丽，穷巧妙之谈，三圣之所揄扬，四依之所顶戴。昔仙人薗内未曜此摩尼，今灵鹫山中方洒兹甘露，良以小志前开故早驰羊鹿，大心后发方驾此白牛，斯实萨埵之明训、道场之玄轨也。此经文虽有七轴，义有二章：一、开方便门，二、显真实义。开方便门者，开两种方便；显真实义者，显二种真实。假三车于门外为引耽戏之童，设化城于道中以接疲怠之众，谓乘方便也；皆是吾子等赐大车，既知止息同到宝所，谓乘真实也。燃灯授记、伽耶成道、王宫诞生、双林唱灭，谓身方便也；逸多不见其始，穷学莫恻其终，六趣无以摄其生，力负无以化其体，谓身真实也。两门既为方便，所以言麁；二种并云真实，故目之为妙。夫借一以破三，三除而一舍；假修以斥短，短息而修忘。然则言穷虑绝，何实何权？本性寂然，孰开孰覆？故理超言外强称为妙，为物作轨则目之为法，道玄像表假喻莲花，所言经者，妙显无言寂灭，古今莫改，体可揩摸，故云经也。
法华玄十门分别。
一来意门 二宗旨门 三释名题门 四辨教意门 五显密门 六三一门 七功用门 八弘经门 九部党门 十缘起门
第一、来意门者，
问：
佛何因缘故说是《妙法花经》耶？诸佛不以无事及少因缘而自发言，今有何等大因缘故说是经耶？
答：
妙法莲花其义无量，所谓因缘亦复非一，今略序纲要开十门：一者、欲为诸菩萨说诸菩萨行故说是经。
问：
始自华严之会、终竟法花前集，四十馀年，诸大乘经已说菩萨行，今何因缘复更说是经耶？
答：
有二种菩萨：一、直往菩萨，二、回小入大菩萨。自昔以来为直往菩萨说菩萨行，今欲为回小入大菩萨说菩萨行，故说是经。
问：
何以知始自华严之会、终竟法花之前，为直往菩萨，今为回小入大菩萨耶？
答：
〈踊出品〉云“是诸众生始见我身闻我所说，即便信受入于佛慧，除前修习学小乘者，如是等人我今亦令得闻是经入于佛慧”，既称“始见我身”者，即是寂灭道场见卢舍那佛，“闻我所说”谓花严之教，故知自昔已来为直往之人说菩萨行；“除前修习学小乘者”，则知尔前未为二乘说菩萨行。“如是等人我今亦令得闻是经入于佛智慧”，则知今为回小入大之人说菩萨行也。
问：
经文何故但据二人？
答：
初举为于大始，后标教于小终，一化中间则可知也。
问：
何故前为直往菩萨，后为回小入大之人？
答：
直往之人久行佛道福德利根，是故前为；回小入大之人不行佛道薄福钝根，是故后为。故〈方便品〉云“有佛子心净柔软亦利根，无量诸佛所而行深妙道，为此诸佛子说是大乘经”；“钝根乐小乘法、贪著于生死，于诸无量佛不行深妙道，众苦所恼乱，为是说涅槃”，乃至“今正是其时，决定说大乘”。故知菩萨利根先闻大道，声闻浅劣后入佛慧，明既其证也。
二者、欲受梵王请故说是经。
问云：
昔波若等教已明受梵王请故说之，与今何异？
答：
请有二时，酬亦两种。请二时者，初请说一乘根本法轮，后请说三乘枝末之教。酬亦二时者，自昔已来受请说三乘之教，今方得酬其请说一乘根本法轮。是故今明受请与昔为异，具如〈方便品〉及《智度论》初卷说也。
三者、欲明十方三世诸佛权实二智互相资成故说此经。然诸佛之心未曾权之与实，岂是一之与三？故内外并冥、缘观俱寂，但于无名相中假名相说，欲出处众生故，强称权实。则于互有相资成故，非实无以辨权、非权无以辨实，实有起权之功、权有资实之用，是以文云“于一佛乘分别说三”，谓从实起权；“我设是方便令得入佛慧”则以权通实。但禀教之徒或执权丧实、或执实丧权。执权丧实者，自昔已来执三乘教人不能悟入一实者也。执实丧权者，谓禀《法花》一乘菩萨既闻道理唯一无有三乘，遂守其理一失于三用。如《法花论》释〈药草喻品〉“为破菩萨病故来，虽一地所生、一雨所润，而诸草木各有差别”。此明理虽是一随缘有三，岂可守一而失三用耶？然昔禀三乘教人既丧于实亦复失权，执一乘教人既其失权亦复丧实，故此二人皆失如来权实二智，并住颠倒虚妄断常。欲破今昔互失之缘，令识如来权实二智互相资成；既识二智便入佛慧同归一道，故说此经也。
四者、欲说三净法门故说此经。然众生本性寂灭未曾垢净，虽非垢净，于众生颠倒是故成垢，但此垢重众生不可顿拔，故诸佛菩萨渐渐出之，所以开三净之教：一者以五戒十善净于三涂；次说二乘以净三界；后明一道以净二乘。以三涂为重苦，三界为中苦，变易为下苦，故说三门以净其三垢。三垢既灭则三净亦忘，故说此经也。然说三净为止三垢，垢若不留净亦便息，了悟诸法本性寂然未曾垢净，乃入于佛慧直至道场也。
五者、欲说三摄法门故说此经也。总谈群圣垂教凡有三门：一、摄邪归正门，二、摄异归同门，三、摄因归果门。摄邪归正门者，释迦未出之前凡有二邪：一、在家起爱众生，二、出家诸见外道；此二并乖正道故称为邪。故〈方便品〉云“以诸欲因缘备受诸苦毒”，即起爱之流也；“入邪见稠林若有若无等”，谓诸外道也。乃至〈譬喻品〉云起爱譬彼毒虫，诸见喻同恶鬼，如来出世摄彼二邪归五乘之正。此二人中有无闻非法者，以人天善根而成就之；有三乘根性者，以三乘法而摄取之。故摄彼二邪归五乘正也。二、摄异归同门者，若禀教之徒闻昔三乘而顿悟一道者，不须复更说法花之教；但钝根之流虽舍二邪更对执五异，今欲摄兹五异同归一乘，谓摄异归同门也。三、摄因归果门者，摄前五异同归一乘但是因行，今为欲令修因证果故说如来真应两身，谓摄因归果门。《法花》之前但有初门，斯经既融会一化则具足三门。然明此三门，意欲为通寂灭无言之道，令玄悟之宾体斯妙极未曾邪正，乃至岂是因果耶？故此三门无教不收、无理不摄、如空之含万像、若海之纳百川。
六者、欲说三种法轮故说此经。言三种者：一者、根本法轮，二者、枝末之教，三者、摄末归本。根本法轮者，谓佛初成道，花严之会纯为菩萨开一因一果法门，谓根本之教也。但薄福钝根之流不堪于闻一因一果，故于一佛乘分别说三，谓枝末之教也。四十馀年说三乘之教陶练其心，至今《法花》始得会彼三乘归于一道，即摄末归本教也。
问：
此经何处有三轮文耶？
答：
〈信解品〉云“长者居师子坐，眷属围绕罗列宝物”，即指《花严》根本教也；“唤子不得，故密遣二人，脱珍御服著弊垢衣”，谓隐一说三，谓枝末教也。如富长者知子志劣，柔伏其心乃教大智，谓摄末归本教。又〈譬喻品〉云，如彼长者虽复身手有力而不能用之，但以殷勤方便勉济诸子火宅之难，然后各与珍宝大车。初句谓隐根本，次句谓起枝末，后句谓摄末归本，即三轮分明之证也。
问：
初明根本、后明摄末归本，此二何异？
答：
昔南土北方皆言：《花严》是究竟之教，《法花》是未了之说。今谓不然。此经明初一乘救子不得，后辨一乘救子方得。得与未得义乃有殊，初后一乘更无有异。若后说一乘救子方得遂是不了义教者，初说一乘救子不得亦是不了义教；若初救子不得遂是不了教者，则诸佛出世便欲以不了义法用化群生，便乖诸佛本意、伤父子恩情也。今明《法花》与《花严》有同有异。所言同者，明一道清净平等大慧故。〈踊出品〉云“是诸众生始见我身闻我所说，即便信受入于佛慧，除前修习学小乘者，如是等人我今亦令得闻是经入于佛慧”，佛慧即是平等大慧，故知《花严》与《法花》同名平等大慧，诸佛知见无有异也。所言异者，略明五种：一、化主异。《花严》化主多名卢遮那，《法花》化主称为释迦；又《花严》一佛所说，《法花》则普集分身诸佛说；《花严》则菩萨说，《法花》则佛自说。二者、徒众有异。《花严》为直往菩萨说，《法花》为回小入大人说；《花严》纯为菩萨说，《法花》杂为五乘人说；《花严》顿为菩萨说，《法花》渐渐为菩萨说。三、时节异。《花严》始说一乘，《法花》终明究竟。四、教门异。直说一乘平等大道无所破斥，名为花严教；此经破三乘执固然后始得归于一极也。五、约处异。《花严》七处八会说，此经一处一会说。
问：
《法华》亦有多处多会以不？
答：
同在灵鹫山，故唯有一处；而约前后凡有净秽三时：初分之经在秽土中说；〈见塔品〉已去竟于〈属累〉第二分经在净土中说；〈神力〉一品十方通为一土中，合在净秽中说，始自〈药王〉终讫〈普贤劝发品〉还在秽土中说。
问：
三种法轮，《法花》具几种？
答：
一往则《花严》为根本法轮，自《花严》之后《法花》之前为枝末之教，此经则属摄末归本。然《法花》结束一化，该罗顿渐则具足三轮，然此三轮皆是无名相中为众生故假名相说，然寂灭之道未曾有三亦无不三，无所依止也。
七者、欲释声闻菩萨二种疑故演说此经。声闻二种疑：一者旧疑，如身子云“我等同入法性，云何如来以小乘法而见济度”，又云“欲以问世尊，为失为不失，四十馀年常怀此疑”，谓旧疑也；如云“初闻佛所说心中大惊疑”，则是新疑也。菩萨旧疑者，昔禀三乘之教，既执道理有三，或疑退堕二乘地，或疑进成佛道。今疑者，疑佛所说今昔相违，昔说有三今不应明一，今辨有一昔不应说三。大小二人闻说此经两疑皆息，故〈方便品〉云“菩萨闻是法疑网皆已除，千二百罗汉悉亦当作佛”。
问。声闻新旧二疑所有文证，菩萨新旧疑出何文耶。
答。身子三请中云，求佛诸菩萨大数有八万，欲闻具足道，当知菩萨亦有疑也。
问：
八万大士皆法身菩萨，何容有此疑也？
答：
身子权行接引实人，法身菩萨府同新学，故无过也。
问：
菩萨声闻疑有何异也？
答：
声闻自谓究竟，闻非究竟，是故生疑。菩萨无此疑也，而但有上二种之疑，所以为异。
问：
释疑有何益耶？
答：
若不释疑，则声闻无进道、菩萨有退路。今开方便门示真实相，释大小之疑，则菩萨无退路、声闻有进道，是故此经为益之深也。
八者、欲说中道法故说此经。
问：
何以知欲说中道耶？
答：
二周说初皆放眉间白豪光明，上不以顶、下不以足。放眉间光明者，表二周之说皆明中道法也。初周明一道清净，一道清净即是中道；第二周明一法身，一法身亦是中道。然法身更无有二，随义立名，故知二周皆明中道也。
问：
何故明中道耶？
答：
道未曾偏中，但为对昔偏病是故说中。所以然者，如来昔说五乘为显不五，既无有五亦无不五，本性寂然无所依倚名为中道，中道即是妙法。但禀教之徒闻昔说五乘，遂作五乘异解，故堕在诸边。禀人天乘者堕在生死边，求声闻缘觉乘者堕涅槃边，学三藏教者堕在小边，学摩诃衍者堕在大边；乃至昔禀五乘异堕在异边，今闻一乘作一乘解者堕在一边。今破此诸边令心无所著，即是《妙法莲花经》，故名中道也。
九者、欲显诸菩萨念佛三昧故说是经。自昔已来未具足显身真实真方便故，凡夫二乘及始行菩萨犹未识佛，故不解念佛亦不解礼佛，但以有所得心念佛者，便是念有所得竟不念佛，有所得心礼佛，乃是礼有所得亦不礼佛。不礼不念，则佛非彼师、彼非弟子。今既开身方便身真实，方解礼念、始名师弟子。
问：
昔缘云何未识佛耶？
答。昔执虽多不出三种：一者、不识本一迹多，二者、不识本无生灭应用有生灭，三者、不识释迦久证法身非伽耶成佛。为对此三病，故示三种教门：一者、普集分身示本一迹多，明释迦之与净土之佛皆是应迹，非此净秽乃为法身，故法身不二、迹身不一。又若执应身不一、法身不二者，亦未免二见、有所得心，即是不动而应十方现前，既不动而应、虽应常寂，故此应身则是法身。如《涅槃》云“吾今此身则是法身常寂而应”，不失应身故不二而二，开于本迹二而不二，未始二身。二者、开塔并坐生灭互显。多宝灭既不灭，则显释迦虽生不生，不生不灭名为法身，方便唱灭称为应用。若复言法身自不生不灭、应身自生灭，还成生灭无生灭二见。今明王宫生，生而不起；双树唱灭，灭而不失。故生灭宛然未曾起谢，生灭宛然故是应用，未曾起谢称为法身。三者、过去久成佛、未来不灭，称为法身。燃灯授记、伽耶成道，自为方便身。
问：
释迦久证法身，法身有久近不？
答：
法身无久近，以法身无久近故则知悟亦无久近。所以然者，悟本悟于法身，法身既无久近故，则知悟亦无久近。若尔，释迦久悟而实无久，当知今近悟亦无有近，故知远悟亦无有远，故知近远无二，不二而二，不失古今也。
问：
何以故但明此三义耶？
答：
就释迦应身，必备此三，初则法身不二、迹身不一，未知不二之身为有生灭为无生灭？故次明法身无生灭、应身有生灭。虽明法身无生灭、应身有生灭，未知释迦为始证法身、为久证法身？故第三次明久近。一切诸佛多具前二义，释迦则具足有三句。
问：
三身云何辨于权实？
答：
法身但实而非权，化身但权而非实，应身有二句：一者内与法身相应名为应身，法身既常故应身亦常，此即应身是实而非权，故《涅槃经》云“诸佛所师所谓法也，以法常故诸佛亦常”；二者外与大机相应净土成佛故名应身，此之应身是权而非实，故七卷《金光明》云“应化两身是假名有，非是真实，念念生灭故名曰无常”，则其证也。既识三义即便识佛，故今念佛三昧倍复增益。又合此三种以为二义：前之二义以明身之权实，后之一义以明寿之权实。《涅槃经》亦明长寿与金刚身，所以但明此二者，众生唯有形与寿命，随顺之亦明斯二也。
问：
《大品》云“云何念佛？以无忆故”，既其无忆，云何念也？
答：
了众生与佛本来不二，即不见佛为所念、众生为能念，故内外并忘缘观俱寂，故名无忆也。
问：
《大品》可有斯文，今经何处明斯念佛也？
答：
〈寿量品〉云“如来如实知见三界之相，无有生死若退若出，亦无在世及灭度者，非实非虚非如非异，不如三界见于三界”。三界即是众生，故知众生与佛无二，宁有能念所念义耶？故《中论》云“生死、涅槃无有二际”。众生、法身义亦如是。斯即经论大宗，必须依斯礼念也。
十者、欲为现在未来十方众生如实分别罪福果报，故说是经。如一言毁法及谤持经人，则获广大罪报；一念随喜则招无边之福。所以然者，夫论罪福从乖符理生，此经既说实理，故信之福多、毁呰之罪重。一旧疏本明说经因缘甚广，今略明十门也。
第二、明宗旨门者，自古至今明宗旨与体，或言是一、或言是有异。言其异者，以教为体、以理为宗，故《涅槃》释七善文云“知法知义”，知法者谓十二部经，知义者谓教所表理，故以能表之教以为经体，所表之理用以为经宗。言宗体一者，所表之理既是理宗旨，能诠之文还诠宗旨，故宗体不二。今明一之与异随时用之，贵在得悟，义无定也。昔在会稽，撰释法华宗旨凡有十三家，今略明即世盛行，有其三说：一云以万善之因为此经宗。所以然者，斯经文虽有七轴而宗归一乘，是者即因也，故乘以运出为义，运载行人从因至果，至果则更无进趣，是故非乘。如《大品》云“是乘从三界出，到萨波若中住”，《智度论》释此语云“乘到菩提变名种智”，故知以因为乘。《胜鬘经》云“于佛果上更无说一乘法事”，故则知果非乘矣。
问：
此经初分明因门、后分辩果门，云何偏以因乘为宗？
答：
后章辩果为成前因，以行一乘之因得寿量之果，故举果成因、以因为宗。
二者有人言，此经以果为宗。所以然者，夫欲识经宗宜观经题，题云妙法者谓如来灵智为体也，陶冶尘滓众尘斯尽故名为妙，动为物作轨即所以称法，自因位以来麁法未尽，不得称为妙，既以果德为妙法，即以果德为经宗，是以释迦以玄音始唱叹佛智甚深，多宝赞善称大惠平等，即其证也。三有人言，此经具以一乘因果为宗，故初分明一乘之因，后章明一乘之果，借莲花为喻者，此花不有而已，有即花实俱含，此经不说而已，说即有因果双辨也。
问：
今所明者为与旧同？为将他异？
答：
今总观经论，宜开四句不同：一、破而不取，二、取而不破，三、亦取亦破，四、不取不破。言破而不取者，今不与旧同亦不与旧异。所以然者，求上来义不成，或不可与其同、或不可与其异。求上诸义既不可得，与谁论同异耶？
问：
云何求上义不成耶？
答：
今以三意往推，即知其前义为失：一者总摄三师不出因果，而正观论盛破十家因果，则一切因果不成。今略题数门示不成相：三师既以万善为因、寿量为果，为万行因内有寿量之果、为无果耶？如若其有果，即因无生果之能，果无酬因之用。若万行之因无寿量之果，虽修万行终不生果；若万行因无果而生果者，万恶亦无佛果应生佛果。又《大品经》云“若言因中有果、因中无果、亦有亦无、非有非无，如是之人即谤佛法僧系属于魔，是魔眷属”，岂是一乘因果义耶？又因中有果、因中无果、亦有亦无、非有非无，是僧佉、卫世师、勤沙婆、若提子外道之义，非佛法矣。纵又修万行为因、寿量为果者，万行之因为待果起而灭、为不待果而灭？若待果起而灭则名为常；若不待果起而灭则名为断。既是断常则不成因果，以何为此经宗？又既是断常则障一乘妙法，云何用障法为宗？又若言一念之善相续至佛果者，为灭已而续、为不灭而续？若灭已而续则有能续、无所续；若不灭而续者则有所续、无能续，云何续至佛果耶？以经论推之，并无此因果与谁同异耶。二者、纵有此因果者，彼便谓道理有此因果则成有所得，经云“有所得者无道无果”，以何为宗？又有所得者，经云“不动不出”，都非乘义，云何用为经宗？《涅槃经》云“有所得者名为无明”，宁用无明为平等大慧经宗？“有所得者名二十五有”，云何用二十五有为众德经宗？
问：
《大品》与《涅槃》自可论有得、无得，《法华经》明低头举手一豪善之并皆成佛道，岂简有得之善非一乘耶？
答：
得与无得盖是众经之旨归、圣观之渊府，辨得失之根本、示佛教之偏正，岂不该罗《法花》？又即此经文自辨得与无得，今略举三文：一、初开宗即云“我以无数方便引导众生令离诸著”，二者、后〈流通〉富楼那叹佛云“甚奇世尊以智惠方便拔出众生处处贪著”，处处贪著者著小著大、著三著一，故知此经正明无所得也。又此经盛谈寂灭，如云“是法不可示言辞相寂灭”，又云“诸法从本来常自寂灭相”，寂灭相即是无得实相异名，不应言此经辨有所得也。三者、则用此经文责之，若言乘是因者，是义不然，今讲《法花》宜以《法花》为证。《法花》明三车一车皆悉是果，故〈譬喻品〉云“今此三车皆是在门外”，即三界外果德为车，故下合譬谈皆以果德合之，举涅槃合羊车，举自然惠合鹿车，举佛果四德智合牛车，举大涅槃果德合大车，故云“皆以如来灭度而灭度之”，又举佛果众德以合大车，故云“悉与诸佛解脱三昧”，故名等赐大车，则知三车一车皆是果乘非因乘矣。又此经秤名“妙法”，妙法者佛果德无不圆、累无不尽，故名为妙；因德未圆、累犹未尽，不名为妙。则应以果为正宗，因非正宗也。次问第二，若偏以佛果为乘者，是亦不然。诸子求车，佛即赐车，诸子得车即诸子得果，故云乘是宝车直至道场，即知以因为乘宁非乘也。又《大品》等经皆明乘是因义，何得偏用果为乘耶？次破第三，因果为宗，是亦不然。此经初分始终盛谈果德，今略引三证：一者、开宗略说叹佛智惠甚深，二者、广说开佛知见，三者、多宝证说叹大惠平等，故知初分始终盛谈果德，非明因矣。以此众义求三家解释并皆不成，故无可与同异。
问：
何故要须洗破诸计？
答：
若有因果等见即是有所得，有所得名之为麁，不名为妙；有所得名为非法，不名为法，有所得即是不净染著，非是莲花。今息因果等见即是无所得，无所得故名曰妙法、称为莲花，故是经宗。
问：
何以得知息有所得见即是妙法莲花耶？
答：
今略引三证：一、《正观论》云“从因缘品来推求诸法，有亦无、无亦无、亦有亦无亦无、非有非无亦无，是名名如、法性、实际、涅槃”，故知求有所得因果，不可得即是妙法。二者、《法花论》释〈方便品〉云“我以无数方便引导众生令离诸著，著有四种：一者著界，谓三界等；二者著地，谓欲界地乃至灭尽定地；三者分著，谓在家著五欲、出家著名利；四者乘著，著小乘、著大乘等”。故知有所著不名妙法，无所著即是经宗。三者关中肇公《百论．序》云“萧焉无寄理自玄会，傥然靡据事不失真，变本之道著乎兹矣”，故知心无所依著即是妙法，为此经宗也。
第二、取而不破者，要须前来破洗有所得执断常心毕竟无遗，然后始得辨佛因缘假名方便用，若众生应闻因为宗得悟即为说因，应闻果为宗得悟者即为说果，应俱闻因果为宗得悟则为说因果。三世诸佛菩萨说经造论，意在众生得悟为正宗，而教无定也。
问：
何以知然耶？
答：
凡引六证：一者、《文殊问经》云“十八部论及本二皆从大乘出，无是亦无非，我说未来起”。二者、《大集经》云“虽有五部不同，皆不妨如来法界及大涅槃”。三者、《摄大乘论》云“诸佛唯以利益为定而教无有定”。四者、《智度论》明，六家释波若，论主不判其是非，以皆出佛口并能开道常益物故，无非正经。五者、《中论．观法品》云“诸法无决定相，诸佛有无量方便，或说一切实、或说一切不实、亦实亦非实、非实非非实，四句并皆得道，皆是佛法”。六者、求那跋摩三藏遗文偈云“诸论各异端，修行理无二，偏执有是非，达者无违诤”，故知适缘所宜教无定也。
第三、亦立亦破者，因果等三虽出经文，非是正意，故须破之。所言立者，今一往对上三师所明，此经以非因非果中道为体，因果等为经大用。
问：
因果等为用、非因果为体，此出何文？
答：
〈方便品〉中明如是大果报种种性相义，此偈颂上因果之法；次偈即云“是法不可示，言辞相寂灭”，此偈即明非因果义。故知以非因果为体、因果等为用。因果、非因果既尔，三一、近远、权实亦然：非三非一为体，三一为用；非近非远为体，近远为用；非权非实为体，权实为用。然他义但得经用不识经体，既不得体云何得用？设使得用用义不成。若执因是乘者即斥于果，执果是乘者便破于因，各执因果即弹双用因果。而此经始终具四句明乘义：一者、因乘非果乘，即诸子乘此宝车直至道场；二者、果乘非因乘，故云“佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严，以此度众生”；三者、双用因果为乘，即含前二句；四者非因非果为乘，谓“是法不可示，言辞相寂灭”。
问：
乘是运出义，非因非果云何是乘耶？
答：
说非因果令众生出四句越百非，故名真运出义也。又经云“佛性有五种名”，五种名中名为一乘。而经既明佛性是非因果，一乘岂不得是非因果耶？虽有三句四句为乘用，第四句为乘体，故说上三句归于非因非果，第四句亦由非因非果故有因果等用也。
问：
古旧谁用非因非果为经体耶？
答：
《注法花经》采江左安、林、一、远，河右什、肇、融、恒，八师要说著于经序，故云“出宅求车何小何大，灭城采宝孰近孰远，教凝于三一之表，果玄乎丈六之外”也。
第四、非破非立者，然实未曾有三家义之可破，亦未曾有今义之可立。若有破有立即是可以言宣，何谓“诸法寂灭相不可以言宣”耶？肇公《涅槃论》云“须菩提无言以显道，释梵绝听以雨花，释迦掩室于摩竭提，净名杜口于毘耶离，故口以之而默。岂曰无辨？辨所不能言”，即是《法花》“言辞相寂灭”，寂灭宁有破立之可存耶？若能如此照达，即是《法花》之宗旨也。斯之四句盖经论之大宗，开道斥病之妙术也，必须采之以贯通众义。
第三、释经题目，更开七门：
一立名意门 二立名不同门 三转不转门 四具义多小门 五前后门 六翻译门 七释名门
第一、立名意门者，《涅槃经》云“低罗婆姨实不食油强名食油，涅槃亦尔，实无名相强名相说”。涅槃即是法花之异名，涅槃既无名相强名相说，法花亦无名相强名相说。所以强名相说者，欲令众生因名以悟理、因理以起行、因行以得解脱故也。
二、立名不同门者，众经或佛自立名，或待弟子发问然后方立，或序品之中预前立名，或正说之内方始立名字，或随说一义即立名字，或说一经竟最后制名，或一经之内但标一题，或一经之内立于多名，或有众经立于一名字，或有一部无别立名，立名不同略有五双十义，具如《净名玄义》已广述之。今此《法花》是佛于正说中自立名字。若依经，佛但立一名；若《法花论》，明一部始终有十七种名字，如彼广说也。
三、转不转门者，一切佛经立名有二：一者、名字古今不转，二者、随佛出世名字改易。如《涅槃》云“或名法镜或云名甘露鼓”等，今此《法花经》于二种中名字古今不转，故大通智胜佛、威音王、二万日月灯明，及释迦佛所说，皆称妙法莲花。所以有转不转门者，盖是随宜不同，适时而说也。
四、具义多少门者，众经立名多小无定，或一义立名，或二义立名，或三义标名。一义立名者，或但人、但法、但处、但时、但事、但喻。但人者，《提谓》之流；但法者，如《涅槃》之例；但处者，如《楞伽》也，此翻为度处；但时者，即《时非时经》也；但事者，谓《枯树经》等也；但喻者，《金光明》等也。二义立名者，或法譬双举，如《妙法莲花》；或人法俱题，如《维摩诘不思议解脱》等也。三义立名者，如《胜鬘师子吼一乘大方便》，胜鬘者谓为人名也，师子吼谓喻名，一乘大方便即法名也。
五、前后门者，依天竺梵本前皆无题，但云悉昙，此言好法亦名成就，立名皆在经末。而回后在初者，盖是翻经之人随震旦国法，欲令因名字不同识部类差别故也。
六、翻译门者，依梵本云“萨达摩分陀利修多罗”，竺法护翻萨为正，故云“正法花经”；晋罗什翻萨为妙，故云“妙法莲花经”，迳山慧远双用前二，更加两名，谓“真法好法”。今谓天竺一题名具含众义，译经之人随取一义故各别翻之耳。所言具含多义者，然诸佛所行之道未曾邪正，为对内外二邪故立为正：一者、九十六种所说之法，称之为邪，如来所说之法目之为正，故对彼异道之邪明佛道为正。二者、昔执五乘之异，乖于一道，名之为邪。所以然者，道尚无二，宁得有五？故执于五异乖于一道，故称为邪。以对彼二邪故，明佛所行道，称为正法。言妙法者，诸佛所行之道未曾麁妙，为对二麁故叹美为妙：一者、外道所说之法有字无义，是即浅近之法，故名为麁；出世之法有字有义，目之为妙。二者、对五乘之麁，故叹佛乘为妙。又五乘是方便之说故称为麁，一乘是真实之法故称为妙。次言真法者亦有二义：一者、外道之法目之为伪，诸佛所行称之为真。如《涅槃》云“是诸外道虚假诈称无有真谛”，故明佛法有于真谛。次对五乘之伪以辨一乘之真，故〈方便品〉云“唯此一事实，馀二则非真”，二尚非真，况五乘实耶？言好法者亦有二：一、对外道邪见名为恶法，诸佛法正见称为好法。《涅槃经》云“求二乘者名为不善，求大乘者名为之善”，善即是好法。
问：
一乘教起但应对彼五乘，何故亦对外道耶？
答：
涅槃教乃斥三修比丘，而复简外道故，外道无有真谛及盗窃佛常，今明佛法为妙，岂不对外道非妙及五乘之麁耶？
问：
既具四名，何故独称为妙？
答：
凡有三义：一者、经有妙文而无正称，如云“我法妙难思”，又云“是乘微妙清净第一”，即其证也。二者、妙是精微深远之称，立妙名则称叹义便，以我法微妙凡夫二乘及以始行菩萨不能思量义。若云我法正难思义，则方言不巧、于义不便也。三者、次就义推，夫正以形耶受称，妙以待麁得名，宜以九十六法为邪，如来五乘之法称正，故正在五乘之法也。五乘虽正，正而犹麁，唯一乘之法乃称为妙，故妙主于一也，不得云外道为麁、五乘为妙，亦不得云五乘为邪、一乘为正。外道之形佛法，其犹石之与玉；五乘之与一乘，同皆是玉，但玉有精麁，故以五乘为麁、一乘为妙也。
第七、释名门，今解达摩之法则释妙义。此经文虽七轴，宗归一乘，宜以一乘之法为妙。故〈譬喻品〉云“是乘微妙清净第一，于诸世间为无有上”，此偈对四乘之麁叹佛乘为妙。上半对二乘之麁叹佛乘为妙，下半对人天乘之麁叹佛乘为妙。“是乘”者，谓佛乘也，“微妙清净”者，叹佛乘也，以德无不圆故云微妙，累无不尽故名清净。又夫论累者所谓麁也，在麁既尽则众德并圆，累尽德圆故称为妙。又累无不尽不可为有，德无不圆不可言无，非有非无则中道之法，故称为妙，同大涅槃空不空义，以空无二十五有不可言有，有常乐我净不可言无。而一乘与大涅槃更无有异，故〈譬喻品〉云“举大涅槃合于大车”，故云“不令有人独得灭度，皆以如来灭度而灭度之”，则其证也。所言第一者，〈方便品〉云“唯有一佛乘，无有馀乘若二若三”，则知第一之名对二三而起也。以二三乘累犹未尽、德犹未圆，如《涅槃》云“二乘之人但见于空、不见不空，故不行中道，不得称为第一”。诸佛如来德无不圆、累无不尽，具见空与不空义，行于中道，故称为第一也。“于诸世间为无有上”，人天为世间，世间乘则非妙，故云于诸世间为无有上也。
上来总释偈竟，今次别释偈文。夫造十恶业报感三途故称为麁，五戒招得人报则以人乘为妙；人乘乐少苦多故称为麁，十善感得天身则苦少乐多则天乘为妙；人天未勉生老病死故名为麁，声闻得出三界故名为妙；声闻福少钝根称之为麁，缘觉福厚利根名之为妙；声闻缘觉累犹未尽、德犹未圆故称为麁，唯有佛乘德无不圆、累无不尽故称为妙。
问：
今明一乘为妙，与旧何异？
答：
释此经者凡有三说：一云，此经虽辨一乘之因，犹感无常之果。是以文云“过去过尘沙未来复倍上数”；又〈药草喻品〉云“究竟涅槃常寂灭相终归于空”，终归于空者，终灰身灭智入无馀涅槃，故犹是无常；至《大涅槃》方辨常住。既是无常则应是麁，但对前诸经未辨过去过尘沙未来复倍上数，故叹此经以为妙耳。若望涅槃教，则犹是麁也。第二释云，此经已辨于常，犹未显了，但是覆相明常。所以然者，此经未除八倒、不明四德，但明寿命无穷，故是覆相辨常；至涅槃教方显了辨常。第三释云，自小乘之教则辨无常覆相之说，一切大乘经皆是常住显了无馀。今总评此三说，初释是下根之人，次释是中根之人，第三是上根之人也。所以然者，初释为谤法过甚深，故是下根；次说毁呰少轻，秤为中根；第三乃言究竟而封执成迷教，故是上根人也。此皆就有所得中自开三品。
问：
初释云何谤法过深？
答：
今以四处征之，则知为谤深也。一、用《法花》前教为难，二、用《法花》正文责之，三、寻关河旧说，四、以义推难。法花前教，谓大小《波若》及《净名》等经。《大品．常啼品》云“诸佛色身有去来、法身无去来”，《金刚波若论》云“三身异体故，离彼是如来”，故知如来非有为法，身即是常住。《净名．方便品》云“此身可患厌，当乐法身”，盖是毁生死身无常，即叹法身常住，故逼引之教成、欣厌之观立。若生死无常法身复改起灭者，则同可厌弃，何所欣哉？故逼引之教不成、欣厌之观行不立。〈弟子品〉云“法身无漏诸漏已尽”，此明无有无常因也，“法身无为不堕诸数”，此明佛果无为常住也。寻《波若》、《净名》，是《法花》前教当辨常住，《法花》居二经之后，宁是无常耶？
次、用法花文破之。〈方便品〉云“我虽说涅槃是亦非真灭，诸法从本来常自寂灭相”，此文明今昔大小二灭之真伪也。昔小灭非真灭，今大灭是真灭；昔小涅槃非真涅槃，今大涅槃是真涅槃。若尔者，即昔小常非真常，今大常是真常。〈譬喻品〉云“但离虚妄名为解脱，其实未得一切解脱”，声闻之人但断四住惑，名离虚妄，未断无明住地，即显今教具断五住地名一切解脱。若尔者，小乘之人二生死之因未倾故是无常，如来五住地并尽所以是常住。乃至〈寿量品〉云“寿命无量阿僧祇劫常住不灭”，文处甚多，不可具列。
问：
若此经已明常住，何故〈寿量品〉云“复倍上数”耶？
答：
《法花论》云“复倍上数者，示现如来常命不可尽故”，则知此文非无常矣。
三、用关河旧释者，关中僧叡面受罗什《法花》，其经〈序〉云“分身明其不实，寿量定其非数”。分身明其不实者，释迦与诸佛互指为分身，则知俱非实佛，实佛者谓如来妙法身也。寿量定其非数者，寿者不可数，明如来寿命不堕诸数中，是常住。与《法花论》玄会也，又与《净名经》“佛身无为不堕诸数”其义同也。河西道朗著《法花疏》，释〈见宝塔品〉“明法身常住理无存没，亦〈寿量品〉明如来寿量同虚空，一切世间唯身与命，今随从世法亦明斯两，故前明法身常、后辨寿无灭”，与《涅槃经》前明长寿、后辨金刚身无异也。
第四、明用义难者，凡有十义：一者、此经虽明因果而妙义在果，因未圆极则犹未妙，若佛果犹是无常，无常则苦，既无常苦则无我不净，乃是麁法，何名为妙？二者、经云“为一大事因缘故出现于世”，何容终始以无常不了麁法以化物耶？此则乖父子恩情、伤诸佛本意。三者、前明一乘异昔三乘，后明常住异昔无常。以一乘异昔三乘故，得以一乘为药破于三病；以常异昔无常故，亦得以常住为药破无常病，则是双治之义。若今犹是无常者，但有以一破三，无有以常破无常，则治病未圆、显理不足。四者、若一乘异三，而一乘之果犹是无常者，则还同昔异，终是三乘，则无一乘教，都无两治也。五者、又若今一异昔三而无常犹同昔，则因果果声闻果同罗汉，都非义也。六者、前文明身子为请主，而身子小乘中之极、执异之穷，故说一乘令改小入大舍异归同，则大有接小之义、小有欣大之理，则初分经机教符会；后分经弥勒为请主，弥勒是因位之穷、无常之极，若说佛果犹是无常，则果无接因之理、因无欣果之义，便机教相乖也。七者、天亲释〈寿量品〉明于三身，伽耶成佛为化身，久已得佛寿命无量为报身，无有生死若退若出、非实非虚非如非异为法身，既具明三身，岂非是常住？八者、《涅槃经．菩萨品》云“如《法花经》八千声闻，得受记别成大果实，如秋收冬藏更无所作”，故知《法花》显了究竟，岂不明常耶？九者、二万日月灯明佛说《法花经》竟便入涅槃，当知说了义之法已竟然后灭耳，若未说了义之法则便不得灭也。十者、若言品题如来寿量便是无常者，此有四句：一、无量说无量，如《涅槃》云“唯佛睹佛其寿无量”；二、有量说有量，如释迦方八十年；三、有量说无量，如无量寿佛；四、无量说于有量，如《金光明经》乃至此经，亦如《花严》云“如来深远境界其量齐虚空”也。
次破第二说，谓此经是覆相明常者，是亦不然。即上十义明常显了，不应妄谓以为覆相明常。又此经开二方便门、显二真实义。开二方便门者，谓乘方便、身方便也；显二真实义者，谓乘真实、身真实也。乘方便谓三因三果，乘真实谓一因一果，身方便谓生灭无常之身，身真实谓无生灭常住身。若犹是覆相，则是方便之门未开，真实之相未显。
问：
若此经已显了明常，何用《涅槃》更说也？
答：
众经明义各有大宗，《法花》广明一乘、略辨常义，《涅槃》广明常住、略辨一乘。所以然者，《法花》既明道理唯一，则知唯一佛性，既明寿命无尽，即知是常，不复广辨。但钝根人闻《法花》一乘不悟，广明佛性释成一乘，广明常义释成寿命长远，方得了悟。
问：
何故以知《涅槃》为钝根人说耶。
答：
此经明有二子，一不失心，二失本心。从《花严》至《法花》，为不失心子说，并皆得悟之，不须说《涅槃》。失心子毒气深入失于本心，故闻《法花》不悟，唱灭说常方得解了。二者、自说于《法花》已悟，闻说《涅槃》便复进解。三者、复有众生不闻《法花》直闻《涅槃》而得悟者。相传云，《宝性论》云“《大品》等为利根菩萨说，《法华》为中根人说，《涅槃》为下根人说”。又如虽同是波若，而波若有无量部，虽同明常，明常何妨亦有多部耶？如七卷《金光明》已广明常住，可得不复说《涅槃》耶？
次破第三，明此经已辨常住，此语应无简，然但今以正道望之犹未究竟。若执常住则计生死断灭，此乃是断常二见乖伤中道，故《中论．成坏品》云“若有所受法则堕于断常，当知所受法若常若无常，故知有所得取著皆堕断常二见，既堕断常则非是佛亦不名为妙。外人问云：‘有所受法者不堕于断常，因果相续故不断亦不常。’龙树答云：‘涅槃灭相续，是则为断灭。’”此明得大涅槃灭生死相续故是断灭，得大涅槃常住则便是常住。经亦云“见生死无常名为断见，见涅槃常名为常见”，故知执断常则堕二见，非佛非妙。
问：
若三种释佛俱不成者，今云何辨佛而是妙耶？
答：
就龙树《中论．观如来品》盛谈法身破十二种见，初明空有四句非佛，或言佛是世谛有，或言佛是真谛空，或言佛具有空有二谛所摄，或言佛非空非有出二谛之外。如此四见皆非法身，空有四句既非法身，常无常四句、边无边四句，义亦如是。外人问云：“若有十二种计但非佛者，应无佛耶？”论主答云：“邪见深厚者则说无如来。”故知非是无佛。外人又问：“佛若非无，便应是有。”论主答云：“如来寂灭相，分别有亦非佛也。”外人又问：“若佛非有非无者，云何运心观佛身耶？”论主答云：“如是性空中，思惟亦不可得。”故知微欲寄心则乖伤佛矣。若然者，岂可用常住之见用为佛耶？
问：
盖是《中论》遣荡之言、对邪之术耳。未知《法花》明佛，其相云何？
答：
《中论》云“如来寂灭相”，分别有亦非佛。《法花》云“诸法寂灭相，不可以言宣”。论主犹引《法华》寂灭相明于法身。《论》既辨法身出于四句，此经岂有不绝百非耶？故〈寿量品〉略明法身具足十不，谓不如三界见于三界，无有生死若退若出，亦无在世及灭度者，非实非虚，非如非异，然能乘佛既非常非无常，所乘之法亦非常非无常，所乘之法亦非三非一，但为对昔三故强叹为一，为对昔谓佛无常故假说常耳。说一说常，名为用妙；非常非无常、不三不一、言辞相寂灭，秤为体妙。
问：
既以佛乘为妙，一化始终皆辨于佛，亦得并是妙不？
答：
约一化始终，五种论之：一、根本妙，二、枝末妙，三、摄末归本妙，四、绝待妙，五、无麁妙。根本妙者，谓《花严》之会明一乘因果究竟法身，故彼文云“欲令众生生欢喜善故现王宫生，欲令众生生恋慕善故示双林灭，如来实不出世亦不涅槃。何以故？法身常住同法界故。”二、枝末妙，“于一佛乘分别说三”，三中之二目之为麁，佛乘为胜故称为妙。故此经云“唯一事实，馀二则非实”。三、摄末归本妙，即此经中所辨佛乘究竟圆满，故称为妙。四、绝待妙者，上来三种妙是皆对麁明妙，未是好妙，然第四妙非麁非妙，不知何以目之，强叹为妙，故是绝待妙也。
问：
何处有此绝待妙文？
答：
《涅槃》云“对苦说乐，乐还成苦，非苦非乐方名大乐”，又云“不因小涅槃名大涅槃故”，《智度论》云“十八空为相待空，独空非相待空”，既有待、不待二空，宁无待、不待两妙？又罗什学士道场惠观著《法花．序》云“秤之为妙而体绝精麁，寄花宣微道玄像表，颂曰‘是法不可示，言辞相寂灭’，二乘所以息虑、补处所以绝崖。”作序竟，示罗什，罗什叹曰：“善男子！自不深入经藏，不能作如是说也。”又《注法花经》云“非三非一尽相为妙，非大非小通物为法”，故知绝待释妙，关河旧宗也。
五、无麁妙者即净土法门，故香积菩萨云“我土无有声闻辟支佛名”，即无麁也，“唯有清净大菩萨众”，谓有妙也。《智度论》云“七珍世界纯诸菩萨”，亦是其事。此五种妙即是次第，又摄十方三世诸佛净秽二土一切教门。
问：
已知此经辨正果妙，亦得辨因妙不？
答：
有人言，此经明因未辨佛性，但明万善缘因成佛，望前三乘之因故名为妙，若望后《涅槃》佛性正因，未是妙也。今以十种文义推之，不同此释：一者、大乘若有三则有三性，既道理唯一佛乘，所以唯一佛性也。二者、若言此经但明善人有佛性、恶人无佛性，异《涅槃经》者，常不轻菩萨见增上慢四众恶人云“我不轻汝等，汝等行菩萨道，必当作佛”。《法花论》释云“示一切众生皆有佛性，故悉当作佛”。以此推之，知非善人独有佛性。又〈譬喻品〉劝信文云“汝等若能信受是语，一切皆当得成佛道”，此分明说一切成佛，岂简恶人？三者、若此经但有一乘名故不明佛性者，盖是未识一法多名故生此谬耳。《涅槃》云“佛性有五名，一乘则五中之一”，又言“佛性亦一非一。云何为一？一切众生同一乘故为一。云何非一？非数法故”，则知佛性与一乘皆是异名。四、引例释之，若言此经无佛性语即是未明佛性者，《涅槃》、《花严》无八识之名，亦无变易生死之语，则》涅槃》》花严》应未明八识及二生死也。五者、《宝性论》云“《究竟一乘经》说有如来藏及三宝无差别”，此经既明究竟一乘，则知亦辨如来藏，故〈信解品〉云“而不为我分别汝等当有如来知见宝藏之分”，其证也。六者、《中论．四谛品》云“虽复懃精进修行菩提道，若先无佛性终不得成佛”。长行释云“如铁无金性，虽复锻炼终不成金”。若此经不明佛性，虽修万善不得成佛。七者、天亲《释金刚波若》上已明佛性，况《法花》耶？八者、《涅槃经》引《摩诃波若》云“我无我无有二相”，此明众生无我与佛性真我更无有异，而《大品》已明佛性，况《法花》耶？九者、夫见佛性方得常身，〈寿量品〉既明常，岂得此经不明佛性？十者、人语难依圣语宜信，天亲《法花论》七处明佛性：一者〈方便品〉云“唯佛与佛乃能究竟尽诸法实相”，论云“诸法实相者，谓如来藏法身体不变故”，乃至释〈法师品〉云“知去佛性水不远故”。以十种文义往推，即知此经已明佛性，即因门究竟谓因妙也。次释莲华经言“无名相法为众生故假名相说，欲令众生因此名相悟无名相，盖是垂教之大宗群圣之本意”。所以无名相中假名相说者，如《大品》云“一切众生皆是名相中行”，今欲止其名相，故借名相令悟无名相矣。通而言，妙法与莲华皆悉是名相，故经云“说大乘经名妙法莲华”；据别而言，妙法则是无名而名，莲花是无相而相。故此经之题，法喻双举、名相俱陈也。旧云，外国称分陀利，此翻为连花。今谓分陀利未必翻为莲花，《涅槃经》云“人中莲花、人中分陀利花”，既其两出，似如为异。今谓莲花为通，分陀利为别，所以然知者之，凡引五证：一、《涅槃经》迦叶问云“云何处浊世不污如莲花？”佛具举优钵罗花、波头摩、拘物头、分陀利四花答问。即知莲花通四华，故举四华答之。二者、《大品经》有文列外国四华，谓优钵罗、拘物头、波头摩、分陀利花；此有文列此土四花，谓青莲花乃至白莲花。三者、《地狱经》云“优钵罗地狱形似青莲华，波头摩地狱其形似赤色，拘物头地狱其形示黄色，分陀利地狱形以白莲花”。四者、《悲花经》列四华云“分陀利者谓白莲华”。五者、谓《法显传》及天竺诸僧皆云“分陀利者白莲华也”。故知莲华是通，白莲华是别。又此华凡有三时，未敷之时名屈摩罗，敷而将落名迦摩罗，处中盛时秤分陀利华。即知分陀利是四色中是一色，三时中是一时，以其处中盛时荣曜备满足鲜白分明，以喻斯经也。
问：
即此《法华》有斯文不？
答：
妙音菩萨为弘通《法花》，故来化作八万四千众宝莲华，阎浮檀金为茎，白银为叶，金刚为须，甄叔迦宝以为其台，即知是白莲华。以八万四千法藏皆摄入法华，今欲示弘白莲华经，故前现白华之相也。
问：
《智度论》云“陆生华中须曼那花为第一，水生中青莲花为最上”，今何故乃举白华为喻耶？
答：
青莲华形相则妙，故譬如来之眼，白华所况为胜，宜喻于此经。所以然者，欲辨此经其义明白，故以白华为喻。何以知然？此经二章瑞相皆辨于白，初段放眉间白毫相光，开乘方便门、显乘真实义；次〈见宝塔品〉初又放眉间白毫相光，欲表开身方便门、显身真实义。以此经开二方便、示二真实义最显明故，举白花为喻。
二者、白是众色之中本，明一乘为三乘之本，故于此一说三；说三为一，令归于一法身。一法身垂于应迹说于应用，为令悟于法身，故初章以一乘为本。次段以法身为本，欲显二本之义，故以本色为名。三者、驾御大车即是白牛，白牛喻平等大慧，无有漏之垢故秤为白。此经文虽七轴宗归大慧，故举白牛为喻也。
问：
无漏出何文？
答：
〈方便品〉云“又告舍利弗，无漏不思议，甚深微妙法，唯我知是相，十方佛亦然”也。四者、乃至普贤乘六牙白象护人通法，亦显菩萨所乘之法，德无不圆、累无不尽，故乘六牙白象王来也。
问：
于四花中何故不借馀二为喻？
答：
屈摩罗时，华犹未开形相未妙，喻昔来诸教未开方便门、未显真实义，故不得喻于此经；迦摩罗时，花既将落形好欲毁，喻法花后教已开方便门、已显真实义，亦不得喻于此经。唯分陀利处中盛时形相可爱，喻于此经正开方便门、正显真实义，微妙第一。故华有三时，喻教有三种。故〈法师品〉云“已说今说当说中，此法花经最为第一”。
问：
何故举莲花为喻？
答：
略有三义：一者、离喻，二者、合喻，三者、遍喻。
言离喻者又有三义：一者、此花不有而已，有则花实俱含。此经不说而已，说则因果双辨，故以莲花喻于因果。二者、由花开故而实现，由言教故而理显，故以莲华喻于理教，是以经云“其义深远其语巧妙”。三者、花未开而实未现，花开则实方显，未开方便门则真实相未显，开方便门则真实相方显，故以花开喻方便门开，实现譬真实相显也。
次合譬者略明十义：一者、此花从种而生，喻一乘必有其种。颂曰“天人两足尊，知法常无性，佛种从缘起，是故说一乘”。二者、此花从微至麁，喻佛乘渐渐增长。颂曰“渐渐积功德，具足大悲心，如是诸人等，皆已成佛道”。三者、此花增长满足出浊泥水，喻佛德无不圆、累无不尽，出离生死诸浊泥水。颂曰“如来已离三界火宅，寂然闲居安处林野”。四者、此花虽出泥水而不舍泥水，喻佛虽出四流之外不舍三界之中。颂曰“是时长者在门外立，惊入火宅方宜救济”。五者、此花微妙鲜洁第一，如佛乘五乘中第一。颂曰“是乘微妙清净第一，于诸世间为无有上”。六者、此花为凡圣称叹爱敬，佛乘亦尔，为世间出世间凡圣称叹爱敬。颂曰“佛所悦可，一切众生所应称叹供养礼拜”。七者、此华台叶具足，喻佛乘万德皆圆满。颂曰“无量亿千诸力解脱禅定智慧及佛馀法”。八者、此华诸佛菩萨而坐其上，大乘亦尔，为诸佛菩萨而住其中。颂曰“佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严，以此度众生”。九者、此花开合有时，喻一乘之法隐显有时，昔日即隐、今日即显。颂曰“所以未曾说，说时未至故，今正是其时，决定说大乘”。十者、劫初成时大梵天王坐莲华座，为一切众生之父，《妙法莲华》亦是三世诸佛根本。〈药王品〉云“如大梵王为一切世间之父，此经亦尔，为一切贤圣学无学人及发菩萨心者之父”。《普贤观经》云“方等经是诸佛眼，诸佛因是得具五眼，佛三种身从方等生，是大法印印涅槃海”。所以方等生三种身者，由方等故了悟实相断诸烦恼，断诸烦恼故法身现，法身现故有应身，有应身故有化身，有三身故说十二部经，说十二部经故有法宝，有法宝故有僧宝、故有三宝、故有世间三善道，故知《法华》是世间出世间本也。
问：
《法华论》释云何？
答：
《论》云“以佛乘出离二乘浊泥水故，喻如莲华”，又云“此花诸佛菩萨而坐其上，此经亦为令舍二乘鄙贱之人同得入一乘，与诸佛菩萨同坐妙法莲华之坐，故借莲华为喻”。犹是十义中两义耳。
三遍喻者，《大集经》云“慈悲为茎，智慧为叶，三昧为须，解脱为敷，菩萨蜂王采甘露味，是故我礼《妙法莲华》也”。
第四辨教意门，南方五时说、北土四宗论，无文伤义，昔已详之，今略而不述也。夫论四生扰扰，为失虚怀，六趣纷纷，寔由封滞，故知回流苦海以住著为源，超然彼岸用无得为本，但累果非一故息倒多门，或始终俱大，或初后并小，或始小终大，或始大终小，或一时之内大小俱明，或无量时唯辨一法，或说异法而前后不同，或明同法而初后为异，良由机悟不一故适化无方，不可局以五时、限于四教也。所言始终俱大者，如《涅槃》云“我初成道已有菩萨曾问是义，与汝所问等无差别”，故知后辨涅槃、初亦辨斯教。初后俱小者，如《智度论》云“从初转法轮至大涅槃集作四阿含”，即其事也。初小后大者，鹿园初说小乘，鹫山已去明于大法。初大后小者，菩提树下初说《花严》，后趣鹿薗方明小教。一时之内大小俱明者，如《智度论》云“显示教门即波罗捺薗说大小，秘密之法则双林明大小”。或无量时明一法者，如《智度论》云“波若非一坐一时说也”。或说异法前后不同者，如《智度论》云“须菩提闻《法花经》辨一切成佛，复闻《波若》明菩萨有退，故今问此菩萨为毕定为不毕定？”《法花》、《波若》名为异法，而《波若》或在《法华》之前或在《法华》之后，故前后不同。
问：
何以得知在《法华》前说耶？
答：
《智度论》释三百比丘脱衣上佛云“有人言，十二年未制戒”，即知《波若》在十二年已前说之。《法华》，成道已来四十馀年方乃演说。又〈信解品〉云“明付财竟后方会父子”，亦是《波若》在前《法华》居后。而向所引毕定品文，即《法花》在前《波若》居后。
或明同法而前后为异者，如五时同是《波若》之法，而《仁王经》云“二十九年说四种波若，第三十年说仁王波若”。如是等事不可具陈，略举八条示圣教无方，不应限局五时及四宗之义也。
问：
若尔者，则大小无分、浅深浑乱，何得论明声闻菩萨两藏经开大小二种乘耶？
答：
佛教虽复尘沙，今以二义往收，则事无不尽：一者、赴小机说名曰小乘，赴大机说称为大乘教。而佛灭度后集法藏人，摄佛一切时说小教名声闻藏，一切时说大乘者名菩萨藏，则大小义分、浅深教别也。
问：
何以得知唯有两藏？
答：
《中论》云“前于声闻法中说十二因缘，后为已习行堪受深法者，以大乘法说因缘相故”。《智度论》云“阿难、迦叶结集三藏，弥勒、阿难、文殊结集大乘藏”。《地持论》云“十二部经名声闻藏，方等经名菩萨藏”，而《大品》、《思益》、《法华》、《涅槃》此四经，皆对昔小秤赞今日大，则知一化始终俱明大小二教也。
问：
此经云唯有一佛乘，云何乃立大小二耶？
答：
如来赴大小二缘，故说大小二教也。虽说二教，终为显一乘故。〈药草喻品〉云“于一切法以智方便而演说之，其所说法皆悉到于一切智地”，故知教无异表、缘无异悟。然对异故明不异，在异既无则不异亦息，故云“是法不可示，言辞相寂灭”。若守大小二藏及封执唯一乘者，此皆成一异两见，未悟本来寂灭，非学佛法人也。
问：
就《法华》始终有几种教。
答：
或一教、二教、三教、四教乃至十教。言一教者，一切皆是一乘教，如〈药草喻品〉云“于一切法以智方便而演说之，其所说法皆悉到于一切智地”，以所表理既无二，能表之教亦一也。言二教者，谓大小乘二，如上说也。言三教者，谓根本法轮、枝末之教及摄末归本，亦如前说也。言四教者，〈方便品〉偈文明于四教，谓四调柔：一、以人天乘调柔，令离三涂；次、以二乘调柔，令离三界。此二调柔，令离界内惑也。三、以自教调柔，令二乘人得口自说大法，以自知教调伏其心；四、以他教调柔，诸佛菩萨为其说大法令小入大。此二教使其离三界外小乘惑也。此四调柔二乘人令入一乘，为一乘之方便也。故〈信解品〉云“如富长者以方便力柔伏其心乃教大智”也。
言十教者，一者顿教，谓初成道时即以大乘顿化穷子，但根性未堪，是故息化也。二者渐教，从说人天乘乃至《法华》，皆是渐说大乘也。然顿教正化直往菩萨，渐教则化回小入大人也。就渐教之中复开二种：一、世间教，即人天乘，如冷水洒面譬也；二、出世间教，从趣鹿薗说二乘教，终竟《法华》也。就出世间教中复有二种：一、小乘教，二、大乘教。初趣鹿薗说小乘教，从《波若》已去谓大乘教也。就大乘教中复有二种：一者、自说大乘，即《大品》付财命说之事；二者、他教，从《大品》已后诸方等教，佛与菩萨为小乘人而说大乘也。此二种教谓密说大乘，至于《法花》谓显教小乘人大法也。此之五双十教，并现〈信解品〉文也。
问：
《大品》等但是渐说大乘，亦是顿耶？
答：
凡有四句：一、顿而非渐，则初成道为诸菩萨说花严教也；二、渐而非顿，谓人天及二乘教也；三、亦渐亦顿，即《大品》教也，为菩萨说《大品》，《大品》于菩萨为顿，以《大品》中具足明一切大乘法故。〈信解品〉云“佛敕我等说最上道，修习此者当得成佛”，故名为顿。而命小人说于大法，为入一乘方便故，于小乘人名为渐也。四者、非渐非顿者，上之三句并是教门，因此教门欲显无言之道，不可论其渐顿也。
第五、明显密门，又开四别：一、通就诸经论明显密，二、别举《大品》对《法花》论显密，三、就《法花》内自论显密，四、料简之。
总明经论显密者，大明一化凡有四门：一、显教菩萨不蜜化声闻，即花严教也。大机已熟故显教之，小器未堪不宜密化，故罗烈珍玩正为宗亲，穷子躃地未堪授珍宝故。二、显教声闻不蜜化菩萨，即三藏教也。诱引将顺正为二乘，更遣馀人不蜜化菩萨。三、显教菩萨蜜化声闻，即波若教也。严土化人正教大士，付财命说密化小心。四、显教菩萨显化声闻，即法花教也。大士疑除故显教菩萨，罗汉作佛故显化声闻。此之四门即是次第，三句属菩萨藏收，显教声闻不蜜化菩萨属三藏教摄。然《华严》、《大品》及以三藏，当教明义唯有一辙，《法花》结会始终是则具足四门。
问：
若《华严》但显教菩萨不密化声闻者，则应但明大法，何故亦辨小乘？如〈贤首品〉云“或说声闻小乘门，或说缘觉中乘门，或说无上大乘门”，乃至〈性起品〉中具说五乘之教，何由尔耶？
答：
总谈一化复有傍正四门：一、正显真实傍开方便，则华严教也。为诸菩萨说究竟因果，故正显真实；夫为菩萨必须化物故，亦令大士知三乘是权，故傍开方便。二、正闭方便正隐真实，则三藏教也。不明三乘是权，故正闭方便；不显唯有一乘，故正隐真实。三者、正显真实傍闭方便，则波若等教。明大乘究竟，故正显真实；未开三乘是权，故傍闭方便。四、正开方便正显真实，即法花之教。以辨三乘是权。故正开方便；明唯有一乘，故正显真实。
问：
《法花》明三乘是权，可得显一乘是真实；《大品》未辨三乘是权，云何得显一乘是真实耶？
答：
《法华》对权显实，《大品》辨二乘为劣、大乘为胜，故以大乘为真实也。
问：
何文辨《法花》与《大品》已明真实？
答：
〈信解品〉云“一切诸佛所有秘藏，但为菩萨演其实事，而不为我说斯真实”，故知《大品》已显真实。又《大品》自为菩萨说，故显佛乘是真实；未为声闻说佛乘，故不明三乘是方便。《法花》正为声闻人说佛乘是真实，故开三乘是方便。
问：
若《大品》明小乘为劣、大乘为胜，名已显真实者，三藏之教亦明二乘为劣、大乘为胜，亦应已显佛乘是真实？
答：
《大品》等教正明大乘傍及小乘，故正显真实；三藏之教正明小乘傍及佛乘，故不正显真实。又大品教具足显了说佛乘，故正显真实；三藏之教虽明佛乘犹是隐覆之说，故不正显真实。何以知然？如三藏教明王宫实生、双林实灭，从凡得圣树王成佛，故《法花》云“长者脱珍御服著弊垢衣，以是方便得近其子”，此是说三藏教中佛明是方便，故知明小教虽明佛乘为胜，犹未显真实。此傍正四门，三句属菩萨藏，正闭方便正隐真实属声闻藏。馀经当教明义唯有一门，《法华》结会始终具足四句，此皆一途依〈信解品〉大判为言，众经更异文，亦有别馀义也。
第二、《大品》对《法华》论显密。
问：
《智度论》第一百卷云“《波若》非秘密法故付属声闻，《法花》是秘密法故付属菩萨”，云何称秘密非秘密耶？
答：
秘密不秘密有二门：一、以大乘为秘密、小乘非秘密。大乘甚深不妄传授故秤秘密，小乘浅近可随宜而说故非秘密。如《智度论》云“显示教中说罗汉断烦恼清净，菩萨未断烦恼故不清净；秘密法中说诸菩萨得无生忍具六神通超出二乘之上故菩萨清净”。此则以小乘浅近故非秘密，大乘甚深故名秘密。二者、就大乘中复有秘密非秘密。如《大论》第百卷说“《波若》不明罗汉作佛故非秘密，《法花》明罗汉作佛故是秘密”。
问：
《法花》明罗汉作佛，何故是秘密？《波若》不明罗汉作佛，何故非秘密耶？
答：
《法华》明罗汉作佛甚深难解故是秘密，《波若》明菩萨作佛其义易解故非秘密。故《智度论》云“罗汉作佛，至佛时乃解，论甚深者正可论其馀事”。龙树既云未解、至佛时乃知，故罗汉作佛甚深难解。《涅槃．现病品》偈云“如佛所说阿罗汉，一切当皆至涅槃，如是甚深佛行处，凡夫下愚不能知”，故知罗汉作佛为难解也。
问：
罗汉作佛何故难解耶？
答：
此望昔教为言故秤为难解。以昔教明罗汉烦恼已尽不复更生，如无明糠脱，故后世因中不复更生；今教遂明罗汉作佛，故于昔教为难解。
问：
昔教于谁为难解耶？
答：
正于声闻人为难解，故《论》云“大药师能用毒为药，小药师不能用毒为药”。菩萨能解二乘作佛，如解毒为药，故《法花》付属菩萨；声闻但解菩萨作佛，如解用药为药，故《波若》付属声闻。不解二乘作佛，如不解用毒为药，故《法华》不付声闻，所以《法华》于声闻人为难解。
问：
若《波若》但明菩萨作佛、未明二乘作佛，则波若教劣；《法华》明菩萨作、佛复明二乘作佛，则法华为胜。何以得知然？《智度论》释〈问乘品〉列十种大经，《法云经》、《大云经》、《法华经》，如是等经中而《波若》最大。既称最大，则《法华》为劣。前后相违，云何会通？
答：
《法华》、《波若》互有胜劣。若为声闻人明二乘作佛，则《法花》胜、《波若》为劣；若为菩萨明实惠方便，则《波若》胜、《法华》劣。所以然者，《波若》六十六品辨于实惠，〈无尽品〉已去二十四品明方便惠，此二惠是为十方三世诸佛法身父母，故《净名经》云“智度菩萨为母，方便以为父，一切诸导师，无不由是生”。既广明法身父母，故于一切方等经中最为深大。馀经不正明此义，故不及《波若》。又《波若》广明实相，故于众经中最为深大。所以然者，三乘得道及以断惑、辨忏悔重罪，此之三义悉依实相，而《波若》正广明实相，故三义得成。馀经不正明实相，故有劣波若。是以两经互有优劣，故龙树前后有于二文。
问：
此解何所出也？
答：
叡师《小品．序》说《波若》、《法花》二经互有优劣之义云“《法华》镜本以凝照，《波若》[穴/俱]末以解悬。解悬理趣，菩萨道也；凝照镜本，结其终也。终而不泯则归途扶蔬有三宝之迹，拥惠不夷则乱绪纷纶有惑趣之异，是以《法华》、《波若》相待以期终，方便、实化[穴/俱]一以俟尽。论其穷理尽性、夷明万行，则实不如照；取其大明真化解本无三，则照不如实”。照则《波若》，实则《法华》，故互有优劣，则其证也。
问：
若二经互有优劣，何故《智度论》复云“《法华》是《波若》异名”？
答：
《波若》、《法华》同是正观平等大慧，显道无异，故云《法华》是《波若》异名也。是以《论》云“《波若》是一法，佛说种种名，随诸众生力，为之立异字”。今但约教、为人，故有差别。波若教明直往菩萨作佛，法花教明回小入大菩萨作佛。经约人不同而作佛无异，如长者大宅及以七珍始终无异，但付财之时未得说穷子是长者儿，委家业时始得会其天性以为付子之也。
问：
《波若》未明二乘作佛，得是不了教不？
答：
《波若》明菩萨作佛，此事显了，于时大机未熟，故不得说二乘成佛。约此一边，亦得称为不了。
问：
若尔，何得《论》释〈毕竟定品〉云“须菩提闻《法花经》明一切成佛，复闻《波若》辨菩萨有退，是故今问佛为毕定为不毕定。此问意审二经之同异。佛答云‘菩萨毕定，毕定者毕定成佛也’”。既明毕定成佛，则唯有一佛乘，不退为声闻则显无二乘。此意明波若同法华教，何得云《波若》未明二乘作佛？
答：
已如前通，《波若》非一时一座说，初分未明二乘作佛，故与《法花》异；后分明菩萨不退，显有一无二，与《法华》大同，故不相违也。
第三、就法华自论显密。
问：
若《法花》显教菩萨、显化二乘者，则《法花》是显了之教，始终应无覆相之说。若尔，〈化城品〉明三千墨点犹为十六王子沙弥之位，〈寿量品〉明五百万亿阿僧祇世界末为微尘，成佛已来复过是数，则寿量之佛是显了之言，十六王子便是覆相之说，何得一部皆显了耶？
答：
夫立教隐显要𬬻冶始终，今约一经大分四辙：一、覆而不开，二、亦开亦覆，三、开而不覆，四、不开不覆。覆而不开，初之一品，嘉瑞交兴、妙轮将转，而未弊二权，犹隐两实，谓覆而不开。亦开亦覆者，始从〈方便品〉终竟〈法师品〉，但明乘权乘实，所谓亦开；犹隐身权身实，秤为亦覆，故三千墨点始开结缘之始，十六数犹掩成佛之初。开而不覆者，即后分经也，俱废二权、双显两实，则教无纤隐、理无豪翳，致有十二深益、八种嘉瑞。不开不覆者，夫借一以破三、三除而一舍，假修以斥短、短息而修忘，故言穷虑绝，何实何权？本性寂灭，孰开孰覆？理超言外，强秤妙法，道玄像表，假喻莲花。
第四料简显密。
问：
小乘亦是说密一乘不？
答：
佛说小乘意在悟大乘，故说小乘亦是密说一乘也。
问：
小乘就何文是密说一乘耶？
答：
如云“三乘人同得人无我、同断烦恼、同入无馀”，即是密说三乘同归一道也。
问：
《大品》唯付财是密说一乘，更有馀义耶？
答：
《大品》中明三乘人同是一如、同入法性，即是密说三同入一乘。
问：
显说一乘为何人耶？
答：
为三种人：一者、为不定根性声闻令入一乘，二者、为练已定根性声闻令入一乘，三者、为直往菩萨令知有一无三但进不退也。
第六、论三一义。此经始末论三一开会，凡有十门：一者、开三显一，二者、会三归一，三者、废三立一，四者、破三明一，五者、覆三明一，六者、三前辨一，七者、三中明一，八者、三后辨一，九者、绝三明一，十者、无三辨一也。
开三显一者，开昔三乘是方便、示今一乘是真实，故云开三显一也。会三归一者，会彼三行归一佛乘，故云“汝等所行是菩萨道”也。废三立一者，废昔三教、立今一乘教，故云“于诸菩萨前，正直舍方便，但说无上道”也。破三明一者，破其执三异实之情，以明一乘之道也，故文云“唯有一乘法无三”也。覆三明一者，如来赴三一两缘，常有三一之教，昔则以三覆一，今则以一覆三。三前明一者，未趣鹿苑之说三前，寂灭道场已明一实之教，谓三前一也。三中明一者，从趣鹿苑说于三乘：佛乘第一，缘觉第二，声闻第三，谓三中明一也。三后明一者，三乘之后法花教门，以会彼三乘同归一道，谓三后明一也。绝三明一者，如无言世界，外则无言无示，内则无虑无识，故不论一三而已，即以此为佛事，故则复是一，故云绝一也。无三辨一者，如香积菩萨云“彼土无有二乘名字”，谓无三辨一也，“但有清净大菩萨众”，谓有一也。前之五种就义论一也，后五种约时处前文不同教门差别，故开五也。
问：
云何名会三归一耶？
答：
欲识会三归一，先须知开一为三。开一为三者，昔指大乘之因说为小乘究竟之果也，今还指小乘究竟之果即是大乘之因，故名会三归一也。
问：
小乘人谓是究竟，为是迷因？为是迷果？
答：
实是大因谓是小果，故是迷因也。
问：
一三有此十句，近远亦有十门耶？
答：
亦有十门，如〈寿量品〉文疏已出也。
问：
今明一乘，为是三中一？为三外有一耶？
答：
此经始终具有二义：一者、犹是三中一。所以然者，以叹五乘摄乘义尽。人天乘则摄世间乘，三乘摄出世间乘，若尔则一乘犹是三乘中之佛乘也。故文云“十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三”，此以一二三为数，则以一乘为一，缘觉为二，声闻为三，则知一乘犹是三中一也。又文云“但以一佛乘，为众生说法，更无有馀乘，若二若三”，此明以佛乘为一，声闻缘觉二乘为馀乘。故下文言“更遣馀人”，则知馀人属二乘也。既言“无有馀乘”，则无缘觉之第二、声闻之第三，故知佛乘犹是三中之一。此文其例甚多，不须疑也。二者、一乘非是三中之一。如〈信解品〉说，“长者以方便力密遣二人”，则以二乘为方便，“脱珍御服著弊垢衣，方便附近子，语令懃作”，则佛乘亦是方便，则知三乘并是方便。今明一乘是真实，故知一乘非是三乘中之佛乘也。
问：
以何义故明一乘是三乘中佛乘？复以何义明一乘非是三乘中佛乘耶？
答：
欲，明三乘摄出世乘尽故，对二乘之方便明佛乘是真实，故文云“唯此一事实，馀二则非真”，所以明一乘是三乘中之一也。就佛乘中复自开真、应，昔为二乘人说佛方便身，故佛乘是方便身，即以今教明佛身是真实，故真实之乘异方便佛，如师子座长者异著弊垢衣长者，以约今昔两教明佛有权实不同，是故一乘非三乘中之一也。
问：
此经中始末或言“佛以方便力示以三乘教”，则三乘并是方便；又云“唯此一事实，馀则非真”，是则二方便。两文相违，何以通会？
答：
此二文犹是一义，无相违也。“于一佛乘方便说三”，次云“一乘是真实二乘是方便”，如人手内实有一菓，方便言三菓。次第考论者，一菓是实，二是方便，故说三说二并是方便，犹是一义不相违也。
问：
为会三归一？为会二归一？
答：
此且犹是一义。《智度论》云“于一佛乘开为三分”，如人分一斗米为三聚，亦得合三聚为一聚，亦得会二聚归一聚，会三会二犹是一义，不相违也。
第七、明功用门。
问：
何故受持读诵、书写解说、供养恭敬、尊重赞叹，障累内消、祥瑞外发耶？
答：
昔有天竺僧弼法师云：“此经有三义故胜：一者、众经不泯三为一，此经独三泯；二、持者现得六根清净，三、普贤等诸菩萨亲乘六牙白象来护人通法。”故障累内消、祥瑞外发。今明不正有此三事。此经是众经之实体也，诸佛之秘密藏，融释大小该罗今昔，理致渊远超四句之表，有十事奇特出众经之外。言十事者：
一者、化主不可思议、馀经或释迦自说、或四佛共谈，至如《法花》十方分身俱来法会，三世等觉同赴鹫山，是以文云“一一方四百万亿那由他国土诸佛如来遍满其中，如是十方诸佛皆悉来集坐于八方”，此谓现在佛集；多宝佛踊现，明过去佛集。现在有十方佛，过去但明多宝者，《法花论》云“此以略摄广，明一佛之用总摄过去一切佛用，即与现在广略互现”。诸大菩萨普会鹫山，谓当来佛集。以三世等觉同赴鹫山，大小诸经未有如斯之盛集，谓化主不可思议也。
二者、徒众不可思议。八方世界一一方四百万亿那由他国土诸佛各将侍者，又下方千世界微尘数菩萨从地涌出遍满虚空，乃至沙竭龙宫不可思议大士云集灵鹫山；虽复鹿薗禀道之众、鹄树闻经之宾，亦未有如斯之盛集之也。是谓徒众不可思议也。
三者、国土不可思议，灵塔踊现、普集分身、三变八方同为净土，乃至〈神力品〉云“于时十方世界通达无碍如一佛土”。至如仙人苑内匹此太遥，力士河边方斯亦远，是为处所不可思议也。
第四者、教门不可思议。如方广、《花严》偈凡十万偈，《摩诃波若》数亦同然，如此等经尚以为多；至如大通智胜所说恒河沙偈，威音王佛所明二十千万亿那由他偈。所以辨其文多，意欲显其义广，是谓教门不可思议也。
第五者、时节不可思议。灯明佛说此经六十小劫，大通佛所说八千劫，妙光菩萨八十小劫，十六沙弥八万四千劫，释迦佛时踊出大士问讯之间五十小劫，说经之时当不可量也。所以辨说经时长，亦为显文多义广，是谓时节不可思议也。
第六者、神力不可思议。将开波若时，释迦独出现灵祥欲震金鼓，四尊共呈嘉瑞；未若斯经十方分身共现七种神力，满百千岁然后摄之。是为神力不可思议也。
第七者、利益不可思议。如〈分别功德品〉明闻经得十二种利益，始自无量恒河沙菩萨悟无生忍，终则八方世界微尘数众生发菩提心；如〈调达〉、〈药王〉、〈妙音〉、〈观音〉、〈陀罗尼〉、〈妙庄严王本事〉、〈普贤劝发〉，总陈八品，得道者不可具陈。谓利益不可思议也。
第八者、功德不可思议。从初至后叹法美人功德无量，如〈随喜品〉说“第五十人闻一偈随喜转教，胜于施四百亿万阿僧祇世界六趣众生一切乐具及令得阿罗汉果”，是为功德不可思议也。
第九者、明乘权乘实不可思议。如三藏等教唯辨小乘，《波若》诸经但明大乘，未若《法花》说实归本泯寂异途，开会一三融释大小，使羊鹿无息驾之累，白牛有直进之功。是为乘权乘实不可思议也。
第十者、身权身实不可思议。馀经或但明生法，或直辨三身；至如多宝踊现示真常应灭，分身向集表本一迹多，并开近显远囊括古今，使悟应灭难期、知长短无二，令菩提心力坚固猛利、念佛三昧倍复增益。是为第十身权身实不可思议也。后之二事盖是一经大宗，即以释前八事。所以有前八不可思议，有良由此经具开二权、双示两实故也。
第八、弘经方法。
问：
寻如来出世善巧化人，四依菩萨妙能通法，末世凡夫云何弘经？
答：
〈法师品〉云“佛灭度后，若有善男子善女人欲说是经者，当安住三法：一者入如来室，二者著如来衣，三者坐如来座。入如来室者，大慈大悲心是也；如来衣者，柔和忍辱心是；如来座者，一切法空是。具此三法然后以不懈怠心为四众说法。”佛垂妙轨，宜可依之。慈悲有隐覆之功，喻之如室；柔和忍有障弊之用，喻之如衣；空理可以安心，目之为座。详此三门则为次第，大悲拔苦、大慈与乐，盖是种觉之洪因、弘道之本意，欲说妙法，宜前建此心，是故第一明入如来室。既于极恶之世欲弘穷善之道，必多留难，宜应忍之，是故第二明著如来衣。虽复慈悲外覆、和忍内安，若无空观虚明则二行不成，何由悟物？是故第三辨坐如来座。内备三心、外懃说法，则道无不隆、人无不利，故令安住三法弘《法花经》。
问：
何故起慈悲名入如来室？
答：
〈譬喻品〉云“我亦如是，众圣中尊、世间之父，一切众生皆是吾子”，则知此经明父母之道。父则有乐无苦，子则有苦无乐，今大悲拔子之苦，大慈与子之乐，令一切众生普皆成佛，故说《法花经》。末世法师既代佛弘经，亦宜学佛之行，是故慈悲名如来室。若为利养名闻、胜他势力而讲说者，则不拔苦与乐，乖父子恩情，非弘佛乘之道也。
问：
何故柔和忍辱名如来衣？
答：
譬如稚子未有所知，兼为恶鬼之所娆乱，如毁辱于父，父则生愍恻，懃加救疗不起瞋心。此经既明父子之道，一切众生观力未成，为烦恼鬼之所娆乱，若毁辱于佛，佛深生怜愍，以《妙法花》药懃救治之不生瞋恨。末世法师既代佛弘经，亦应学佛和忍，若起瞋恨便与佛乖，非弘佛道矣。是故柔和忍名如来衣。
问：
〈法师品〉云“是《法花经》如来在世犹多怨嫉，况灭度后”。何故说此经时多留难耶？
答：
世人云，良药口苦、美言逆耳，此经废五种乘之异执、立一极之玄宗，故斥凡呵圣、排大破小，指天魔为毒虫、说外道为恶鬼，贬执小为贫贱、挫菩萨为新学，故天魔恶闻、外道逆耳，二乘惊愕、菩萨怯弱。如此之徒喜为留难。世间多怨嫉，言岂可虚哉。又一切众生无始已来，多起十恶业、小有人天之因，起人天之因尚少，求二乘者转希，学佛道者弥复难得。所以然者，若不起凡见圣见，舍小心发大心，种中道善根，然后始得闻一乘极教耳。但众生皆有凡圣大小之障，闻说一乘，不能信受，故憙为留难。
问：
何故知一切法空名坐如来座？
答：
毕竟空观者为成二行及辨弘经大宗，为成二行者虽有慈悲，若无空观者则见有众生，众生成缘，名凡夫慈；若无空观者则见有诸法，成于法缘，成二乘慈。是以知一切法空，不见有众生及以诸法而起慈者，名无缘慈。无缘慈者谓如来慈，故以毕竟空观成慈悲行。若无空观而起忍者，则不成无生忍，亦非法忍；以有毕竟空观而起忍，则成无生忍及以法忍。故此和忍是如来忍，名如来衣。次明毕竟空观成弘经大宗者，若无空观则破三著一，麁惑虽去细染寻生；以有空观，虽复破三心不染一，名无所得也。又〈药草喻品〉云“究竟涅槃，常寂灭相，终归于空”，即知空为诸法之体。昔说五乘谓从体起用，今会五为一则摄用归体，故言终归于空为诸法之体。今既弘法则宜识其体，识体故则识其用，体用具足方可弘经也。又但明三法者，夫为法师要具三事：一、入讲堂，二、被法服，三、登高座。若无慈悲则不入讲堂，心不和忍便无法服，若无空观则不登高座。党阙此三事，安可弘经说法？既具此三事，受持读诵等乃至四威仪三业，皆须安住此三也。悉合此三门以为二义，成十种法师。
一者、慈悲忍辱名之为行，观毕竟空秤之为解，谓解行法师。自有解而无行、有行而无解、无行无解、有行有解。前三可为弟子，后一方是法师。
二者、慈忍为福德，空观为智慧，谓福慧法师。是故经云“具二庄严能问能答”。
三者《大品经》云“住于二法魔不能坏，一者知一切法空，二者不舍一切众生”。若见有众生不知诸法空，即堕有边，为魔所坏；若知诸法舍于众生，则堕空边，亦为魔所坏。今具此二法，则远离二边常行中道，即魔不能坏，堪于后世为物弘经，谓难坏法师。
四者《净名经》云“譬如胜怨乃可为勇”，如是兼除老病死者是菩萨心，以修空观所谓自行，慈悲和忍所谓化他，具自行化他谓雄勇法师。
五者、知诸法空越凡夫地，具于慈忍超二乘境，非凡夫行非贤圣行，是菩萨行，谓道行法师也。
六者《大品经》云“菩萨住于二谛为众生说法，常行慈悲忍住于世谛，知毕竟空住第一义”。以依二谛为物弘经，则所言不虚，谓诚谛法师。
七者《智度论》云“解四悉檀，则知十二部经、八万四千法藏无相违背”，今常行慈忍谓三悉檀，知毕竟空了第一义，作四悉檀为物弘经，则识一切教无相违背，谓无诤法师。
八者、即此经云“又见佛子定慧具足，以无量喻为众讲法”，常行慈忍名之为定，知毕竟空目之为慧，以具足定慧为物弘经故，名具足法师。
九者、即此经云“又见佛子心无所著，以此妙慧而求佛道”。以观毕竟空故不著生死，常行慈悲故不住涅槃，于生死涅槃心无所著，谓无所著法师。
十者《摄大乘论》云“知诸法空名为菩萨，常行慈忍谓摩诃萨”，谓菩萨摩诃萨法师。又〈安乐行品〉云“辨于四行亦示弘经模轨”，具如文疏述也。
第九、明部党不同。此经有新旧二本，古本名“正法花”，炖煌同处沙门竺法护，以晋太康七年或人云十年八月十日译出此经，授优婆塞聂承远，九月二日讫，张士明，张仲政笔受也。新本名“妙法莲花”，罗什以魏秦姚兴弘始十年二月六日于长安大寺译出，亦云弘始五年四月二十三日于长安逍遥薗译出也，即晋安帝时。观、叡二法师并云“弘始八年集四方义学沙门二千馀人译出斯经”。叡公云“于时听受领解之僧八百馀人，皆是诸方英秀一时之杰竭也”。今谓“十年翻译”，字之误也。罗什以秦弘始三年二月二十日至长安，弘始四年正月五日即就翻经，弘始八年八月二十日终于长安。不应十年更翻译也。又胡僧枝[彳*(苗/一/田/一)]，魏甘露元年于交洲译出六卷，名“法花三昧经”；又沙门支道良，晋代康元年抄译为五卷，名“方等法花经”。此二本南土皆无也，唯有一卷《法花三昧经》，又有一卷《萨昙分陀利经》，当别寻经目录也。然晋有前后，昔有江右名为西晋，此经犹居外国。自从无王度江左称为东晋，至晋安帝义熙中此经始度。然此经度江将三百年矣。
第十、明讲经原由。经既有二本，初讲亦有两人。汉地以竺法护为始，护公以永熙元年八月二十八日，比丘康那律师于洛阳写《正法花经》竟，与法护口挍古训译出深义。九月本齐，十四日于东牛寺施设檀会讲此经竟，日昼夜莫不欢喜。次新翻《法花》竟，道融法师于长安讲之，开为九辙，时人呼为九辙法师。自尔已后，著述讲说者不可具陈也。
法华游意