夫般若虚玄者,盖是三乘之宗极也,诚真一之无差。然异端之论,纷然久矣。有天竺沙门鸠摩罗什者,少践大方,研机斯趣,独拔于言象之表,妙契于希夷之境,齐异学于迦夷,扬淳风于东扇,将爰烛殊方而匿耀凉土者,所以道不虚应,应必有由矣。弘始三年,岁次星纪,秦乘入国之谋,举师以来之意也。北天之运,数其然也。大秦天王者,道契百王之端,德洽千载之下,游刃万机,弘道终日,信季俗苍生之所天,释迦遗法之所仗也。时乃集义学沙门五百余人于逍遥观,躬执秦文,与什公参定《方等》。其所开拓者,岂谓当时之益,乃累劫之津梁矣。余以短乏,曾厕嘉会,以为上闻异要,始于时也。然则圣智幽微,深隐难测,无相无名,乃非言象之所得。为试罔象其怀,寄之狂言耳,岂曰圣心而可辩哉!试论之曰:《放光》云:般若无所有相,无生灭相。《道行》云:般若无所知,无所见。此辩智照之用,而曰无相无知者,何耶?果有无相之知,不知之照明矣。何者?夫有所知,则有所不知。以圣心无知,故无所不知。不知之知,乃曰一切知。故经云:圣心无所知,无所不知,信矣。是以圣人虚其心而实其照,终日知而未尝知也。故能默耀韬光,虚心玄鉴,闭智塞聪而独觉冥冥者矣。然则智有穷幽之鉴而无知焉;神有应会之用而无虑焉。神无虑,故能独王于世表;智无知,故能玄照于事外。智虽事外,未始无事;神虽世表,终日域中。所以俯仰顺化,应接无穷,无幽不察,而无照功。斯则无知之所知,圣神之所会也。然其为物也,实而不有,虚而不无,存而不可论者,其唯圣智乎!何者?欲言其有,无状无名;欲言其无,圣以之灵。圣以之灵,故虚不失照;无状无名,故照不失虚。照不失虚,故混而不渝;虚不失照,故动以接粗。是以圣智之用,未始暂废;求之形相,未暂可得。故《宝积》曰:以无心意而现行。《放光》云:不动等觉而建立诸法。所以圣迹万端,其致一而已矣。是以般若可虚而照,真谛可亡而知,万动可即而静,圣应可无而为。斯则不知而自知,不为而自为矣。复何知哉!复何为哉!难曰:夫圣人真心独朗,物物斯照,应接无方,动与事会。物物斯照,故知无所遗;动与事会,故会不失机。会不失机,故必有会于可会;知无所遗,故必有知于可知。必有知于可知,故圣不虚知;必有会于可会,故圣不虚会。既知既会,而曰无知无会者,何耶?若夫忘知遗会者,则是圣人无私于知会,以成其私耳。斯可谓不自有其知,安得无知哉?答曰:夫圣人功高二仪而不仁,明逾日月而弥昏,岂曰木石瞽其怀,其于无知而已哉?诚以异于人者神明,故不可以事相求之耳。子意欲令圣人不自有其知,而圣人未尝不有知,无乃乖于圣心,失于文旨者乎?何者?经云:真般若者,清净如虚空,无知无见,无作无缘。斯则知自无知矣,岂待返照然后无知哉?若有知性空而称净者,则不辩于惑智。三毒四倒亦皆清净,有何独尊于般若?若以所知美般若,所知非般若。所知自常净,故般若未尝净,亦无缘致净,叹于般若。然经云:般若清净者,将无以般若体性真净,本无惑取之知。本无惑取之知,不可以知名哉!岂唯无知名无知,知自无知矣。是以圣人以无知之般若,照彼无相之真谛。真谛无兔马之遗,般若无不穷之鉴。所以会而不差,当而无是。寂怕无知而无不知者矣。难曰:夫物无以自通,故立名以通物。物虽非名,果有可名之物当于此名矣。是以即名求物,物不能隐。而论云圣心无知,又云无所不知。意谓无知未尝知,知未尝无知。斯则名教之所通,立言之本意也。然论者欲一于圣心异于文旨,寻文求实,未见其当。何者?若知得于圣心,无知无所辩;若无知得于圣心,知亦无所辩。若二都无得,无所复论哉?答曰:经云:般若义者,无名无说,非有非无,非实非虚。虚不失照,照不失虚,斯则无名之法,故非言所能言也。言虽不能言,然非言无以传。是以圣人终日言,而未尝言也。今试为子狂言辩之。夫圣心者,微妙无相,不可为有;用之弥勤,不可为无。不可为无,故圣智存焉;不可为有,故名教绝焉。是以言知不为知,欲以通其鉴;不知非不知,欲以辩其相。辩相不为无,通鉴不为有。非有,故知而无知。非无,故无知而知。是以知即无知,无知即知。无以言异,而异于圣心也。难曰:夫真谛深玄,非智不测。圣智之能,在兹而显。故经云:不得般若,不见真谛。真谛则般若之缘也,以缘求智,智则知矣。答曰:以缘求智,智非知也。何者?《放光》云:不缘色生识,是名不见色。又云:五阴清净,故般若清净。般若即能知也,五阴即所知也,所知即缘也。夫知与所知,相与而有,相与而无。相与而无,故物莫之有;相与而有,故物莫之无。物莫之无故,为缘之所起;物莫之有故,则缘所不能生。缘所不能生,故照缘而非知;为缘之所起,故知缘相因而生。是以知与无知,生于所知矣。何者?夫智以知所知,取相故名知。真谛自无相,真智何由知?所以然者,夫所知非所知,所知生于知。所知既生知,知亦生所知。所知既相生,相生即缘法。缘法故非真,非真故非真谛也。故《中观》云:物从因缘有,故不真;不从因缘有,故即真。今真谛曰真,真则非缘。真非缘,故无物从缘而生也。故经云:不见有法,无缘而生。是以真智观真谛,未尝取所知。智不取所知,此智何由知?然智非无知,但真谛非所知,故真智亦非知。而子欲以缘求智,故以智为知。缘自非缘,于何而求知?难曰:论云不取者,为无知故不取,为知然后不取耶?若无知故不取,圣人则冥若夜游,不辩缁素之异耶?若知然后不取,知则异于不取矣。答曰:非无知故不取,又非知然后不取。知即不取,故能不取而知。难曰:论云不取者,诚以圣心不物于物,故无惑取也。无取则无是,无是则无当。谁当圣心,而云圣心无所不知耶?答曰:然,无是无当者。夫无当则物无不当,无是则物无不是。物无不是,故是而无是;物无不当,故当而无当。故经云:尽见诸法而无所见。难曰:圣心非不能是,诚以无是可是,虽无是可是,故当是于无是矣。是以经云:真谛无相,故般若无知者,诚以般若无有有相之知。若以无相为无相,有何累于真谛耶?答曰:圣人无无相也。何者?若以无相为无相,无相即为相。舍有而之无,譬犹逃峰而赴壑,俱不免于患矣。是以至人处有而不有,居无而不无,虽不取于有无,然亦不舍于有无。所以和光尘劳,周旋五趣,寂然而往,怕尔而来,恬淡无为而无不为。难曰:圣心虽无知,然其应会之道不差。是以可应者应之,不可应者存之。然则圣心有时而生,有时而灭,可得然乎?答曰:生灭者,生灭心也。圣人无心,生灭焉起?然非无心,但是无心心耳。又非不应,但是不应应耳。是以圣人应会之道,则信若四时之质。直以虚无为体,斯不可得而生,不可得而灭也。难曰:圣智之无,惑智之无,俱无生灭,何以异之?答曰:圣智之无者,无知;惑智之无者,知无。其无虽同,所以无者异也。何者?夫圣心虚静,无知可无,可曰无知,非谓知无。惑智有知,故有知可无,可谓知无,非曰无知也。无知即般若之无也,知无即真谛之无也。是以般若之与真谛,言用即同而异,言寂即异而同。同故无心于彼此,异故不失于照功。是以辩同者同于异,辩异者异于同。斯则不可得而异,不可得而同也。何者?内有独鉴之明,外有万法之实。万法虽实,然非照不得。内外相与以成其照功,此则圣所不能同,用也。内虽照而无知,外虽实而无相,内外寂然,相与俱无,此则圣所不能异,寂也。是以经云诸法不异者,岂曰续凫截鹤。夷岳盈壑,然后无异哉?诚以不异于异,故虽异而不异也。故经云:甚奇世尊,于无异法中而说诸法异。又云:般若与诸法,亦不一相,亦不异相,信矣。难曰:论云言用则异,言寂则同,未详般若之内,则有用寂之异乎?答曰:用即寂,寂即用。用寂体一,同出而异名,更无无用之寂而主于用也。是以智弥昧,照逾明;神弥静,应逾动。岂曰明昧动静之异哉?故《成具》云:不为而过为。《宝积》曰:无心无识,无不觉知。斯则穷神、尽智,极象外之谈也。即之明文,圣心可知矣。

刘遗民书问附

遗民和南。顷餐徽闻,有怀遥伫,岁未寒严,体中如何?音寄壅隔,增用抱蕴。弟子沈屙草泽,常有币瘵耳。因慧明道人北游,裁通其情。古人不以形疏致淡,悟涉则亲。是以虽复江山悠邈,不面当年,至于企怀风味,镜心象迹,伫悦之勤,良以深矣。缅然无因,瞻霞永叹,顺时爱敬,冀因行李。数有承问。伏愿彼大众康和,外国法师休纳。上人以悟发之器而遘兹渊对,想开究之功,足以尽过半之思。故以每惟乖阔,愤愧何深。此山僧清常,道戒弥励,禅隐之余,则惟研惟讲,恂恂穆穆,故可乐矣。弟子既以遂宿心而睹兹上轨,感寄之诚,日月铭至。远法师顷恒履宜,思业精诣,乾乾宵夕。自非道用潜流,理为神御,孰以过顺之年,湛气若兹之勤。所以凭慰既深,仰谢逾绝。去年夏未,始见生上人示《无知论》,才运清俊,旨中沈允,推涉圣文,婉而有归,披味殷勤,不能释手,直可谓浴心方等之渊,而悟怀绝冥之肆者矣。若令此辩遂通,则般若众流,殆不言而会,可不欣乎!可不欣乎!夫理微者辞险,唱独者应希,茍非绝言象之表者,将以存象而致乖乎?意谓答以缘求智之章,婉转穷尽,极为精巧,无所间然矣。但暗者难以顿晓,犹有余疑一两。今辄题之如别,想从容之暇,复能粗为释之。论序云:般若之体非有非无,虚不失照,照不夫虚,故曰不动等觉而建立诸法。下章云:异乎人者神明,故不可以事相求之耳。又云:用即寂,寂即用,神弥静,应逾动。夫圣心冥寂,理极同无,不疾而疾,不徐而徐。是以知不废寂,寂不废知,未始不寂,未始不知。故其运物成功化世之道,虽处有名之中,而远与无名同。斯理之玄。固常所弥昧者矣。但今谈者所疑于高论之旨,欲求圣心之异,为谓穷灵极数,妙尽冥符耶?为将心体自然,灵怕独感耶?若穷灵极数,妙尽冥符,则寂照之名,故是定慧之体耳。若心体自然,灵怕独感,则群数之应,固以几乎息矣。夫心数既玄而孤运其照。神淳化表而慧明独存,当有深证。可试为辩之。疑者当以抚会应机睹变之知,不可谓之不有矣。而论旨云本无惑取之知,而未释所以不取之理。谓宜先定圣心所以应会之道,为当唯照无相耶?为当咸睹其变耶?若睹其变,则异乎无相。若唯照无相,则无会可抚。既无会可抚而有抚会之功,意有未悟,幸复诲之。论云:无当则物无不当,无是则物无不是。物无不是,故是而无是;物无不当,故当而无当。夫无当而物无不当,乃所以为至当;无是而物无不是,乃所以为真是。岂有真是而非是、至当而非当,而云当而无当、是而无是耶?若谓至当非常当,真是非常是,此盖悟惑之言本异耳。固论旨所以不明也,愿复重喻,以祛其惑矣。论至日,即与远法师详省之,法师亦好相领得意,但标位似各有本,或当不必理尽同矣。顷兼以班诸有怀,屡有击其节者,而恨不得与斯人同时也。

答刘遗民书(书有二幅:前短札,后长幅)

不面在昔,伫想用劳。慧明道人至,得去年十二月疏并问。披寻返覆,欣若暂对。凉风届节,顷常如何?贫道劳疾,多不佳耳,信南返不悉。八月十五日释僧肇疏答。

服像虽殊,妙期不二;江山虽缅,理契则邻。所以望途致想,虚襟有寄。君既遂嘉遁之志,标越俗之美,独恬事外,欢足方寸,每一言集,何尝不远。喻林下之雅咏,高致悠然,清散未期,厚自保爱。每因行李,数有承问,愿彼山僧无恙,道俗通佳,承远法师之胜常,以为欣慰。虽未清承,然服膺高轨,企伫之勤,为日久矣。公以过顺之年,湛气弥厉,养徒幽岩,抱一冲谷,遐迩仰咏,何美如之?每亦翘想一隅,悬庇霄岸,无由写敬,致慨良深。君清对终日,快有悟心之欢也。即此大众寻常,什法师如宜,秦王道性自然,天机迈俗,城堑三宝,弘道是务。由使异典胜僧方远而至,灵鹫之风萃于兹土。领公远举,乃千载之津梁也。于西域还,得《方等》新经二百余部,请大乘禅师一人,三藏法师一人,毗婆沙法师二人。什法师于大石寺出新至诸经,法藏渊旷,日有异闻。禅师于瓦官寺教习禅道,门徒数百,夙夜匪懈,邕邕肃肃,致可欣乐。三藏法师于中寺出律藏,本末精悉,若睹初制。毗婆沙法师于石羊寺出《舍利弗阿毗昙》胡本,虽未及译,时问中事,发言新奇。贫道一生猥参嘉运,遇兹盛化,自恨不睹释迦祇桓之集,余复何恨?而慨不得与清胜君子同斯法集耳。生上人顷在此,同止数年,至于言话之际,常相称咏。中途还南,君得与相见,未更近问,惘悒何言。威道人至,得君《念佛三昧咏》,并得远法师《三昧咏》及《序》。此作兴寄既高,辞致清婉,能文之士率称其美,可谓游涉圣门,扣玄关之唱也。君与法师当数有文集,因来何少?什法师以午年出《维摩经》,贫道时预听次。参承之暇,辄复条记成言,以为注解。辞虽不文,然义承有本。今因信持一本往南,君闲详,试可取看。来问婉切,难为郢人。贫道思不关微,兼拙于笔语。且至趣无言,言必乖趣,云云不已,竟何所辩。聊以狂言,示酬来旨耳。疏云:称圣心冥寂,理极同无,虽处有名之中而远与无名同。斯理之玄,固常弥昧者。以此为怀,自可忘言内得,取定方寸,复何足以人情之所异而求圣心之异乎?疏曰:谈者谓穷灵极数,妙尽冥符,则寂照之名,故是定慧之体耳。若心体自然,灵怕独感,则群数之应,固以几乎息矣。意谓妙尽冥符,不可以定慧为名;灵怕独感,不可称群数以息。两言虽殊,妙用常一;迹我而乖,在圣不殊也。何者?夫圣人玄心默照,理极同无,既曰为同,同无不极,何有同无之极而有定慧之名?定慧之名,非同外之称也。若称生同内,有称非同;若称生同外,称非我也。又,圣心虚微,妙绝常境,感无不应,会无不通,冥机潜运,其用不勤,群数之应,亦何为而息耶?且夫心之有也,以其有有。有不自有,故圣心不有有。不有有,故有无有。有无有故,则无无。无无故,圣人不有不无。不有不无,其神乃虚。何者?夫有也无也,心之影响也;言也象也,影响之所攀缘也。有无既废,则心无影响;影响既沦,则言象莫测。言象莫测,则道绝群方。道绝群方,故能穷灵极数。穷灵极数,乃曰妙尽。妙尽之道,本乎无寄。夫无寄在乎冥寂,冥寂故虚以通之。妙尽存乎极数,极数故数以应之。数以应之,故动与事会。虚以通之,故道超名外。道超名外,因谓之无。动与事会,因谓之有。因谓之有者,应夫真有,强谓之然耳,彼何然哉?故经云:圣智无知而无所不知,无为而无所不为。此无言无相寂灭之道,岂曰有而为有、无而为无、动而乖静、静而废用耶?而今谈者,多即言以定旨,寻大方而征隅,怀前识以标玄,存所存之必当。是以闻圣有知,谓之有心;闻圣无知,谓等大虚。有无之境,边见所存,岂是处中莫二之道乎!何者?万物虽殊,然性本常一,不可而物,然非不物。可物于物,则名相异陈;不物于物,则物而即真。是以圣人不物于物,不非物于物。不物于物,物非有也;不非物于物,物非无也。非有所以不取,非无所以不舍。不舍故妙存即真,不取故名相靡因。名相靡因,非有知也;妙存即真,非无知也。故经云:般若于诸法,无取无舍,无知无不知。此攀缘之外,绝心之域,而欲以有无诘者,不亦远乎?请诘夫陈有无者。夫智之生也,极于相内。法本无相,圣智何知?世称无知者,谓等木石太虚无情之流。灵鉴幽烛,形于未兆,道无隐机,宁曰无知?且无知生于无知,无无知也,无有知也。无有知也,谓之非有;无无知也,谓之非无。所以虚不失照,照不失虚,怕然永寂,靡执靡拘。孰能动之令有,静之使无耶?故经云:真般若者,非有非无,无起无灭,不可说示于人。何则?言其非有者,言其非是有,非谓是非有。言其非无者,言其非是无,非谓是非无。非有非非有,非无非非无。是以须菩提终日说般若,而云无所说。此绝言之道,知何以传?庶参玄君子有以会之耳。又云:宜先定圣心所以应会之道,为当唯照无相耶?为当咸睹其变耶?谈者似谓无相与变,其旨不一,睹变则异乎无相,照无相则失于抚会。然则即真之义,或有滞也。经云:色不异空,空不异色。色即是空,空即是色。若如来旨,观色空时,应一心见色,一心见空。若一心见色,则唯色非空;若一心见空,则唯空非色。然则空色两陈,莫定其本也。是以经云非色者,诚以非色于色,不非色于非色。若非色于非色,太虚则非色,非色何所明?若以非色于色,即非色不异色。非色不异色,色即为非色。故知变即无相,无相即变,群情不同,故教迹有异耳。考之玄籍,本之圣意,岂复真伪殊心,空有异照耶?是以照无相,不失抚会之功;睹变动,不乖无相之旨。造有不异无,造无不异有。未尝不有,未尝不无。故曰不动等觉而建立诸法。以此而推,寂用何妨?如之何谓睹变之知,异无相之照乎?恐谈者脱谓空有两心,静躁殊用,故言睹变之知,不可谓之不有耳。若能舍己心于封内,寻玄机于事外,齐万有于一虚,晓至虚之非无者,当言至人终日应会,与物推移,乘运抚化,未始为有也。圣心若此,何有可取,而曰未释不取之理?又云:无是乃所以为真是,无当乃所以为至当,亦可如来言耳。若能无心于为是而是于无是,无心于为当而当于无当者,则终日是,不乖于无是;终日当,不乖于无当。但恐有是于无是,有当于无当,所以为患耳。何者?若真是可是,至当可当,则名相以形,美恶是生,生生奔竞,孰与止之?是以圣人空洞其怀,无识无知,然居动用之域,而止无为之境;处有名之内,而宅绝言之乡;寂寥虚旷,莫可以形名得,若斯而已矣。乃曰真是可是,至当可当,未喻雅旨也。恐是当之生,物谓之然,彼自不然,何足以然耳。夫言迹之兴,异途之所由生也。而言有所不言,迹有所不迹。是以善言言者,求言所不能言;善迹迹者,寻迹所不能迹。至理虚玄,拟心已差,况乃有言?恐所示转远,庶通心君子有以相期于文外耳。