金刚经吕祖注释

金刚经吕祖注释

金剛經註釋

吕祖全书(金刚经注释小序)

三教同源之指。全书中论之详矣。苐经生执偏倚之见。目道为玄。而不知玄之中有至显者存。目释为空。而不知空之中有至实者在。明心觉性之功。理本合一。仙释同涂。昭昭若黑白之分明矣。自祖师参谒黄龙后。如来因其静证真果。授记为圆通文尼真佛。光圆自在菩萨。则师之由儒皈玄。由玄入释。可证矣。今读金刚经序文注释。直而深。详而简。蠲弃一切宗门语录。悉归通晓。凡经文中有精蕴未了了者。又必分晰详笺。物使雪山面目。昭示目前。其为功于我佛如来者。岂浅鲜哉。及进参莲大师之分解。殊涂合辙。相印心心。始知大师四十日中。内证禅心。别参妙道。不惟使夙缘弟子。性地光明。俾诵是经者。亦得眠云大觉。尽释群疑。而共昭一信。祖师所以不惮再三。于顺治辛丑。偕莲大师释解后。复于今春。降笔湖郡。删正订讹。剖晰剩义。较与沿习印本。更为尽善。是欲令天下后世。人人崇信。不唯作名教之功臣。亦且跨仙踪之上乘矣。

乾隆甲午小春望后三日钱塘万善子邵志琳敬序

纯阳祖师原序

夫人之与仙。相隔于形。而相合以神。其所得合者。非偶然也。必合之也有因。故能相聚而成功焉。我尝论仙迹于世。若即若离。譬如风之有声。触物成响。不可执声以为风。又不可谓声之非风也。然以为无形而有声者。事近于诞。则凡乩书之言。皆涉于虚渺而难稽。故周穆汉武。并好神仙之术。乃始而信。既而疑。终而尽返平生之所为。则神仙之不足据。见于经传者。亦大明矣。我敢自托于神仙凭一乩以惑天下乎。然我则有说焉。夫凭一乩。而言不可知之言。无可考之事者。幻也。若天壤间有书典。而神仙能读之。书典中有奥义。而神仙能释之。幻乎。非幻乎。此我不敢自居于神仙。而好为不可稽之言也。独以如来金刚一经。参演成帙者。不但为诸弟子言。直以剖天下后世之疑。而共证此解。盖是解也。我得之于莲池大师。而莲池大师。又得之于天竺国土。亲受如来之教。始得传于乩书。我何尝有参解之功哉。但不得不窃附于参解之末者。良以参解之法。有三难耳。一难在于解直而未得深也。二难在于言简而未得详也。三难在于蠲弃一切宗民语录。释氏公案。而未得动时俗之耳目也。试以经中摘要言之。即如祇园恒河须弥等名。旧本俱有图样。确指里数。而今偕删矣。如阿修罗。歌利王。转轮王。俱有名号出处。今亦尽删矣。如三菩提。则从旧解正觉三昧。直以昧字对觉字矣。四果菩萨旧解须陀洹等。皆属名号。今即作入流一往来解矣。涅槃作彼岸解。佛土作艮土解。皆异于别解矣。先世及过去未来现在。向作夙世今生解。今已显然照字义解矣。种种名色。可传而不可考者。无不删烦就约。或经文只一言。而参解必晰或经文有累言。而大略点过。此皆说是经之摘要处也。所以莲池大师。独于世所未尽解者。明白通晓言之。则我之得参此经。其中不过什之二三。然我又说焉。此经之得释。幸遇大师于匡卢。亦幸遇诸弟子于新邑。乃得共襄厥功。夫莲池大师之来。原以诸弟子之坚诚所致。而我与诸弟子。世有夙缘。得复合遇斯土。遂发是愿。迎大师至新邑。开坛设讲。阅四十日告成。其始则辛丑二月十九日。其终则四月九日也。夫以四十日之中。大师之与诸弟子。仙凡虽隔。而神气自合。所以不觉其成之速。而我与诸弟子。皆获证如来之妙旨。得附大师之后。以传其名。诸弟子亦不无有补焉。嗟乎。天人非遥。仙凡岂迥。能以觉性自存。便可作合于今日。则今日之得书是经于乩。以布刊于世者。不为无因矣。诸弟子惟相最而奉持解说之。不使天下后世。以神仙为诞妄。亦庶几共见如来真面目也。顺治辛丑。孟夏四月既望。

谷口子真降书

莲池大师原序

夫自羲皇画卦。仓颉造书。天地始开文字。自文字开而后有三教。是三教文字之祖。出于一原尚已。其后三教分。而遂各为一教之文字。要其立言之旨。总以尽性致命为归。用开人心明觉。阐大道宗源。以垂训天下。初无异端纷起。附会之徒。各分门户。互相犄角。彼此诋非。是使三教文字。本以正天下。天下反因之以扰。此不特如来皱眉。孔老为蹙额。独自性命之说。不能相岐故三教书典。往往文字相异。立说自同。此如来金刚一经。直本于孔孟。通于老子。盖以是经之义。大要以觉性为旨。一切求通觉性之论。似浅而深。似虚而实。其说原于天命。合于性善。而明于道德五千言。故能使上知下愚。无不开悟发蒙。明心见性。此经之所以为诸经祖也。但其间六尘四相。福得布施之说。始终问答。不出于是。总见觉性因由。不从后起而借以启人之迷。引人入道。若其功之至要。则不外降伏一言。其反于自然。尤著力无所住而生其心一语。故说是经者。不可以虚无寂灭之论。诬我如来正旨也。辛丑二月望后。道人适访道匡卢。纯阳祖师。亦复来游江右。遇我于竹林精舍。相与言世外事。了无剩义。而祖师力欲于尘寰中。作度人想。道人因与偕至尉山。尉山。祖师旧游地也。其地山环水潆。实可栖隐。道人喜而留之。中有二三弟子。颇好精进。祖师向与二三子有宿缘遂以金刚一经。欲我解释。道人始难之。既而见其有诚。可终始事竟者。因请于如来。得慈悲旨。开坛说讲。凡四十日告成。诸弟子复请道人为之序。道人因念此经。解者什伯。大半多属宗门语录。释氏公案。不得如来说经之要。故特以经中字义。就字参义。总以归于正觉。不使见者闻者。稍存疑阙。虽于释氏之论。微有不同。然开如来之真面目。以发如来之真妙蹄。则不出乎如是知。如是见。如是信解而已。要之释教真空。原于实理。未有其理不实。而泛泛言空者。夫如来之言真空无相。原以觉性木自虚灵。无相可者。而后之解者。舍其正旨。掇其粗迹。一切经中六尘四相。福德布施。敷衍成篇。便同痴人说梦。何益于觉性。所以道人之解。独重三藐三菩提一语也。盖是语。寔一经之纲领。而合三教之源流。得其旨趣。则诸经之说。与三教之道。一以贯通。初未尝有疑玄难信者。为后世借口。但凡人耳提口授。尚多所疑。况凭一乩之言。何以为搋。惟是不作诞语。不设浮辞。止有尽性致命之理。晓畅明白。庶乎不罪于如来。而亦可使从事孔老者。以道人为非欺世之言耳。后有作者。能以道人之意。刊而布之。此解亦可当寰中一鉴也。顺治辛丑四月。望前五日。

云峰道人降书

纯阳祖师续序

此经之大旨。不外无我无人无众生无寿者四句。无殊大学之三纲领也。若会悟其旨。则解经之法。势如剖竹。今之纷纷聚讼者。谓释家祇有一空。失如来作经之本意矣。即如经中。所云降伏其心。其中原有著寔功夫。道人引非礼勿视数语以证之。是为得其要领。苟泛泛解说。而不摭经义以切证。无征不信矣。道人此解。不惮再三援引者。摠见儒释原无二理。智愚皆当从信。如稍存幻妄。是为孔氏之罪人矣。夫天下万事万物。不外乎一理。以理求之。则千百世以上。千百世以下。若合符节。况我佛之心印。原无隐语。道人参于理。其于经之奥义。何难得心应手。岂若索隐行怪者流。漫然欺世。而并以自欺乎。

乾隆甲午春王正月吕洞宾敬序

金刚般若波罗蜜经

河中纯阳祖师 云栖莲池大师 注释

法会因由分第一

如是我闻。一时佛在舍卫国。祇树给孤独园。与大比丘众千二百五十人俱。尔时。世尊食时。著衣持钵。入舍卫大城乞食。于其城中。次第乞已。还至本处。饭食讫。收衣钵。洗足已。敷座而坐。

祖师解。金刚一经。是如来说。真空无相之旨。首言如是。终说如如不动。前后相应。

大师解。如则是。不如则不是。如如则并无所是。不可竟作开讲语。如是。则我得而闻之。不如是。则虽有说法。不可得为我闻矣。一时佛在者。见佛之在此一时。欲闻法而不见佛在。则此心未坚。今佛已在。而我所闻不已确乎。此二句。是记者欲以所闻所见。证如来现身说法意。

祖师解。舍卫国。在西域天竺之东。时佛偶到其国。而非常住。祇树。祇陀太子所种。因以为名。是文家写景意。给孤独园者。乃昔迦尼给散孤独之处。时佛在其园中。与比邱众同居。比邱。弟子之称。比邱言大者。以其通达道理。犹高座弟子也。时有千二百五十人。同住于此。

大师解。此一段。言佛在此地。而从之者众。见其信而从之也。与之俱。则必与之闻矣。三句是说佛之能化诸弟子处。

祖师解。尔时世尊。非佛之外另有世尊。以造乎至极而谓佛。以人之尊佛而谓世尊。总一佛也。著衣。著偏袒衣。有云柔和之衣。持鈢。是持优龙钵。有云天王所献之鈢。入此舍卫国城中而乞食者。未说法前。先以乞食。而动诸众之见闻也。次第乞已。便是无住相图画。不必论其多寡有无。乞过则已。并不留一毫未已之想。还到给孤独园中也。于无住相中。而仍有一住处。故日本也。饭食讫而收衣鈢。便完一段乞食公案。洗足已。不过清净意。

大师解。饭食讫三句。可作一串说。

祖师解。敷座者。独设高座于二百五十人之上。时已坐。而世尊将欲说法也。

大师解。乞食而已完。洗足而已过。俱是佛之得心处。故敷座而绝无倚著。人常静坐一刻。万缘皆起。非是不足。便求有馀。则跃然而起。世尊于此。已忘却乞食事。是无我相张本矣。

善现起请分第二

时长老须菩提。在大众中即从座起。偏袒右肩。右膝著地。合掌恭敬。而白佛言。希有世尊。如来善护念诸菩萨。善付嘱诸菩萨。世尊。善男子。善女人。发阿耨多罗三藐三菩提心。云何应住。云何降伏其心。佛言。善哉善哉。须菩提。如汝所说如来善护念诸菩萨。善付嘱诸菩萨。汝今谛听。当为汝说。善男子。善女人。发阿耨多罗三藐三菩提心。应如是住。如是降伏其心。唯然。世尊。愿乐欲闻。

祖师解。长老。即千二百五十人中之有德行者。须菩提。有三名。一曰空生。一曰善现。一曰须菩提。此其得证果之号也。在大众中即从座起者。时世尊先已敷座。而大众亦已皆坐。独须菩提从坐间而起立。其时所衣。则偏袒而挂之右肩。是西域衣制皆如此。不是须菩提独穿此衣也。右膝著地。则今之跪礼也。言右不言左者。是文字中减省法。合掌恭敬而白佛言。只是敬求世尊说法意。希有二字。是须菩提赞颂之辞。说世尊是当世希有者。而独尊于世也。

大师解。如来即是佛。即是世尊。如来二字有二义。以其静而言之。则若止水。以其感而之。则如流泉。当其止时。万感不动。当其流时。百念不滞。故曰如来也。如来二字。尚有奥义。旧说寂然不动。感而遂通。此但言如来之字义耳。夫来者。必有所自而来。惟适如其来者。其来也不藉乎法相。法相者。来以后之事。未来之前。无有法相。只有一如。盖如者。觉性之源也。故当其源之未发。则如含于性。当其既发。则如觉于心。此如字之不可以虚解也。如来者。如则可来。则不如者。不得来矣。如来。则未及如者。亦不能即来矣。合而言之。何在非如。则何在非适如其所如以来乎。此又进于寂然不动二句之解。前言近于喻。今仍以本文字义释之。总以如字合到觉性说。则无不如矣。

祖师解。善护念诸菩萨。诸菩萨。即千二百五十人。菩萨是通称。善护者。言如来能以善念保护诸菩萨。念者。即如来之念。善付嘱者。即足上句意。如来能保护眷念诸菩萨。则必能以此法付委而瞩托之矣。此段是须菩提冀望如来说法话头。

祖师又解。世尊二字。是须菩提呼佛而求说法也。凡后世尊二字。俱是须菩提尊称如来者。男子女人。在千二百五十人之外。言有善念之男子女人同集于此。而发阿耨多罗三藐三菩提心也。

大师解。发者。犹生发之发。阿者。语助辞。耨多罗三字。译作无上二字讲。三藐二字。译作正等二字讲。三菩提。译作正觉二字讲。盖人有此而溺于情欲。则不能发生。譬如萌芽方茁。而为物所掩。则欲茁而不得茁矣。故下一发字。发者。顺其所生也。何谓无上。无有一物更可以加其上也。正等者。言此无上之心。自如来及诸菩萨以迄众生。在在平等。俱得此无上之正觉。正觉者。此心不偏不倚。如日悬中。表影方正。上下四方。无不偏照。无有不觉。故谓正觉。此从最初一点灵光。不滓物欲而言。无论上中下三乘。个个皆具此觉心。上正字。作证字解。下正字。作中正字解。合而言之。总谓诸菩萨今日听如来之法者。皆能发生此无可加上共证之正觉心。特未知所以住所以降伏耳。释氏言此句。犹儒家言慎独也。独则无对。此是无上注脚。凡事有对。如先后之类是也。说一无上。便无配耦。是从无始以来言。犹儒家性善之说也。儒家单说人。如来兼说九种。此是度尽一切众生之意。但人人有是明觉至上之心。而不之所以修之之法者何故。盖缘善念方起。邪念踵生。故不得觉。即觉之而不得至上之心也。今问世尊。此等男子女人。既具善念。云何应住。云何者。如何意也。应住者。凡人起此善念。何以使之坚守不去而常住于心也。

大师又解。应住。不是强执定之而使之住。只要于发念时。见得真确。便不走脱。云何降伏其心者。此心非另有一心也。善心方解。邪心即随。故须于邪心续起之时。以大觉力降伏之耳。降伏者。如制毒龙。如伏猛虎。如御强寇。稍不能降。反为所制。即降之而复萌。其帜愈甚矣。降而伏之。不是强伏。所住者常。则所伏者潜消而默化。此二句。是求世尊一入门路径。

大师再解。应如是住。如是降伏其心二句。一串看。不是应如是住。又如是去降伏。所当住者住之。则所不当住者。自然伏之矣。只因人于不应住处住脚。便多一番不自在心。那住得久。住不久时又去。则所以制我者。又朋从而至矣。

祖师解。佛言善哉善哉者。赞其问之甚善也。故呼其名曰须菩提。正是儒家呼门人名一般意。如汝所说说字。即是下二句。添如来二字者。见得善保护眷念诸菩萨而付委嘱托之。正是佛之本意。所谓因其问而发之也。亦是迎机启悟法。世尊说善男子善女人等。有此无上第一等共证明觉之心。便应如是住。如是降伏也。如是意。是如来说人有所住之地而不能住。则不能降伏其心矣。故应于所住之地。无有过。无有不及。恰好而住也。佛言如是住。犹儒家言之所止。止其所当止。即是如是住注脚也。人患在不知住。便将此心付之乌有。何以降伏。故凡愚之心。蠢而不灵。中人之心。触而始动。圣贤之心。静而能通者。其分别区画。只在一住时相远耳。何以故。能住者。适如其住而止。不能住者。有过心便落魔障。有不及心即堕恶道。人若于此得适中法。则一切魔障恶道。尽行销归住处。而何有不降伏者乎。唯然。是应而之之辞。故称世尊。愿倾心乐闻如是住二句之旨也。闻言欲闻。是须菩提见解欲进关头。故下即以正宗指示。汝今谛听。言汝今当以其微妙之旨。审而听之。则为汝说者。皆是真谛也。

祖师解。如是住者。即夫子告颜子克己复礼功夫。克己复礼。方为住得好处。降伏其心者。非心中空空无一物也。程子云。只要将心放在腔子里。如非礼勿视。非礼勿听。非礼勿言。非礼勿动。则此心不期降伏而自降伏矣。

祖师又解。此即圣经之正心诚意也。欲正其心者。先诚其意。清其源。流之不浊。养其大。小之不害矣。

祖师再解。克己复礼。要时时克。时时复。若有一毫间断。则萌糵复生焉。能尽去其私欲乎。故圣人特举此以告颜子也。学者当知之。

大乘正宗分第三

佛告须菩提。诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心。所有一切众生之类。若卵生。若胎生。若湿生。若化生。若有色。若无色。若有想。若无想。若非有想非无想。我皆令入无馀涅槃而灭度之。

祖师解。尔时佛闻须菩提之请说而告之。此一段文字。是说入门大头脑也。须菩提三字。是呼其名而告之。不连下诸菩萨摩诃萨在内。摩诃二字。是大者之称。于诸菩萨中而又为大菩萨也。言此大菩萨。亦不过从此入门。入门之法。只是一个降伏其心。前此言如是住如是降伏其心。此专言下句者。正以勇猛精进之法告也。人心最难降伏。帷能以勇猛力量。及精进神思。得步入步。便是降伏功夫。故应如是也。但生类不一。且槩举而言之。所以有一切众生之类。此句是冒。该下文九种而言。数若字。是一一指点处。非无想句。不下若字。已到实地位矣。卵胎湿化。单只物言。不涉人类。若有色下。单指人言。不涉物类。言卵胎湿化四种之生。各自不同。而总一生也。有色色字。不专指情欲言。人有此身。即有此色。故谓之色相。有色则声香味触法。皆为色动。而即为色述。此有字。仍对有色相者言。若无色。非专言无色也。空诸相。则著不得色而色自无矣。有想想字。不专指私僻言。凡人有心必有想。故谓之思想。视听言动。从思想而出。想之正。则视听言动皆正。想之邪。则皆邪。惟其有想。便有邪正二端。故此想字。仍从正边说。若无想。则邪正之念陶融入化。而想归于无矣。若非有想。则想虽有而想已入微。不见有想之迹故有想而非有也。非无想句。即从上句连络。无想已不落想矣。非无想。并不落无想。盖缘想入无上。则心性明觉。无可更著想处。何有于无想。若此想真落空虚。则前此从想而得者。反堕落矣。所以此句竟将以无量无边作非字解也。

大师解。我字。是佛自称。皆字。指上九种说。令字。是佛以觉性而通于九种之觉性。故能令之也。入字最有功夫。不可作彼入此看。直是令一切众生。造入法门。而佛以无剩义之法。使之尽觉。涅槃二字。解者多悮。有以涅槃为死者。释氏之悮也。有以如来另有涅槃经者。再悮也。夫涅槃者。是如来之真姓明觉。自有天地到今无分今古。此真性常存不失。所以三世转身法界。如去复来。愈到愈熟。永无迷路。故得以其真性。与天地终始。永无断续。谓之涅槃。无馀涅槃者。言此涅槃。毫无剩义。尚待补塞。所以将此真性。普度一切众生也。言灭度者。不是生灭之灭。是言如来度人。全无行迹。潜移默化。使之尽行化度也。

祖师问。涅槃竟作到彼岸看。是否。

大师答。是是。但不说得明白。竟云到彼岸。从何处作津梁。故须以前之降伏二字。下一杖子。如无于则不消降伏矣。若论到无馀地位。则涅槃仍是无馀。有馀非涅槃矣。求其无馀。则亦非涅槃矣。四字相连而解。何有不明乎。

祖师问。灭度之。如来有心否。

大师答。有心灭度。便有不得处。功夫不在灭度时。而再降伏其心时。如来惟不待降伏。便能令众生无不化度矣。九种既分人物。便有灵蠢。如来如何令皆灭度。惟不分灵蠢而皆灭度。所以谓无馀涅槃也。

祖师解。无馀涅槃。即儒家天地位。万物育。非另有所谓涅槃也。

如是灭度无量无数无边众生。实无众生得灭度者。何以故。须菩提。若菩萨有我相。人相。众生相。寿者相。即非菩萨。

祖师解。上文言佛灭度众生。而如来以为众生皆有佛性。皆可作佛。则是此等无可限量无可指数无有边际一切众生。俱是可以化度。不以我之化度而成证果。故谓实无众生得灭度也。

大师解。实无句。是言如来以无馀涅槃灭度众生。到众生灭度之后。使九种众生。俱已入化。则是众生。已无如来灭度之形迹。故谓之实无有得。辟如鱼在水而忘水。与之俱化。何得知有。此句不是如来自赞能度众生。正言无量无数无边在在可度。实由众生可造入无馀。而非我之功也。何已故三字。申明实无有句之故。如来以为若菩萨欲灭度众生。而谓我之一身可以度之。便先设一我相。有我即有人。人我相形。便有人相。有人相。则前此九种众生。其中便分别灵蠢高下。而存一众生相矣。有众生相。将欲以我之身永长于世而度一切。便生寿者相。即非菩萨地位中人矣。所以如来度尽众生。而不留四相。故谓之皆入无馀涅槃也。

祖师问。如此说有我相四句。是一串矣。何谓四相。

大师答。我相即是人相。则虽有四相。仍从我相而起。

妙行无住分第四

复次。须菩提。菩萨于法。应无所住。行于布施。所谓不住色布施。不住声香味触法布施。须菩提。菩萨应如是布施。不住于相。何以故。若菩萨不住相布施。其福德不可思量。须菩提。于意云何。东方虚空可思量不。不也。世尊。须菩提。南西北方四维上下虚空可思量不。不也。世尊。须菩提。菩萨无住相布施。福德亦复如是不可思量。须菩提。菩萨但应如所教住。

祖师解。上文说无有四相。而此段正发明无相之旨。事故须菩提从座起立。而世尊使复坐馀位次而告知曰。所谓四相者。不可住著。于心。故菩萨应无所住。此段内有七住字。上六住字。俱作执著意解。末一住字。仍作止住于意解。于法法字。即无四相之法也。应无所住者。即下文色声香味触法是也。六者。谓之六尘。极易执著。人我众生寿者四相。缘此六尘。便不得空诸所有。故应无所住也。无所住。即以六度中布施一节言之。亦不可以执著行之。不可执著者何。如色生等是。色者形色。声者音声。香者馨香。味者滋味。触者情所感触。法者法所引导。此六项于布施时尤易渐染。惟布施时不住色声香味触法想。则亦无求福报想矣。故言菩萨无住相布施。盖因人于布施时。每每著相。将谓我施于人。人人可施。而愿世人同沾我泽。而又愿我常常不施。四相俱不空矣。其故实由色声等而起。就如见一人而思布施。便动形色相。闻一人而欲布施。便生音声相。布施之时。馨香滋味必求全美。而又因求福德之心触动。欲接引众生归大法。便是六尘不净。此段不重布施。世尊仍为大众说法。而借不施一是以发明无住相耳。布施者。布陈已之所有而施之于人。易著色相。故世尊于六尘中单提言之。

祖师又解。上言无住相布施。何以故句。是申明上文意。故言若菩萨不以四相六尘执著而行于布施。其于福德不可思惟而度量。

大师解。上文既说无住相。此又说到福德。不是由来以果报忻动众生。只缘众生布施一念。求福者多。故以福德耸动之。其实是对下乘者说。非谓无住相注脚也。总之无住相中。自有福德。若求而得之。便是有限。何不可思量之有。此二句。上重下轻。福德又在布施中说出。

祖师解。如来又言于意云何者。是教须菩提于意中自去忖度一番。东西南北上下四维。指十方而言也。有十方便有方向。而此十方尽属须空。则无有边际。不可思惟度量矣。故如来问其可思量否。而须菩提直言不可思量也。言菩萨无住相不施。其于福德。亦复如上所云十方虚空。不可思量也。此段正言不求福德而福德自至。盖以其无执著也。故如来说凡菩萨但应如我所教。不住于相而降伏其心。则此心便有定向。而得所住止矣。

大师解。此句结无住相。而并结降伏其心之旨。如所教说得自然。不由勉强。故能断绝尘跟。一空诸相。乃能住止。若使诸相稍存。心中有所。更何住处。

祖师问。住在何处。

大师答。住在空虚处。

祖师问。空虚处住得定否。

大师答。空虚处住得久若涉六尘。便刻刻欲迁矣。何处是我安心处乎。

祖师问。布施一端。不说到福德。布施何用。

大师答。若说到福德。布施又何用。

祖师问。然则不布施者。反有福德乎。

大师答。布施有限。福德无穷。人若于布施前后打算一回。反为布施所拘。而果报亦从此分限矣。故此段深言浅解。与后义不同。

祖师解。凡天下之惸独鳏寡。皆我兄弟之颠连而无告者。因何恝然而不布施乎。然圣人胞与为怀。总在一视同仁。无分尔我。是即不布施之布施也。

如理实见分第五

须菩提。于意云何。可以身相见如来不。不也。世尊。不可以身相得见如来。何以故。如来所说身相。即非身相。佛告须菩提。凡所有相。皆是虚妄。若见诸相非相。则见如来。

祖师解。此段是如来诘问须菩提。以使之言下自悟意。总发明上文无住相之旨。亦是如来现身说法处。故言心中揣度何如。果可以现在说法之身相见如来否。此句正是进须菩提一层也。时须菩提于当下直认不也。故称世尊。不可以今日说法之身相。得执著之以见如来。而复自解其故。凡一切所见之相。皆是虚空妄说。无有实际。故云见得一切之相非真相。即知今日说如来之身。尚是幻相。不可执此相以为见如来也。此句明说人人有佛心。而不可存佛相。佛心刻刻在念。无相而相真。佛相或留于世。有相而相假。见得即心即佛。不落障碍。方为无住相也。时佛又言此者。正使虚菩提认定非相是见如来之本旨。不可又自疑惑也。此段一问一答。而问答中又一结。以终不可以身相见之义。

祖师解。是即我欲仁斯仁至矣。夫子岂有执著一相者乎。朱子云。仁者心知德。非在外也。注甚明白。可参解之。

正信希有分第六

须菩提白佛言。世尊。颇有众生得闻如是言说章句。生实信不。佛告须菩提。莫作是说。如来灭后。后五百岁。有持戒修福者。于此章句能生信心。以此为实。当知是人不于一佛二佛三四五佛而种善根。已于无量千万佛所种诸善根。闻是章句。乃至一念生净信者。须菩提。如来悉知悉见。是诸众生得如是无量福德。何以故。是诸众生无复我相。人相众生相寿者相。无法相。亦无非法相。何以故。是诸众生若心取相。即为著我人众生寿者。若取法相。即著我人众生寿者。何以故。若取非法相。即著我人众生寿者。是故不应取法。不应取非法。以是义故。如来常说汝等比丘。知我说法。如筏喻者。法尚应舍。何况非法。

祖师解。此段是须菩提于信后复设疑端以问。盖以上言成佛之言。下言成佛之事。事时须菩提闻如来说不可以身相见如来。恐世人因此一言。而并疑佛言皆属空虚。故白佛言。颇有一切众生。得闻应如是住之言。与无住于相之说。及此经中之一章一句。生信心而奉持否乎。此段问意。单恐人不见佛相。但闻佛言。而生懈心。故言莫作是生实信之说。此中章句。不论世代远近。无有不信者。即使如来于五百岁之前说此言。而于五百岁之后。如来此时仅有言在。其有持佛戒而修福德。闻此章句。实实能生信心。正以此言非空说而有实礼也。故是人得奉持其言。当知是人之善跟已深。不特于一二善人。及三四五之善人。得此善根。已于无可限量之善人。至千万善中会著源头。得此种子。根深蒂固。故闻此章句。乃至于无住相一念中生清净心。信其实而无疑者。则是如来之言。虽世远人湮而且信从。况近代乎。故又言如来不分远近。人人实信。是如来之心。无有不知之而见之者。则悉知悉见之诸众生。应于清净中得此无可限量之福德矣。

大师解。人人是如来心。则无不信。人人信如来言。则此心无不生清净。清净心中便具无量福德。正以此福德原不假求而得者。故能得之无量也。

祖师问。悉知悉见。则众生即是如来。何分众生。

大师答。已知者。如来也。见而知之者。众生也。能见而知便可造如来地位矣。

祖师解。何以故者。是发明上得无量福德句也。此下作三段看。盖言是清净心之众生。不可一毫迷恋。若心中先有一相而取之以为我有。即为四相。言为字者。四相本无而我自为此相。故下文不著为字。而此独添言之。此段应单讲。下二段应对讲。大意云。若心中著相。则四相齐至。此为不能空相者言。下二段云。心中偏于有而认定法相取之。即著四相。若偏于无而认定非法相取之。则亦著四相。正以如来之法。不可偏有偏无。是故不应取法而徒托于章句。不应取非法而竟落于断灭。正以无住相之义。皆不可以有无之心执著故也。知其故。则汝等今日听法之比立皆当知我所说之法。不可倚靠。正如渡人之筏。方其未渡。人人欲登。既登而及岸。即舍之不用矣。则信今日所说之法。尚如此筏。而有可用不必用之时。况于非法而可悮执之乎。

大师解。此三段。第一段言心取相者。相随心生也。第二段言取法相者。相随法起也。第三段言取非法相者。因欲去六尘而未得无住相之真旨。竟堕空魔。了无所得。是以非法相而生相也。但下文只说法相非法相句。而不及心取相句。则知心字是贯串三段之义。末句是找明上句。并不深一层。从来讲非法太粘。应专重法尚应舍句。以见众生于如来言说章句生实信后。又超出章句。便得如来真面目矣。

无得无说分第七

须菩提。于意云何如来得阿耨多罗三藐三菩提邪。如来有所说法耶。须菩提言。如我解佛所说义。无有定法名阿耨多罗三藐三菩提。亦无有定法。如来可说。何以故。如来所说法。皆不可取。不可说。非法非非法。所以者何。一切贤圣。皆以无为法而有差别。

祖师解。此段是如来设疑端以启悟须菩提意。故言汝今意中揣渡如来。果得阿耨多罗三藐三菩提邪。盖谓如来已成证果。而于无上正等正觉果有所得否。故如来有所凭借。而今为之说法邪。此一问。要见上文无住相而至于无法可说。微矣。但非法不可取。易明也。法而应舍。则后之求法者。无有入门处。故设此以问耳。须菩提即答云。如我解如来有所说法之义。其实无有定法名此无上正等之正觉。亦无有定法而为今日如来可说之法也。

大师解。法不可定者。不是千条万绪。多而难定。只因人人有此正觉。便应直造无上。一泥于法。即落窠臼。而觉性反为法泥。下句说无有定法而下一亦字。是连上句说下。见得如来得之于己。与喻之于人。皆从性真活泼泼处发出。并不有成法而为说法也。何以故者。释上无有定法之故。言如来说法。皆不可以一定之法取。故不可以一定之法说。所以如来之说法。不可说是法非是法也。二句三非字。一作是字解。一作勿字解。是法则有实相。勿是法则落空相。非有非无。法无不备。乃为无为法也。故即解云。所以说非法非非法者。何以故。盖缘如来所说之法。原从觉性中来。不倚于法者。若有倚则必有所取。取者。因我之所无。就彼之所有以取之。便之法在外而不在内。不可取者。非谓法之不善而不可取。如来所说之法。俱从觉性说出。则凡假法以说者。法虽善而不可取矣。惟不可取。则亦不可说。到此说不得是法。亦说不得不是法矣。非法者。找明上无法可说句。非非法者。找明上法尚应舍何况非法二句。绝不支离。则知一切之菩萨而称为贤。如来之地位而称为圣。皆不假造作强为。而实以无为之法造成贤圣。但其中先知后觉。各不同。故以后觉者为贤。先知者为圣。而微有差等分别耳。究之其原。同出于无为之法。而未尝有别。

祖师解。无为法。正照上文一念生净信句。净则无为。不净则纷纷错起。而为之不胜矣。

大师解。无为。不是一无所为。纵为之到底。仍返于无为人若未尝有为。先求无为。便是踏空而行。何又实效。人若既经为过。但恃所为则又跖实而走。何有灵机。所以法至无为。而几几于贤圣矣。

祖师解。无为法。即周子所谓诚无为几善恶。圣者。诚而已矣。诚者。择善固执之谓。圣人非空空无为也。只要守得住耳。

依法出生分第八

须菩提。于意云何。若人满三千大千世界七宝以用布施。是人所得福德。宁为多不。须菩提言。甚多。世尊。何以故。是福德即非福德性。是故如来说福德多。若复有人。于此经中受持。乃至四句偈等。为他人说。其福胜彼。何以故。须菩提。一切诸佛。及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法。皆从此经出。须菩提。所谓佛法者。即非佛法。

祖师解。若有人满三千大千世界。三千者。举成数而言。大千者。又以三千之数言。犹云三千个三千。此极言世界之多。至于大千。多之已极。而又满此世界无有脱空。将此世界之七宝。用以不施。七宝者。金银琉璃玛瑙玻璃珊瑚明珠世也。此七宝者。世界中之希珍。用以布施。其所得之福德。多乎不多乎。此一段又借布施一端以启其问。而须菩提直言多者。亦只就布施言其多耳。一问一答。俱是设词。不作实有如是布施以得福德也。

大师解。如来即言所得之福德。仍是性中固有。不假布施而有增益。何以故。是如来发明福德多之故。故言福德本之于性。何处计其多少。则知言多者。犹著布施相。见得布施如此之多。而得福德。究竟返归性分。不著多相。是故如来说得福德之多耳。

祖师解。四句偈。单指四句言。故说一等字。有经而后有偈。故下乃至二字。则知四句偈前后皆偈矣。受持二字。各有解。受者口受。持者心持。能口受心持。而复为人解说此经中之义。则其所得之福。更胜于布施之福。何以故者。解明其福胜彼之故。盖以一切已成正果之诸佛。及将成正果之诸菩萨。而会悟诸佛无上正觉之法。皆从此经中解出真义。故呼须菩提言。此即佛法也。而一有执著于法。便非法矣。

大师解。此一问答。只重受持为人解说二句。上句自修功。下句及人功。

祖师解。此即圣人教人各因其材也。即孟子所谓分人以财谓之惠。教人以善谓之忠。儒释同归一理。无区别也。

一相无相分第九

须菩提。于意云何。须陀洹能作是念。我得须陀洹果不。须菩提言。不也。世尊。何以故。须陀洹名为入流。而无所入。不入色声香味触法。是名须陀洹。须菩提。于意云何。斯陀含能作是念。我得斯陀含果不。须菩提言。不也。世尊。何以故。斯陀含名一往来。而实无往来。是名斯陀含。须菩提。于意云何。阿那含能作是念。我得阿那含果不。须菩提言。不也。世尊。何以故。阿那含名为不来。而实无不来。是故名阿那含。须菩提。于意云何。阿罗汉能作是念。我得阿罗汉道不。须菩提言。不也。世尊。何以故。实无有法名阿罗汉。世尊。若阿罗汉作是念。我得阿罗汉道。即为著我人众生寿者。

祖师解。上文言佛法无相。而无相中其实有果。但相不可著。果亦不可定。故此段以四菩萨之四果言之。以见四果一果进一果。而究竟以果名者。犹是法门之小乘。其须陀洹斯陀含阿那含阿罗汉是四等入道进修之人。其名不同。证果则一。须陀洹是梵语。即译作下入流二字。下三段皆放仿此。如来言须陀洹者。能作是证果之念。我得其果否乎。而须菩提答云不也。盖以此须陀洹者。于六尘中脱出。能生清净心。故已入于贤圣之流。而究之何所谓流。便是入焉俱化。则不入于人我相。而何有于色声等。故虽名须陀洹。而实无可名也。此为初果。斯陀含者。较之初果则已进矣。名一往来者。曾于此中往来一番也。凡人于尘相。有一往而不来。有既来而复往者。此则曾于其中一往来。而绝无顾恋。所以谓之一往来也。则名为斯陀含。而实无可名也。此为第二果。阿那含者。较之第二果则又进矣。而此阿那含于六尘四相。一一证空。并无可名。而特于此中听彻前后。了无障碍。故不特不往。直已不来。觉得尘相已无有可来之迹。此为第三果。阿罗汉者。较之第三果则更进矣。而阿罗汉实无有法相者。盖以阿罗汉见道而不著。于道也。若其见道而有所著。不过成其为阿罗汉之道而已。岂能脱此四相乎。故虽名为阿罗汉。而实无以名之。此为第四果。凡此四果。各就地位。同证无上。无非说不著一果而成此果耳。

大师解。四果果字。一义也。因果证果。各有分别。因果者。以前之所因而得今日之果。证果者。以今之所证而得当下之果也。果字有二义。一果决之果。一果报之果。此应以果决义解。盖以四菩萨。俱从勇猛精进而坚修以得之者。入流一往来诸名。正是证其果处。

祖师解。此段大意。与子夏所谓譬诸草木。区以别矣之义同。

世尊。佛说我得无诤三昧。人中最为第一。是第一离欲阿罗汉世尊。我不作是念。我是离欲阿罗汉。世尊。我若作是念。我得阿罗汉道。世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者。以须菩提实无所行。而名须菩提是乐阿兰那行。

大师解。上四果。俱以无心而得果者。无可名之。故强名为四果之人。究竟实无所名也。但上三种人言得果。下阿罗汉言得道。果与道其中浅深不同。须知道字实高果一层。故下不说果。只说道耳。

祖师解。无诤者。无所诤也。人心一念欲明理。又一念愈驱欲。两念相争。便内自诤矣。无诤。则理欲消忘。不起诤念。是为无诤。三昧者。梵语也。译之则为入定。

大师解。无诤者。非诤于口。诤于心也。无诤。在儒家则曰内自讼。在如来则曰无诤。人有过而自讼则过消。人至于无过之可讼。遂到无诤地位。夫无诤则善念亦且消融。从何而诤。所以然者。盖因此中已至入定之会。更无有所矜持。而寂然之中。万感不动。故得一定而无所扰也。三昧甚难发明。我当解字义以充其义。三昧二字。世以为三昧火者。非也。因以其名。而释氏悮谓无明火。后又悮以无明为无名。去三昧之解远矣。夫三昧而解作入定者。从无诤译说也。若云昧之一字。直以明昧昧字解之为近。盖人不觉则昧。若正觉则不昧矣。昧从心生。则心为昧所焉。而往往多迷。故世称昧为迷昧。正觉之人。心有慧灯。古今当照一切尘相。更无有昧。此昧字义之粗解也。

大师又解。三昧云者。凡经中三字。俱作正字解。而此言无诤而得正定之心也。以今所说昧义。当云无诤之得。得之于正。直从无昧处以归于正觉也。此亦从实义说。言三昧者。未尝以此解也。恐释氏以为说之肤浅。故向未言其实。今照正觉而诠三昧。则亦不脱章旨。要之不能觉则昧。或有觉有不觉。则或昧或不昧。至于正其觉。则亦正其昧矣。何必纷纷多其说邪。且看下文人中最为第一句。便知仍是无上之旨。总以见正其昧者。是第一等人。犹之正其觉者。更无有可加上意也。

祖师解。得无诤三昧得字。照上得果得道说来。此前又申一层。故说最为第一。最为第一。不但是二昧中人。又再三昧中作第一等人。是为离欲阿罗汉。离欲者。离此六尘四相而至于无诤。便是与欲相离。非强过以隔离之。故说我若起意思说我是离欲阿罗汉。即著离欲之想。而执阿罗汉之道。故又说我若作是意思而谓我已得阿罗汉道。如来即不说乐阿兰那行者矣。阿兰那。译作无诤二字。乐。是好乐意。盖谓此时若以离欲之想自存。则佛于诸弟子中。不以我为好乐无诤之行者。作修行人看。正以须菩提实无所行其离欲之心。故谓之乐阿兰那行耳。此段是须菩提自言以无心而得离欲之果。则上四果亦以无心而得愈明矣。

庄严净土分第十

佛告须菩提。于意云何。如来昔在然灯佛所。于法有所得不。不也。世尊。如来在然灯佛所。于法实无所得。须菩提。于意云何。菩萨庄严佛土不。不也。世尊。何以故。庄严佛土者。则非庄严。是名庄严。

祖师解。上言得果。说一得字。便著一得之相。故如来又将己之所得而问须菩提。以见得之心不留也。故言往日我再然灯佛所授记之时。于法有所得否乎。然灯佛者。即今世所称定光佛是也。佛生时。有光于眼耳口鼻百孔中放出。遍照十方。如灯之明。而号然灯也。是为释迦佛之师。此一问。是看须菩提认真得字否。而答云否者。见得当时授记时。实是如来于本性中自得真悟。仍不专靠师之授记而得。故得之而实实无所得耳。此间单空一得字。而佛又问菩萨庄严佛土否乎。庄严者。心入于定而无所倚著也。佛土二字即普提心也。言菩萨果以入定无倚。而具此菩提心否。故答云实无此心也。何以故。佛说此庄严。原无此庄严之想。故未及非庄严。而特名之为庄严耳。土字。是就菩提心入定者。言人于操心时。存一分衿持意。心便不定。说到入定。心无可持。正所谓无为法也。土。即土也。土止而安。是为艮土。即以此解。其义得矣。

大师解。土字。即解土字义。亦是实说。盖人心能如艮土之止。则自然入定。言心而曰土者。犹人之言心田心地心苗等意也。此心方寸之地。而能种出良苗。便知方寸本事是良田。故谓佛土。不去浸削而加滋培。何在非佛土也。

大师又解。自须陀洹起。直说到菩萨层层驳入。俱是须菩提善解处。言四果中人。即答以小乘之旨。言阿罗汉。即答以无诤之旨。言佛。即答以无所得之旨。言菩萨。即答以非庄严之旨。随问随答。而中间须菩提自说佛名之一段。是须菩提以身自证之意。佛又说灯佛一段。是如来以身证须菩提意。针针相对。绝不支离。当以此番问答。为两人本地风光。

世故须菩提。诸菩萨摩诃萨。应如是生清净心。不应住色生心。不应住声香味触法生心。应无所住而生其心。须菩提。譬如有人。身如须弥山王。于意云何。是身为大不。须菩提言。甚大。世尊何以故。佛说非身。是名大身。

祖师解。上文得无所得。而庄严之想俱无。此心几于枯槁。故此段说一生字。以见诸相皆空。而心从虚中生出。凡须菩提等。应如是而生此清净之心。心至于清净。则六尘俱断。而何有于色声香味触法以住其心。清净心言生。而六尘亦言生者。二生字有别。上生字。言心中一无罣碍而生此清净心。下生字。因六尘所染而心反为其所生。一正一反。侧出下句应无所住而生其心句。无所住。不是悬空。只为形相消忘。心中毫无执著。此心油然自生。不曰心之生。而曰生其心者。无所住中生之也。

大师解。盖心至虚而不可有所。所者。情欲之所也。心为人之安宅。而宅为情欲居之。则不安矣。住字。犹居住一般。因其有所住。而人之七情六欲。皆足以汨没其心。此心便不能生。无所住者。不是六尘之来。强拒之而不使其住。实实心中原著不得些子。仍无有可住者。故于无所住处而其心也。但此句一连诵下。不可于无所住作顿。盖不以无所住后始生其心也。不言心之生。而曰生其心者。正以心本虚灵。原存生生之理。特为情欲所制。生机渐消。故人于一念不起时。此心有油然而生者。非他心。其心也。人不能使之生。而心自生之。则之其心者。本然之心也。夫心说到生时。便觉有一番勃勃意矣。此一句之大旨也。

大师又解。上言心。下言身者。非反说到外也。身字即作心字看。如来盖欲广须菩提之心。而复以须弥山王之身问之耳。如来设言有人身如此山之大。而非真有此大身也。须弥。西域山名。为众山之长。故曰山王。其身如山王。则大之极矣。而实无此大身之相。若存此相。大便有限。而佛亦不说之矣。此段问答。言无所得。无有庄严。而至于心无所住。则此心方为广大。此又是如来开悟须菩提一则也。

祖师解。仁。人之安宅也。义。人之正路也。心不能住。是弗居弗由矣。即如来所谓心有住也。

大师解。此即人禽之界。梦觉之关。人而知所培养。则山木尝美。若旦旦而伐。其有不濯濯者乎。

如来于辛丑四月十五日降坛说法。大师译解大旨。

如来说。无所住其心。全是心之觉处生之。无所住者。心中尽是觉处。不应住的。走不得来躲闪。便在在皆明觉之生心。灵光透出。何生之非其心。此是说如是住精意。可将如是住三字看出。如来又说。此句不看住究竟。但看住由来。究竟则应无所住。由来则生其心。言人若住。不住于在歇脚处。便能生出一番明觉心来。

大师问。可以此经问须菩提否。

如来旨。留阿难行者。再发明此句经义。

阿难尊者说。色声香味触法。未有住处。尚无其所。一经住著。便已各占一所。而不得即行。故其住之也久。而所住之地。为其纷扰。遂不成其所矣。无所住者。未尝不有其所。而不引之入住。即有色声香味等项。俱是门外过客。安得投足于不招之所邪。故经文言应无所住。是应与不应。俱从自心招揽。自心推脱。别非他人可以承当。直是其心自让所住与色声香味等住。而其心反退处于四绝之地。从何得生。惟无所住。而其心廓然澹然。不留一物占其地位。欲培即培。欲植即植。譬如良田无莠。所承雨露。所滋灌溉。皆是扶生之会。而何有不生者。故上言雨生心。此单言生其心。足知生处本是浩旷。何尝绝人于生。特患生之未久。又从而绝之。则此心将不得为其心。其不败坏于色声香味等者。亦几希矣。

无为福胜分第十一

须菩提。如恒河中所有沙数。如是沙等恒河。于意云何。是诸恒河沙宁为多不。须菩提言。甚多。世尊。但诸恒河尚多无数。何况其沙。须菩提。我今实言告汝。若有善男子。善女人。以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界。以用布施。得福多不。须菩提言。甚多。世尊。佛告须菩提。若善男子。善女人。于此经中。乃至受持四句偈等。为他人说而此福德胜前福德。

祖师解。上言山。此言河。俱是喻说。此段甚言世界之多。如恒河沙。故如来言之。恒河。西域河名。即在佛说经之处。故即以喻。言如河中之沙。而以一粒之沙。筭一恒河。可为多矣。而须菩提谓无此恒河而无可筭。故如来告之说。此喻非是谎言而实可信。见得世间善男子善女人。以此河沙之数七宝。布施于人。其福德之多。亦犹是也。然不若于此经中以四句偈受持而为他人说。其福更多于布施之福德。前说于此经中受持乃至四句偈等。此说于此经中乃至四句偈等有别。前兼言经。此单言偈。见得以四句偈等与人说。其福亦是无限。盖布施必待七宝而得福。此经与偈。则无论贫富穷达。随在可受持解说耳。

大师解。是即圣人之老安少怀朋友信。其义一也。若如仲夫子之车马轻裘。与朋友共。犹有着相处。

祖师解。圣人安而行之。贤者勉而为之。圣人无迹之可指。贤人有相之可寻细玩经旨自得。

尊重正教分第十二

复次。须菩提。随说是经。乃至四句偈等。当知此处。一切世间。天。人。阿修罗。皆应供养。如佛塔庙。何况有人尽能受持读诵。须菩提。当知是人成就最上第一希有之法。若是经典所在之处。即为有佛。若尊重弟子。

祖师解。复次。与前微别。盖矣如来说法以来。至此几复次矣。此段是言受持解说。不论何地。处处可以说经。故言随说。若随地而说此经与四句偈等。即有天上之神。世间之人。即八部中阿修罗之恶类。一切等皆应于此地生恭敬心而供养之。如佛藏舍利之塔。与现法身之庙。所在之处。无不瞻礼。塔庙盖借言耳。非真有塔庙也。何况有人将此全经之义而广为人解说。共为天人阿修罗所供养者更何如也。且不特以四句偈等及全经随地解说。即使此经留于其地。便同如来身历之地。未尝有佛而佛实即在。且不特佛在。并及持戒修福而为人所尊重之弟子。亦无不在矣。

大师解。若字作即字解。尊重弟子。竟作诸菩萨摩诃萨看。上言佛。此言及佛之弟子。便见千二百五十人。皆是可尊重若如来者。

祖师解。是即孟子云。虽有恶人。斋戒沐浴。则可以事上帝。圣贤勉人自新。即教人改过不吝也。

如法受持分第十三

尔时须菩提白佛言。世尊。当何名此经。我等云何奉持。佛告须菩提。是经名为金刚般若波罗蜜。以是名字。汝当奉持。所以者何。须菩提。佛说般若波罗蜜。则非般若波罗蜜。是名般若波罗蜜。须菩提。于意云何。如来有所说法不。须菩提白佛言。世尊。如来无所说。须菩提。于意云何。三千大千世界所有微尘是为多不。须菩提言。甚多。世尊。须菩提。诸微尘。如来说非微尘。是名微尘。如来说。世界。非世界。是名世界。须菩提。于意云何。可以三十二相见如来不。不也。世尊。不可以。不可以三十二相得见如来。何以故。如来说。三十二相。即是非相。是名三十二相。须菩提。若有善男子。善女人。以恒河沙等身命布施。若复有人。于此经中。乃至受持四句偈等。为他人说。其福甚多。

祖师解。上文如来说经典如此之妙。故须菩提因问此经当以何名。既有经名。何以敬奉而心持之。而佛告其经之名。则名为金刚般若波罗蜜。金刚者。金性纯而最坚。故谓金刚。般若者。译作智慧二字。波罗蜜者。译作到彼案三字。言人智慧之性。从无始而具。不著渐染。如金之出土。纯洁而无所夹杂。惟其无所夹杂。则私欲不得相入。何等坚刚。今人为私欲驱遣。便自柔软而失其本真。则智损而不明。慧削而不悟。以至汨没本性。不得登岸矣。惟率其最初之性。而以性中固有之智慧。坚持不使一毫有亏。则回头即是彼岸。此为小乘者说般若法。若大乘之贤圣如菩萨等。则此般若之性。本来具足。有何浸损。到底坚刚。其登彼岸。犹入熟径。前后不迷。永无退步。登彼岸者。为大乘解。则为登峰造极。为小乘解。则为出此入彼。所到不同。而彼岸一也。但疑之者。迷而不知到。畏之者。望而不能到。是在于勇猛精进者。此经之所以名也。受持者。当奉行此名。而可得经中之实义。但此名不过强名之耳。盖以般若即具于性。有何可名。故佛又说非般若波罗蜜也。若一执著其名。则落相矣。惟旋说而旋非。是以名之为波罗蜜也。言般若即为般若之法。而佛又问于法有所得否者。说此般若波罗密之法也。而须菩提言佛无所说者。正以此经之名不可执也。故佛又借世界微尘以喻之。言三千大千世界中之纤微尘埃。何处不有。可谓多矣。而究竟微尘不可尽执之以为微尘。犹世界不可尽执之以为世界。盖微尘而至于破碎。世界而至于陆沉。则又何可名之有。

大师解。上句形起下句。重世界。一边说。如来至此又将三十二相现身说法。三十二相者。只就如来幻身言之耳。此身虽与众生不同。而究竟幻身有尽。故说以身相见如来。而名为相。即便落相。特强名为相。以见如来耳。三十二相。一身相。修广庄严。容仪端正。二体相。上下量等端肃。三面相。面如满月。四顶相。顶如天盖。五发相。右旋盘曲。一发不乱。六耳相。耳垂过肩。七眉相。皎净如天帝弓。天帝弓者。中高而两垂。八眉毫相。眉间有白毫。柔软若绵。白若珂雪。九眼相。睫相。青绀色。平整若牛王。牛王者。眼大而左右齐整不偏。十眼睛相。青绀色。鲜白眶微红。十一鼻相。丰高而下垂。十二唇相。唇若丹朱。十三口相。闭若瓠形。开若海口。十四牙相。上下四十。肉深根固整齐。白若珂雪。十五齿相。四齿洁白锋利。十六舌相。广薄修长。吐垂面轮至耳发际。十七音声相。声音朗朗。虽人众中远近共闻。十八额相。方正隆起。十九肩相。两肩平正圆满。二十臂相。平立双臂垂过膝。如象王鼻。二十一胁相。两肋围抱。如鹿王腨摄。二十二毛相。皮上每孔生一毛。青绀色。软如兜罗。右旋不乱。二十三皮相。金色。肌肤柔滑。不沾泥垢。二十四阴相。脏密不露。二十五手足相。并柔软如绵。二十六。足底平满。足下有千轮辐支。二十七。足指有雁王文。状若绮画。二十八。足趾坐与趺相称。趺与距相称。二十九。手足并尖圆修长。洁白可爱。二十。两手两足双肩一项并圆满。三十一。颔臆周正充满。三十二。腋下并充实。

祖师解。如来之相。虽与众不同。而终是幻相。所以说非相而强名为相耳。今人具有幻相。而能空其相。将此身命如恒河沙等以为布施。可为极矣。而终不若以此经受持解说。其所得福德。亦复如布施身命者。正以身命有尽。而经义无穷也。

祖师解。吾夫子不尝梦见周公乎。周公独非有相者哉。然无儒梦见者。不过见其道耳。非真有相之可寻也。

离相寂灭分第十四

尔时须菩提闻说是经。深解义趣。涕泪悲泣。而白佛言。希有世尊。佛说如是甚深经典。我从昔来所得慧眼。未曾得闻如是之经。世尊。若复有人得闻是经。信心清净。则生实相。当知是人。成就第一希有功德。世尊。是实相者。则是非相。是故如来说名实相。世尊。我今得闻如是经典。信解受持不足为难。若当来世。后五百岁。其有众生得闻是经。信解受持。是人则为第一希有。何以故。此人无我相。无人相。无众生相。无寿者相。所以者何。我相即是非相。人相众生相寿者相。即是非相。何以故。离一切诸相。即名诸佛。佛告须菩提。如是如是。若复有人。得闻是经。不惊不怖不畏。当知是人甚为希有。何以故。须菩提。如来说第一波罗蜜。非第一波罗蜜。是名第一波罗蜜。须菩提。忍辱波罗蜜。如来说非忍辱波罗蜜。何以故。须菩提。如我昔为歌利王割截身体。我于尔时。无我相无人相无众生相无寿者相。何以故。我于往昔节节支解时。若有我相人相众生相寿者相。应生瞋恨。

祖师解。尔时须菩提。闻如来说此经中空义了彻。不觉涕泪悲泣。感其说中之义趣。而白佛言。自我从昔口受教以来。所得如来慧眼。未得闻此般若之经。盖叹其闻之晚也。若复有人。如我今日所闻。而亦同得闻此经。信之于心。而万念皆空。此心清静。即以清净心中生出实相来。是人即为第一等少有之功德矣。

大师解。实相二字。是如来实地功夫。若未从实相处修持。泛言空相。便落寂灭。何处发生。故言实相。以使人从此实地生出空相。若未经由此修持。何处著手。故于空相后反说实相。生者。不是生此实相。盖从实相内生出空相之旨也。上言福德。此言功德。有别。福在于能修。功则自修福已至后言之。正照上希有字说。

祖师解。是实相者。不过借以生空相之资。其实实相不可执著。特强名之为实相耳。而须菩提又言。我今得闻此经。赖有如来亲承面诲。不足以为难闻。若当五百岁之后。而此来世众生。不及见知。俱是闻知。其得闻此经者。皆能信心。是人实以己之智慧。即证如来。较之我闻。甚为难得。岂非希有。何以见希有之故。此人已是超脱四相。而无人我众生寿者之见矣。所以无四相者何故。盖人我等相。俱无可名。即无可著。而后之众生。不及见如来。但解如来经义。岂不是四相皆空。而即名之为诸佛中人。不亦可乎。如来直应之曰。如是如是。是接引后世人意。不但答其言之是也。故如来即言。若后世复有人起。而能不生惊骇心。不生怖惧心。不生阻难心。便能勇往精进。悟入法门。岂非希有之第一等人乎。而又不特不惊怖畏之一等人也。即如辱之所在。人不能忍。而有忍之者。是即入法之一门。故如来说个忍辱波罗密。忍辱二字最难。人若有辱而存此忍心。便与辱字不能解脱。故说忍念皆去。辱自消亡。而何有忍辱波罗密乎。言此不过强名之耳。第一波罗蜜。即从上希有二字发出。此一段。总于如是如是内说来。见如来接引后世众生入道之意耳。盖以此经为万法宗源。凡所有经典。皆从此一经会出。是为第一波罗密也。但波罗蜜不可执著。如来所说。不过借此以度人。故强名之耳。而何可据以为第一波罗密哉。且不特此。凡人之最难忍者莫如辱。可见人之于辱。不惟能忍为难。而忘忍之尤难。何以故。如昔如来为歌利王割截身体时可证也。歌利王者。西域国恶王名。尝率宫女数十人出猎。昼而酣寝。适如来过此。而诸宫女见以为神人。罗而拜之。歌利王觉。怒其为戏而磔裂之。故如来借此是以证忍辱。并忍辱皆忘之意。其言若谓。此时节节支解。绝不生四相。盖以此时若生四相。则瞋恨之心不免。所以无者。忘其辱。并忘其忍也。

须菩提。又念过去于五百世作忍辱仙人。于尔所世。无我相。无人相。无众生相。无寿者相。是故须菩提。菩萨应离一切相。发阿耨多罗三藐三菩提心。不应住色生心。不应住声香味触法生心。应生无所住心。若心有住。则为非住。是故佛说。菩萨心不应住色布施。须菩提。菩萨为利益一切众生。应如是布施。如来说。一切诸相。即是非相。又说。一切众生。则非众生。须菩提。如来是真语者。实语者。如语者。不诳语者。不异语者。须菩提。如来所得法。此法无实无虚。须菩提。若菩萨心住于法而行布施。如人入暗。则无所见。若菩萨心不住法而行布施。如人有目。日光明照。见种种色。须菩提。当来之世。若有善男子。善女人。能于此经受持读诵。则为如来以佛智慧。悉知是人。悉见是人。皆得成就无量无边功德。

祖师解。佛又言我若会得忍辱一法。则于过去五百岁后。当作忍辱仙人。此如来发念如此。未尝实作此仙人也。故说于尔所世。自从今日想到此世。如同一日。更无别念可歧。所以究竟无有四相。是故应离一切相。如来说四相皆空。则一切之相。尽应解脱而离之矣。一切之相离而生清净心。此时心中明觉。得无上之旨。会无上之法。实实发此正觉之心。而何有于色生香味触法等著于心乎。此六尘既无所住。则心已清净。而所悟皆正觉。若心中稍有所住。此心终为六尘把持。而何有住止之处。

大师解。此一段。上四住字作住著看。末住字作住止看。凡说色声等。必以色字单题一句。见得下五字皆因色相而起。故下文除却声香等。专以一色相说布施耳。

祖师解。菩萨于法应无所住行于布施。布施而单说色者。凡人之念。只为功德修于目前。福报留于身后。便是刻刻为自己地步。非普度众生之大法愿矣。故言不住色布施。不特于六尘中生此吝惜眷恋之意。而为有住。即使尽蠲一切。不忘来报福德之心。终著色相。所以说无住相布施也。故菩萨为普度众生。而以布施利济益物。布施原为人而非为己。是应如是也。所以如来又言。我今日所说之经。不论岁久人湮。无有不信从者。盖以所言是真而不伪。实而不虚。适如其心之所言。而不加毫末。不减分寸。不以虚诳之言而使人惑。不以异同之言而使人疑。则是般若一经。不分世代远近。不论人造就浅深。受持解说。俱是明白晓易。正以所语之如此也。而又言此数语者。即法之所在。此所说之法。以为实有。而六尘四相皆空。以为虚而四果所得皆有。正从此无实无虚中说出。所以久而可信也。

大师解。虚实二字。合说有味。虚中想出实际。实中想出虚理。靠不得实。著不得虚。虚实相形。乃成如来妙法。

祖师解。无实无虚之法。如来于此已经说出要领。故又言若悟得此法。则是无所住之心。在在皆然矣。即以布施言。若菩萨此心住于法而行布施。心为法所拘。便如人入暗中。一无所见。若此心不住于法而行之。则触处皆通。无有障碍。便如人之有目。加以日光照之。有何不见。此段言法之所在。必能空而后能照。甚言执法者之不得法也。故又言若有善男子女人。能于此经中受持解说。虽在当来之世。是人已得闻知而同见知。可成如来证果。即到如来地位。无论世远于五百岁。而佛之智慧。自然远照。悉知其人皆得成就不可思议功德。说无量无边者。言人能如此。则人人可为如来。世世见有如来。故说功德之无穷耳。

大师解。此分自如是如是以下。通说后世奉持此经之人。如来反复申明。终在于无实无虚一句结穴。后说以要言之。而不说要言在于何句者。正是如来不以一句实法。使后人执著也。

祖师解。太虚无形。气之本体。即如来所云无实无虚之一证矣。

持经功德分第十五

须菩提。若有善男子善女人。初日分以恒河沙等身布施。中日分复以恒河沙等身布施。后日分亦以恒河沙等身布施。如是无量百千万亿劫以身布施。若复有人。闻此经典。信心不逆。其福胜彼。何况书写受持读诵。为人解说。须菩提。以要言之。是经有不可思议。不可称量。无边功德。如来为发大乘者说。为发最上乘者说。若有人能受持读诵。广为人说。如来悉知是人。悉见是人。皆得成就不可量。不可称无有边。不可思议功德。

祖师解。佛又言若后世有人于一日之内。初日中日后日三时间。以身命布施而如恒河沙之多。且历百千万亿劫之久。其布施之功极矣。终不若信心于此经之功尤大也。初日。早时也。中日。午时也。后日。晚时也。日有六时。举此以槩终日耳。恒河沙之多。百千万亿劫之久。俱是借言。非真有此等身命也。身命人所重者。以身命布施。甚言七宝之珍。不若身命之重。而并捐之。其布施何等大愿。不是如来教人撇却身命也。释氏于此段最多饶舌。须订明之。言以此等身命布施。不若能以其心实信此经而无违逆。则其福自胜于彼之布施者。夫以一心信之。尚属修已之功。何况书写传布。受持读诵为人解说。则不惟自度。广以度人。其所成就者。宁有量乎。故又言此经。后人得力如此。而究之说经之要。原自无多。不过于空相空法无所住之旨而已。故是经有不可思惟而议论。亦不可称算而度量。实实其中有无限量无边际之功德。其要不在多言。然此经中之要。如来原为大乘最上乘者而说。大乘最上乘之人。要皆不落法相者也。故又言此经。后世有人受持读诵以自觉。广为人说以觉人。便是如来真心相印。虽在如来五百岁后。而如来早已于慧觉中悉知悉见之。其心合一。故必其决然成就此不可思量无量无边之功德。正以受持读诵为人解说之功。更大于今日说法功也。

大师解。大乘者。诸菩萨是也。最上乘者。佛如来是也。为大乘说者。说此六尘四相之应空而入于法也。为最上乘说者。说此空相之心。皆归于空。而并无所谓法也。第一句是引众生而证入诸菩萨。第二句是引诸菩萨而证入于佛如来也。此正是以要言之之意。而绝不说要言是何言者。正是如来欲度人。而不留一度人梯子处。世间只有上乘之人。入圣至易惟有中材之人。超凡最难。故如来于此段。往往从第一等佛菩萨。直说到学为佛菩萨者。亦是成就中材处。而不使其恍惚无所剧。故实实以成就直造如来地步告之耳。

大师又解。乘。即车乘。取通远之义。乘有大小上中下之分。其乘则一。乘有轮。始可转行。故以法为法轮。有法而不能流通。犹之有乘而不用以行远。所以诸经皆谓之大乘者。正取义法轮转通知意也。此乘字又别有解。夫乘。车也。乘一而乘车者之人不同。所以有上中下之分。若舍此三种人。便如徒步者之难以行远矣。故人得居乘中。当思坚其轮辐。不使有折辕覆辙之虞。则居是乘者。不论上中下人。皆可以负重致远。人若弃其乘而不居。又自甘于徒步。及至车乘朽脱。虽欲乘之不可得矣。但此中何以分上中下。上乘者。不劳馀力而即可通达。中乘则必加鞭策而后能驰驱。若下乘则又如驽马而驾败车。稍不加防。即有前车之戒。所以虽曰乘。而几几乎非乘矣。此上中下乘之大略解也。至于最上乘。则又有解。盖最上乘。即从上乘而得超乎其最。犹如车之轮辕坚固。而更驾以良骥。所谓不加鞭策。万里可通。此真造父之车。世希御者。是又最上乘之大略解也。若下者造而及中。中者造而及上。上者出乎最上。则犹之并车而行。努力者在前。弛鞭者在后。岂尝限人以上中下哉。

祖师解。以身命布施者。非墨氏之兼爱也。若讲到摩顶放踵。与如来之旨。大相刺谬矣。

如是人等。则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。何以故。须菩提。若乐小法者。著我见人见众生见寿者见。即于此经不能听受读诵。为人解说。须菩提。在在处处。若有此经。一切世间天人阿修罗。所应供养。当知此处。即为是塔。皆应恭敬。作礼围绕。以诸华香而散其处。

祖师解。如是等。指上受持等而言。言人能若此。即是能荷担之人。背负曰荷。肩挑曰担。言此人是能身任如来阿耨多罗三藐三菩提之责者。其人之成就何如乎。何以见其荷担之故。若人已是大乘最上乘之人。而非乐小法者。盖能荷担。必是四相皆空。而并空无相。若人所好乐不脱于小法。而沾沾小果之末。即为著四相矣。岂得有如是之大功德乎。故知以此经自觉觉人者。终不乐小法也。此又反言以明大乘最上乘之旨。在在处处。随在有是经也。言有是经之所。则天人阿修罗。便于此处恭敬围绕如佛之塔。正以经在。即若如来亲在也。所以天上人间。无不敬奉。以花香而散其处耳。言散花香者。非必实有花香。不过极言恭敬之念。一物且然。他可知也。

大师解。荷担而上加即为二字。便知其人不可多得者。向解荷担。只说背负肩任。特释字义耳。若说二字之旨。直是如来欲以正觉之性付托其人。而一任其荷担矣。但既经荷担。便脱不得肩。必待更有能荷担者而与之。此如来以后。所以有五祖之传流也。

祖师解。孔子成春秋。而乱臣贼子惧。是有功于天下万世者也。谓知荷担。不亦可乎。

祖师又解。此即传授心法也。尧以是传之舜。舜以是传之禹。禹以是传之汤。汤以是传之文武周公。文武周公传之孔子。孔子传之孟子。佛之谆谆告语。亦欲以斯道传之后人。不至沦丧也。可悟其义。

能净业障分第十六

复次。须菩提。善男子善女人。受持读诵此经若为人轻贱。是人先世罪业。应堕恶道。以今世人轻贱故。先世罪业则为消灭。当得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提。我念过去无量阿僧祇劫。于然灯佛前。得值八百四千万亿那由他诸佛。悉皆供养承事。无空过者。若复有人。于后末世。能受持读诵此经。所得功德。于我所供养诸佛功德。百分不及一。千万亿分。乃至算数譬喻所不能及。须菩提。若善男子善女人。于后末世。有受持读诵此经。所得功德。我若具说者。或有人闻。心则狂乱。狐疑不信。须菩提。当知是经义不可思议。果报亦不可思议。

大师解。此一段又为下乘者说法。盖从四果起。至此直说到有罪恶之人。已是无可醒悟。而能一但得醒悟。受持此经。亦可消其愆而释其过。此又为下乘开一自新之法门也。从前不说果报。而此段说出。单为下乘人开其感动奋发之机耳。

祖师解。仙世二字。不可专作前世看。如来说经。从不曾说得玄空。此直是昨非金是话头。切不可以前世后世渺茫难信者。为庸愚借口。反失经义。故言若有人。于前日作此罪恶。自然应堕恶道矣。犹如人从前作恶。无可躲避刑罚。一但改过自新。从于善道。即为善道中人。若人之目之者。尚以为恶道中人而轻贱之。其实人虽轻贱。若人先前罪业。固已冰消而熄灭矣。此段旧说。多引证宿世今生事以讲。亦是不必。盖其人能悔悟。则前者尽除其恶。来者日进于善。即当得如来之正觉矣。故又言我念此身过去以后。人当历无量阿僧祇劫。阿僧祇者。译作无数二字。言人无有如来化导之。则沉沦于无量无数之劫者多矣。然有此经在。可以救之。但如来此经。其实于然灯佛前。得相值百千万万之佛。悉皆敬奉承事之。故得与之参究宗旨。而无一人空过。不与说明此经义者。那由他三字。译作万万二字解。言此时之佛。实有千千万万耳。盖此时有如此诸佛。而如来不肯一人放过。个个与之参就此经。而得经中之奥。若来世有人能于此经受持读诵。虽目中不见有诸佛。而其受持读诵之功德。与我昔日供养诸佛之功德。直是百不及千。千不及万。盖言我所得者百分。而彼得一分。胜于我之百分。我得千分。而彼得百分。胜于我之千分。正言我所得。有诸佛在。似易。彼不见如来。而单信此经。教难。故言乃至算数譬喻所不能及者。甚言其功德之大。以欣动下乘之人。然是经也。如来未尝具说。而反使人惑。具字作详字解。

大师解。如来何以不具说。盖以此经。俱是对上乘言而撮其要者。一句中而该万法之旨。故上说以要言之也。若下乘之人。即以要言告之。全然不觉。而欲变其说辞。约者反烦。要者反多。此于前说又加详晰。如来非不欲如此。其如一经具说。而下乘之人。便谓如来与上乘说者。又与下乘不同。则将疑如来说之不一。其心因即于狂乱矣。何以见其狂乱。盖如来之经。不过真空之理。末世不明其理。遂有假托如来之人。伪造经典。以膺乱真。庸愚反为所惑。而心即于狂乱。以致如来之经。反生狐疑而不信之。此如来于说经时。直料到末世必有此人。必有此事。所以不欲具说耳。

大师又解。此处果字。增一报字。此前四果果字不同。前说得深。此说得浅。前果自证自果。后则以果得报。果为报限矣。此段全要发出下愚自新求善。而又恐其为善不卒。以至于狂乱狐疑。故终以果报结之。是如来引导庸愚之一片婆心也。

祖师解。此虽为下乘者说。然人茍有自新之念。则日日新之。又日新之。是即好学近乎知。力行近乎仁。知耻近乎勇矣。在其人无间断心耳。

　

究竟无分第十七

尔时须提白佛言。世尊。善男子善女人。发阿耨多罗三藐三菩提心。云何应住。云何降伏其心。佛告须菩提。善男子善女人。发阿耨多罗三藐三菩提者。当生如是心。我应减度一切众生。应减度一切众生已。而无有一众生实灭度者。何以故。须菩提。若菩萨有我相人相众生相寿者相。即非菩萨。所以者何。须菩提。实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者。须菩提。于意云何。如来于然灯佛所。有法得阿耨多罗三藐三菩提不。不也。三菩提不。不也。世尊。如我解佛所说义。佛于然灯佛所。无有法得阿耨多罗三藐三菩提。佛言如是如是。须菩提。实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提。若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者。然灯佛即不与我授记。汝于来世。当得作佛。号释迦牟尼。以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提。是故然灯佛与我授记。作是言。汝于来世。当得作佛。号释迦牟尼。

 祖師解。上言功德不可思議如此。故須菩提復思前之所問應住降伏之說。亦不可思議。故又舉所以住所以降伏者。是善男子善女人。發此菩提心而得之。究竟何以有此住與降伏之心也。此一問。是須菩提因不可思議。而又申明無我之旨。故佛言凡此發菩提心者。俱是有佛性。自能返照而生如是之菩提心。原非佛之可教以發出者。故如來化度一切眾生。至於化度一切眾生成佛已。則是眾生箇箇皆佛。如來心中。何嘗存此眾生為我之化度。故曰無有一眾生實滅度也。解佛所說義義字。是指上實無有法義。故又言實無所得正覺心。得後則忘其得。并忘其法矣。故又言昔在然燈佛所授記時。若謂我既得法。為來世化度眾生之人。此時授記。師即不以我為當得作佛。而有應當作佛之名號。釋迦二字。譯作能仁二字。言能以至仁之心。而普度一切。牟尼者。譯作圓通解。言有此普度一切之心。而能圓通四大。無所不徧。毫無窒礙也。此是當日命名之意如此。敬如來又言我惟不存得法心。所以授記時。師曾作是當得作佛之言。而以釋迦牟尼名之。

 大師解。化度在如來。生如是心。在眾生。不自生如是之心。如來安從化度之。夫至於化度已。則消融人我。在在皆佛。何有化度之心可留。故又言菩薩欲化度人。倘有我人四相。即非菩薩地位。蓋以如來之心。空諸所有。毫無染著。不以所得之法。存一得法心。故能證此無上正等正覺之心也。如來既言法無所得。即以已之所得於然燈佛者。復問須菩提。欲使已得之法。亦不留法相。故問昔在師所。於法有所得否。須菩提直見以為實無所得。正悟如來之得法。得之於心。不執師之法以為有得。故佛言如是如是。不但稱其言之是。而謂我之所得。真在心而不著於師之說耳。此皆是無我之意。言以心得而得成佛。不假師說。方為真得。悟入於得無所得。乃稱如來之義。

 祖師解。人之有是四端也。猶其有四體也。有是四端。擴而充之。在我而已。何必假手於人。如來所謂無化度者。蓋以此也。

大师解。孟子之设科也。往者不追。来者不拒。茍以是心至。斯受之而已矣。如来之教。与孟子无异也。

何以故。如来者。即诸法如义。若有人言如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提。如来所得阿耨多罗三藐三菩提。于是中无实无处。是故如来说一切法。皆是佛法。须菩提。所言一切法者。即非一切法。是故名一切法。须菩提。譬如人身长大。须菩提言。世尊。如来说人身长大。即为非大身。是名大身。须菩提。菩萨亦如是。若作是言。我当灭度无量众生。即不名菩萨。何以故。须菩提。实无有法名为菩萨。是故佛说一切法。无我无人无众生无寿者。须菩提。若菩萨作是言我当庄严佛土。是不名菩萨。何以故。如来说庄严佛土者。即非庄严。是名庄严。须菩提。若菩萨通达无我法者。如来说名真是菩萨。

 祖師解。何以見其無得之故。蓋如來能了徹一切之法。而得無所得。故即於空諸法而悟如如之義。

 大師解。諸法如意。是如來說經要旨。言即此諸法。千條萬緒。而其一貫之旨。總歸於如如二字。如則無不如。如如則無所為如。故言如義。而不言如法。如如中者不得法相也。如來者。以其無所不如。而能淨中生照。虛中起白。若鏡之懸。內無毫髮障礙。憑物之來。適如其來以應之。影過不留。仍存虛體。故無有來有不來。而來亦無有如有不如也。言諸法而同歸於如義。正是百川之流。銷歸大海。不見增益。無不容納。此可以悟如義之所包者廣。又何有一法之可獨名乎。

 祖師解。如義若此。而復有人言如來必有所得正覺。而後名如來者。是不知如來之實無有得也。何以見其無有得之故。蓋以得之於真性者。性本無法。故其中處以為實。則全無憑藉。見以為虛。則觸處圓通。無實無虛。法安所施。故又言天下之可恃者皆法也。法至一切。則無論大小矣。然此一切法者。即之則非。體之自實。雖有一切法。彙於一法。而一法之法。原無有法。故雖云一切法。不過虛名之耳。亦何可執乎。故又言人身之長大。以喻一切法之多。然此性不明覺。雖有長大之身。終為虛殼。亦何所用。以喻雖有一切之法。而不能得之於心。則一切法總屬成法。依樣葫蘆。何嘗是我本性中獨得之真諦。所以須菩提。直言如來所說人身長大者。不過虛名之耳。長大之身。安足據乎。

 大師解。自如是以下。至諸法如義句。前後照應。而此段喻。是承上起下之詞。

 祖師解。上言無有滅度法。豈惟如來無之。即菩薩亦如是矣。蓋以菩薩以菩薩通乎佛性。所差一間。若使菩薩作是言。謂我當化度無量之眾生。便是執於化度之法。而不可名之為菩薩矣。夫迷者眾生。悟者是菩薩。以眾生待人。以菩薩自待。即是人我相矣。焉有菩薩地位。而尚存四相者。故又言佛無人。我眾生壽者相也。言佛則菩薩之不落於化度法可知。故如來又言菩薩既不存化度心。則心中清淨可知。然使菩薩有心而求清淨。此心即為清淨所拘矣。所以菩薩不作是言。以為我已莊嚴佛土。蓋此心已至於莊嚴。便已脫却莊嚴形迹。特無以名之。而強名之為莊嚴。其實何所為莊嚴乎。故又言若菩薩於化度法莊嚴法。俱已空相。則知此身非身。此法非法。而已通達於無我法矣。是真名之為菩薩也。

 大師解。一切法而獨提布施法言。為眾生說。一切法而单提化度法言。為菩薩說也。上言六塵而单說色相。以聲香等從色起也。此言四相而獨說無我法。以人眾生壽者皆從我而起也。說無我法而謂之通達者。通於此而達乎彼也。彼此無礙。便是一箇正覺心。何所容其為法乎。此處說無我。不言心而言法者。是如來指點菩薩空法處。不是說盡無法。而又留一箇無我法。使後人存疑也。

一体同观分第十八

须菩提。于意云何。如来有肉眼不。如是。世尊。如来有肉眼。须菩提。于意云何。如来有天眼不。如是。世尊。如来有天眼。须菩提。于意云何。如来有慧眼不。如是。世尊。如来有慧眼。须菩提。于意云何。如来有法眼不。如是。世尊。如来有法眼。须菩提。于意云何。如来有佛眼不。如是。世尊。如来有佛眼。

 祖師解。上文言無我。而此又以五眼問者。正是如來不作寂滅之說也。蓋眼亦我身身中一官。無我身。便應空眼相。不知無我身者。無我身之累。而非并身無之也。此身之累盡忘。而我之慧性。便從眼光透出。所以有此五眼。如來之問五眼。一步說深一步。須菩提之答五眼。一步見高一步。俱是針針相處。肉眼者。色身之眼。人有色身。即具此眼。而或有瞽眇之不同。有明昧之各別。至於具有眼光。而一見正一見邪者。此肉眼之所以相遠也。凡人與如來同此眼。而如來有之。便能從此眼得證上果。則謂如來之肉眼可也。天眼者。言眼界甚大。而能普見一切眾生。無所不入其眼也。善惡邪正。若登高視下。纖毫畢見。此從肉眼證果後得之也。慧眼者。眼光甚明。能使一切眾生前後世事。慧光一照。九種盡皆明白。而無可廋匿。此從天眼中看出。正是見之大者。見之明也。法眼者。所視一規於法。而見正不見邪。見善不見惡。是以我之大且明處。見為萬善同歸之意也。佛眼者。見天下眾生皆可成佛。而并無善惡之分。正是開眼憫眾生。合眼盡法界。而無所不入其眼也。此五眼之大畧也。

 大師解。五眼是一眼。分言之有淺深。合言之無高下。如來有五眼。凡人亦有五眼。其中分別處。只從肉眼而始。若以後四眼說來。此解尚有未盡。可再解之。肉眼者。有色身即有眼也。身之肉眼為一官。而惟眼與心相通。故心之邪正。獨形於目。目之所視。心每為其所引。若心不處於虛。而眼著於相矣。故謂肉眼。然如來之肉眼。能見已身生滅。則與凡眼不同。特此眼自有身後得之。與身生滅。所以不可為據耳。但如來以一眼見已之生從此來。滅從此去。無所昏瞇。所以必從肉眼入門也。天眼者。借天以言大且高且遠耳。人以眼望天而不能窮天之際。天以眼視人而能悉人之微。以其大也。大則無所不遍。高則無所不燭。遠則無所不及。如來能具此眼。便能遍滿十方界。而能以一眼通之。此之謂天眼。慧眼者。其明足以燭幽察微。晰及毫末。如來以三世之慧光具於眼中。不徒見一己之生滅去來。而能見眾生之種種色相。如日月之明。容光必照。故謂之慧眼。法眼者。眼之所見。一合於法。而使非法之事。不得再迷。故如來曾以法眼看出阿修羅之假道亂真。能使之反魔入正。是皆法眼得也。佛眼者。以其眼之所見。無在非佛。故於一切眾生。能以大慈悲心發之於眼。而使眾生無不成佛。佛眼一見。頓成普提。所謂開眼即是度世也。

须菩提。于意云何。如恒河中所有沙。佛说沙不。如是。世尊。如来说是沙。须菩提。于意云何。如一恒河中所有沙。有如是沙等恒河。是诸恒河所有沙数。佛世界如是。宁为多不。甚多。世尊。佛告须菩提。尔所国土中。所有众生若干种心。如来悉知。何以故。如来诸心。皆为非心是名为心。所以者何。须菩提。过去心不可得。现在心不可得。未来心不可得。

 祖師解。上言五眼具足。便可悉見人心。而非心亦無不見。故於五眼後。說出三種心。以見非心之無不可見耳。恒河沙一段。從沙說河。從一河沙說河數如沙之數。反覆轉曲。總是說到佛世界之多耳。言有一世界。必有一佛居之。而世界之多。與佛之多。直與恒河沙及如沙之恒河之多。則是滿世界皆佛。故謂之佛世界也。佛世界者。世界皆佛所主持。有一世界。即有一佛主持之。分而至於諸世界。則主持者亦有諸佛。蓋言世界中。在在處處皆有佛也。看下爾所國土中句。則知分世界而化度之說是已。夫有世界。即有國土。有國土即有人。有人即有若干心。人心而有種心。便知其心一。而其種不一。所以若干二字。如來以五眼之明悉知之者。正以若干心雖自不同。其實直謂之非心而已。蓋以諸心皆屬後起。絶非清淨本來。何以為心。其非心之故何在。蓋以人心只有三項。過去現在未來是也。三者俱不可必得。而人心不免涉之。如來特於此處見其非心。正是五眼具足處也。

 大師解。過去現在未來。不必作前世今生後世看。即以一事一言論。如出口便是過去。方言便是現在。未言便是未來。總在一時說。不分前後。此三句經極有意味。前言若干心。此止說三種心者。見非心不外於三種耳。過去心者。仧事已過。此心尚留。便多眷戀顧惜之意。所以此心一留。則終身迷惑。現在心者。即如富貴貧賤。各有其位。不得越位而求。人惟看不破目前之所處。而以為我所在者當欠於此也。則眷戀之心出矣。又以為我所在者。特暫於此也。厭常之心又出矣。故現在而不自知其為現在也。未來者。此境不在目前。而設一或然之想。此境尚在後日。而設一預期之思。便多患得患失之心。末來而果得來。則開僥倖之寶。未來而終不得來。又開怨尤之門。如來說三箇不可得。不是婉轉商量。直是斬釘截鐵語。所以破眾生之非心者。亦甚決矣。

大师又解。现在心。原不脱日用饮食事。但有此心。而反生不自在者何故。盖缘人于现在。每多不自足。便不能自在矣。如来说现在心。原说人不肯以现在自求。而反去现求賖。则知过去未来。俱从现处发出賖想矣。譬如身处于此。此即现在。而尚以止未足。更追及于前。计想后。而并现在者不可得矣。此又以现在心。生出过去未来心之大略也。得字亦有解。此处说得。皆是必不可得而强求得者。儒家言得之有命。求无益于得之说也。

 大師解。具五眼者。即聖人視其所以。觀其所山。察其所安也。心之妄想。即色聲香味觸法是也。然孟子云。性也。有命焉。君子不謂性也。

法界通化分第十九

须菩提。于意何云。若有人满三千大千世界七宝。以用布施。是人以是因缘。得福多不。如是。世尊。此人以是因缘。得福甚多。须菩提。若福德有实。如来不说得福德多。以福德无故。如来说得福德多。

 祖師解。上言非心不可得如此。則是福德者。我性中所固有。自可以不求而得。如來亦以無所得言之。非謂福德本無也。福德在性。則不求而得。福德在布施。則得而還歸於無得。此又如來深一層義。故問須菩提。以為如是布施而得福德。其中因緣。得少得多。似有分寸。是布施多。得福德亦多。則福德隨布施而轉矣。何關於性。故說一實字。夫福德在性則虛。在布施則實。實則其中因緣。便可限量。而福德之多。亦有限量。故如來說一無字。以見福德之多。不過從我之說而起見。非真有多之形迹耳。

 大師解。有則實。無則虛。福德不是外來之物。何故說到因緣。蓋以福德原有種子。便是因緣。因者。仍其舊也。凡事必有因。而後緣之以起。但因中亦有兩端因其善者。即緣善而起。因其惡者。亦緣惡而萌。此處只說善因緣。正以福德性本善也。善本性生。何有惡之夾雜。特借布施一端。以為修善之基。非以布施較多論少。而隨布施隨與福德也。福德尚不可得。而欲得非心可乎。結句處當著眼看。

 祖師解。性者。人之良知良能。不假外求。不假強為。所謂如保赤子。心誠求之。在推廣之耳。如來所以云不著布施也。

离色离相分第二十

须菩提。于意何云。佛可以具足色身见不。不也。世尊。如来不应以具足色身见。何以故。如来说具足色身。即非具足色身。是名具足色身。须菩提。于意何云。如来可以具足诸相见不。不也。世尊。如来不应以具足诸相见。何以故。如来说诸相具足。即非具足。是名诸相具足。

 祖師解。上言福德既無。則性本虛。而色身斷不可著相矣。色身者。肉身也。具足者。五體無有欠缺也。佛有五體。眾生亦有五體。是言佛身。即以該眾生之身。今且不言佛之具足相。試即以眾生之具足者證之。則知眾生而能有具足相者。皆佛也。故言佛可以無所欠缺之身相見否。言有是相。則見之者。必生歡喜心。而究之此身不離肉身。仍歸烏有。此身滅而此性長存。因知色身原不可恃。故說即非具足色身。特因其有形。以強之耳。故又言如我今日之身有三十二相。是所謂具足諸相也。見之者誰不生膽仰心。特以我之具足諸相。不外肉身。亦有盡時。何可執著。故雖說有三十二相具足之相。實非有也。特強名之耳。此兩段言具足相之別也。

 大師解。相到具足。是為完人。然貎足而性不全。即非踐形之人。與官之不全者何異。如來說出眾生色相之不可恃。隨言已三十二相之亦無足據。其大旨之歸於無相。而并歸於無法可知。故下文即以無法申明之。

 阿難尊者言。此段竟將佛字推到眾生具足相看。以見相之自眾生及諸菩薩摩訶薩。直到如來。皆是肉身不可恃。以結無相之旨。此論雖講中先有。當再記之。

 大師解。此即孟子浩然之氣也。天壤問何事不朽。不朽者。惟此浩氣耳。忠臣烈士。孝子順孫。浩氣常存。是名具足色身也。

非说所说分第二十一

须菩提。汝勿谓如来作是念。我当有所说法。莫作是念。何以故。若人言如来有所说法。即为谤佛。不能解我所说故。须菩提。说法者。无法可说。尔时慧命须菩提白佛言。世尊。颇有众生。于未来世。闻说是法。生信心不。佛言须菩提。彼非众生。非不众生。何以故。须菩提。众生众生者。如来说非众生。是名众生。

 祖師解。上言無相。此言無法。蓋以法相相因。故必相空而法亦皆空。如來所以言勿謂我未說法之前。先設一念。謂我今將說法。若使我於說法前先有是念。便是我為法拘。即人之聞我法者。亦莫先設一聞法念。謂如來將有所說法。而我今得聞也。若使其人設是念。即為不知佛之人。何能解佛所說之義。謂之謗佛者。以其不明說經大旨。而徒惑於章句之末。

 大師解。上念字。是如來說自己之念。下念字。是說眾生之念。此一問。又為徒恃章句。以誦讀解說者言也。

 祖師解。如來既言說法者與聞法者。皆無法可恃。則將來之世。何所為據而使人信從。故須菩提所以復問也。言須菩提而加慧命二字。見得須菩提此時已通慧命矣。

 大師解。慧命。即慧性也。性中本自有慧。而此慧從性命中來。不緣後起。即命即慧。不可分作兩項。正以命非慧。無由見性。慧非命。供以明心。所以慧命合一也。若单言慧。則涉於後起。而非先覺。惟慧涵性中。而與生俱生。不與滅俱滅者。所性故也。時須菩提已得正覺。故以此名之耳。

 祖師解。此時須菩提又問如來。此來世眾生。既無法可說。亦無法可聞。其能信如來者。可有其人否。如來謂此眾生。皆有佛性。不可以眾生名之。亦不可以非眾生名之。蓋眾生之所以為眾生者。特以未證佛果。未登彼岸。故強以眾生之名。其實眾生名之。其實眾生不可限量。而何概以眾生目之乎。

 大師解。非眾生。非不眾生。是如來點化眾生處。卵胎濕化諸種。或有變化而脫其凡胎者。一脫其凡。便是登岸。故說非眾生。則猶有眾生之跡。說非不眾生。則并忘眾生之名矣。故下文不說眾生。而直言菩薩心也。

 祖師解。天何言哉。四時行。百物生。聖人無行不與二三子者。皆無法可說也。由此可以達彼矣。

祖师又解。慧者。即明心见性也。凡人为气禀所拘。物欲所蔽。故不能慧耳。若至人气质清明。义理昭者。何为而不慧乎。

无法可得分第二十二

须菩提白佛言。世尊。佛得阿耨多罗三藐三菩提。为无所得耶。佛言。如是如是。须菩提。我于阿耨多罗三藐三菩提。乃至无有少法可得。是名阿耨多罗三藐三菩提。

 祖師解。此段見如來於正覺之性。一歸於空。毫不留一得。使後世藉此以為如來之正覺。有異乎人。故須菩提以正覺之性。實無所得。如來直是其言。以為正覺之性。不從法得。無論萬法消融。即使其中有稍有幾微之法可留。便非真覺性矣。

 大師解。此段只重無有少許可得一句。見如來不留一法。乃通萬法。法在外。覺在心。若以外法而覺我心。則有覺有不覺。故曰。無有少法可得。

 祖師解。是即孩之童。無不知愛其親也。及其長也。無不知敬其兄也。朱子解云。愛親敬長。所謂良知良能也。謂之無法可得。與此義同。

净心行善分第二十三

复次。须菩提。是法平等。无有高下。是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我无人无众生无寿者。修一切善法。即得阿耨多罗三藐三菩提。所言善法者。如来说即非善法。是名善法。

 祖師解。上言無法可說。此復言善法。正以見法之同歸。而無所高下。故又說出善法一段。如來言此法之所以無可說者。以其法甚平而不偏。且相等而無差別。故於其中無有高下之不同。正以此無上正等正覺之心。生而同具也。

 大師解。平等二字有別。平則一概皆然。等則便有差別。就如如來與須菩提諸菩薩等。俱是佛地位中人。但此中何以各分名色。可見平之中有等也。若說到等而上之。則諸菩薩便與如來同此覺性。說到等而下之。則諸眾生亦與如來同具此覺性。此平等中無有高下之說也。平等二字有另解。此二句仍只說法。未嘗說人。但法隨人而分高下。其實平等二字。即是儒家中庸二字。蓋言此法。原無奇異而甚平。亦無分類而有等。正使後世若智若愚。共聞共見。乃不至以異端左道。壞此平等之法也。此解專講平等二字而下句自明矣。

 祖師解。惟此覺性。人人同具。則先覺者。正當覺其後覺。而何有人我四句可存。故曰。無四相也。蓋無相。則所為法者。皆覺性之善。直謂之善法可也。法無所為善。因性而善。若執定如來說法。又著善法。便落法相。故曰。即非善法。但虛名之耳。

 大師解。善法說到覺性中之善。則善仍不在法上說矣。

 大師解。此即率性之謂道也。道也者。不可須叟離也。唯在不聞不暗時得之。

大师又解。此即诚则明矣。明则诚矣。上句是安。下句是利。玩朱注自知。

福智无比分第二十四

须菩提。若三千大千世界中。所有诸须弥山王。如是等七宝聚。有人持用布施。若人以此般若波罗蜜经。乃至四句偈等。受持读诵。为他人说。于前福德。百分不及一。百千万亿分。乃至算数譬喻。所不能及。

 祖師解。因言善法。又推到布施。因說布施。又歸到受持解說。是從善法連絡下來。如來又言若世界中人。有能以須彌山大之七寶。集聚一處。以行布施。可謂多矣。而終不若受持解說之福德。勝於此布施者。皆因其法之善故也。故言百分不及一。百千萬億分。而至於算數譬喻。亦有所不能及者。總以明其善法耳。

 大師解。前言布施。而以恒河沙喻。此言布施。而以須彌山喻。前言其多。此言其大。聚者。聚天下之七寶於一處。而不分人我之物也。此段經義。似言之又言。其實貫串善法二字說來。可見如來說經之義。自是法平等句起。至即非凡夫一段。俱因無法可說。生出善法一番問答。是凡夫句以下。則又以無相可說。生出一合相一番問答矣。

 祖師解。聖人教人各因其材。同一問仁問政。所問同。所答不同。即孟子所謂教者五。與此義同。

化无所化分第二十五

须菩提。于意云何。汝等勿谓如来作是念。我当度众生。须菩提。莫作是念。何以故。实无有众生如来度者。若有众生如来度者。如来即有我人众生寿者。须菩提。如来说有我者。即非有我。而凡夫之人以为有我。须菩提。凡夫者。如来说即非凡夫。是名凡夫。

 祖師解。上言經義之妙如此。則是如來以此經度人多矣。而如來又言。莫謂今日說經時。設一念以為我之說經。单為我欲度後世眾生也。若使作是念。謂以此度眾生。則法雖善。而已存一我相。蓋有我而說經。有我說經而以經度人。是以佛自待。以眾生待人。何所為度。故設一無我之問。以使後世之受持解說者。皆當無我也。為人解說而存有我。即凡夫矣。蓋凡人之心。原思度人而解說。特自謂此經者。非我不能誦。非我不能解。即不是如來說經之心。非凡夫而何。言貪著其事。正謂貪著度人之事也。然言凡夫。則必有與凡夫相對者。而我之相又生。故曰。凡夫者。特強名之耳。非真有凡夫也。

 大師解。凡夫不是愚人一種。以其未能超凡入聖。謂之凡夫。看淺不得。如來段段要人持誦解說。反以凡夫日後世之人。寧有是理。特以度世人於既度之後。更無有度世名色留於心中。此正如來望後人不作凡夫度世想。即是入聖地位矣。此段是如來借已以喻後人處。不可作落空話頭。

 祖師解。孔子所謂十室之邑。必有忠信如丘者焉。不如丘之好學也。與此義同。

祖师又解。凡夫看浅不得。但未能如圣人之好学耳。所以引之以解此经文也。

法身非相分第二十六

须菩提。于意云何。可以三十二相观如来不。须菩提言。如是如是。以三十二相观如来、佛言须菩提。若以三十二相观如来者。转轮圣王即是如来。须菩提白佛言。世尊。如我解佛所说义。不应以三十二相观如来。尔时世尊而说偈曰。

若以色见我。以音声求我。是人行邪道。不能见如来。

 大師解。此段又以色相反覆申明。總是啟發須菩提悟到一合相處。前言三十二相不可得月矣。此復問可以得見者。正是如來要須菩提認清不可以色相見如來意。故須菩提言。如是如是。是迎如來之機。以見不同於轉輪聖王也。轉輪即法輪也。有此法輪而無人轉之。不知輪之可致遠。故其功在於能轉之者。轉輪聖王。亦具如來之相。更能以如來之法。化行一國。其實未嘗因有此相而行如來之法。若謂以其具相而得行其法。聖王與如來何異。故曰。即是如來。非真同如來也。因說四句偈以明之。見得色與音聲。俱落於相而不可著。何可以此欲見欲聞乎。若僅以此色而求見。以此音聲而求聞。便失如來真空無泪之旨。悞入於邪道。而行之者。皆非正宗。安能得見如來真面目乎。此段是經中一結穴處。要之無我相四句。俱於四句剖明。而後之四句偈。亦於此關照者。

大师又解。前说见如来。是如来令须菩提一眼覻定意。此说观如来。是如来令须菩提一心会著意。前说在外。后说在内。此二字之不同解也。

 祖師解。此即曹交執著文王十尺。湯九尺。以問孟子也。堯舜之道。孝弟而已。焉有執著於相乎。

无断无灭分第二十七

须菩提。汝若作是念。如来不以具足相故。得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提。莫作是念。如来不以具足相故。得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提。汝若作是念。发阿耨多罗三藐三菩提心者。说诸法断灭。莫作是念。何以故发阿耨多罗三藐三菩提心者。于法不说断灭相。

 祖師解。此段問答。只重斷滅相三字。如來既具此相。而不以一相自存。所以無處不具足耳。故說不以具足相得正覺心。蓋正覺之心。不倚於相。而特借相之具足以證此心。見有是心者。其相無有不具足。究竟三藐三菩提心。何有於相乎。故復說斷滅相以證之。其實斷滅相。亦不可得而名也。

 大師解。斷滅相。不是斬根絶蒂之意。若斷而實連。若滅而實生。此從不留一法相。繪出一段真空光景。若終於斷滅。而無一法可傳。豈是如來引導之意。

大师又解。人但知释氏说法空虚。岂知如来言真空无相。实实从实地功夫。做到绝顶。方得真空无相。即如不断灭三字。是如来引人于大路。使人各正觉性。假令此法有断绝灭熄时。岂能令人信受而奉持。惟不断绝。则法自与天地同终始。天地旋转。从无歇息。此法不断灭。亦复如是。如来说法到此。真有悬针度影之喻矣。

 大師解。此即經綸天下之大經。立天下之大本夫焉。有所倚也。如來於法。不說斷滅相。意與此同。

 祖師解。不說斷滅相者。直造到至誠無息境地矣。以此解經。與如來之旨脗合。

不受不贪分第二十八

须菩提。若菩萨以满恒河沙等世界七宝。持用布施。若复有人。知一切法无我得成于忍。此菩萨胜前菩萨所得功德。何以故。须菩提。以诸菩萨不受福德故。须菩提白佛言。世尊。云何菩萨不受福德。须菩提。菩萨所作福德。不应贪著。是故说不受福德。

 大師解。此段內。要著眼無我得成於忍句。受福德作福德。各有分別。受字對上布施二字。以其所施。得其所受。作字又對上受字。因其所受。見其所作。此處又借布施一段。說出得成於忍。不重布施。如來言以此布施。不若其成於忍者之受福德尤勝。蓋以忍者。成道之入門訣。無我之念。成於自然。勉強之功。能忍居多。人惟不能忍。便不能有成。不知無我之心。所以得證菩提者。皆自忍而成也。故謂之一切法無我得成於忍。此句當作一句讀。前言布施。屬之眾生。此又屬之菩薩。非謂菩薩去布施。正從此印證菩提心耳。

 祖師解。何以故。言所得之故。何以勝於前也。蓋以得之者。我所固有。不假外求。非因一施而一受。故言菩薩不受福德故也。不受者。非云與之却而不受。我所自有。非人授之。何處可容其受。故謂之不受也。

 大師解。與我却而不受者。外物也。受之而不容受者。己性也。福德是性。非有損益。從何而受。故又言菩薩之所作福德。不應貪著。福德自作之自受之。其實若以此據為我有。求多於福德。則貪矣。貪則未有不著於相者。其故皆緣欲受之心而起。故菩薩所以不受也。貪著二字。又不同貪嗔癡解。此貪字。是向證上果者言。須領會上皆以無為而有差別。則知有為處亦是貪。即著於有為矣。可於此叅之。方得入細。

 大師解。如來言此。真精微入神。變化無方矣。此即聖人之毋意毋必毋固毋我也。噫。儒釋同源。信然。

威仪寂静分第二十九

须菩提。若有人言。如来若来若去若坐若卧。是人不解我所说义。何以故。如来者。无所从来。亦无所去。故名如来。

 祖師解。上言不可貪著。則是法相者。尤不可著。故如來言我之於世。不可以來去坐臥定也。若使人言如來若來。則存一形容之和。言若去。則存一虛滅之相。言若坐臥。則存一與世往來之相。便是以相觀如來。而不解所說如來之義矣。何以見其不解之故。如來者。非有非無。以為來。實無所自而來。以為去。實無所自而去。故名如來也。

 大師解。此段是借去來坐臥四字以喻其意。四字上各有若字。便見非真有去來坐臥也。但為後人依牆傍壁者言耳。人惟信如來是有形有色之人。則心中忽設一來念。便覺其若來。而瞻禮教肅之事起矣。設一去念。而以為若去。則一切枯禪槁性之說起矣。設一坐臥念。而以為若坐臥。則凡遇一塔一廟。便謂此中有如來趺坐寢息其內。而依藉之想又起矣。故概以不解所說義。解後人之惑。不知如來二字。不著形迹話頭。就如形之隨影。形滅而影自消。形著而影復現。形影相隨。似無似有。其實來之與去此身見得明白。而後此身信得明白。即看得空虛。故說無所從來。亦無所去也。二句來去不對。只重無所從來句。下句帶言之耳。如來但解來義。若以來字同去字看。便有形迹來。而曰如來者。如其所性而來。便有與生俱來之意。若有是生而不有如其性以偕來者。何所謂生。故儒家言人生也直。是即如其性以來之註腳也。但看從來二字。則知來而相從者何物。如來言所從者。不是言來時一無所從也。此性最為虛靈。若說其從何處發脚。便有影子。故說一無所字。實實見正覺之心。與生俱生。而不落方嚮也。此句妙理如是。何故說得不著邊際。下句何以見帶言。玩一亦字可知。如來但說如來。不曾說如去。若使來與去相較一番。把過去未來套塞責。大掩如來面目矣。但亦無所去。亦自有解。言來曰從來。言去曰所去。即以其所從來。而還歸於所去也。來者完全而來。去者不欠缺而去。則知去而復來。依然如此。何得不謂之如來乎。如來之大意若此足矣。

 祖師解。此章與誠則形。形則著。可叅看。

一合理相分第三十

须菩提。若善男子善女人。以三千大千世界。碎为微尘。于意云何。是微尘众。宁为多不。须菩提言。甚多。世尊。何以故。若是微尘众实有者。佛即不说是微尘众。所以者何。佛说微尘众。即非微尘众。是名微尘众。世尊。如来所说三千大千世界。即非世界。是名世界。何以故。若世界实有者。即是一合相。如来说一合相。即非一合相。是名一合相。须菩提。一合相者。即是不可说。但凡夫之人。贪著其事。

 祖師解。上言如來無相者。以覺性常存於世界中。而不與世界同起滅也。故此又以微塵喻世界。而發明不可有一合之故。如來借微塵之細。以喻世界之大。復以世界之大。碎為微塵之細。甚言其不可形容之意。究竟塵而說到微處。便眼可得見。手不可得著。正以微塵甚多而難據耳。

 大師解。說微塵。說世界。是言小之難容一芥。大之可藏須彌。而大小之形者不可著。故又反覆以申明之。言三千大千世界而碎為微塵者。甚言大可破為小也。說微塵而等於大千世界者。甚言小可容其大也。其實如來說不盡此中之奧。故特以喻言明之。一合者。一合而不可復分也未有合之事。先起合之心。心合於事而相形矣。就如耳目口鼻。未起一念。則色聲香味。全然無形。及念起而欲視。則合於色相矣。念起而欲聽。則合於聲相矣。念起而欲口鼻如其意。則合於香味相矣。皆因一念所念發。遂與相相牽。是即所謂物交物。引之而已之說也。

 祖師問。此一合相。應有應無。可從法相中。討出真消息否。

大师答。还从法相外寻之。

 祖師解。一合相之起。不出於人我色聲等因。只是如來既空塵相。便覺正性所存。俱無執著。其中自有不求合而合之理。豈嘗有一合相乎。合字易解。一合難解。合而言一合者。如膠漆著物。始不相合。纔合便堅固而不可解。所以合相易於貪著耳。一者。舉其初念而言。初念一起即合。到底著迷。故謂之凡夫云爾。如來無相不空。豈有一合相可名乎。

 祖師解。是即喜怒哀樂發而中節也。何有於相乎。○祖師又解。聖人之心。無所偏倚。既無偏倚。又何乖戾乎。故引喜怒哀樂一節。以解無一合相也。

知见不生分第三十一

须菩提。若人言佛说我见人见众生见寿者见。须菩提。于意云何须菩提。是人解我所说义不。不也。世尊。是人不解如来所说义。何以故。世尊说我见人见众生见寿者。即非我见人见众生见寿者见。是名我见人见众生见寿者见。须菩提。发阿耨多罗三藐三菩提心者。于一切法。应如是知。如是见。如是信解。不生法相。须菩提。所言法相者。如来说即非法相。是名法相。

 祖師解。如來又云。我今說此經義。實實無有四相可形容而得見者。若心中先存一無四相之見。便是四相仍有。強欲其無。則後人之不解所說義者多矣。蓋所以言無之故。不是昔有四相而今無之。要以合下便無。何所為四相。故其說人我眾生壽者。即非有是相。以說法時無可指示。特虛名之耳。究竟正覺中何有四相之名。故又言若使能證此菩提心者。定應以如是心知覺。如是心見識。如是心解說。則在在皆無上正等正覺之心矣。又可有法相之可生乎。蓋以法相者。入門之路。而非造極之處。所以借此引導。不可以此證心。故言所說法相。何有法相之可存。特虛名之耳。

 大師解。前言人我眾生壽者四相。此復言見字。有別言相則尚有相在言見則并無無相之見矣。見非見之於目。直見之於心。心有此見。則相雖無而仍著於有。如來言此。恐後人誤信如來說法。因有四相。欲其強制以歸於無。故復申明言此。以為正覺中本無四相。所以真空。而非有相可強制以歸於無者。所以特說見字。又比前說深一層。三如是。俱指菩提心言。此三句。照應初問云何應住句。蓋結到如是知如是見如是解則應如是住也。不生法相。照應初問云何降伏其心句。蓋結到法相不生。則更無起滅。而應如是降伏也。此段已幾幾乎收拾到應無所住句之章旨。勿可看作三如是字面是承接之詞。直應到下如如不動。而反結到如是我聞句矣。知字見字信解字。俱是收束全經許多話頭。亦字字有分別。凡人之慧。從知而發。故不知則無所見矣。惟心既有所知。而見識始出。有見識而後能信解之。則是前之四果菩薩。以至須菩提諸天人阿修羅眾生。無有高下。必如是乃能證般若耳。誦讀解說者。須於此著眼。

应化非真分第三十二

须菩提。若有人以满无量阿僧祇世界七宝。持用布施。若有善男子善女人。发菩提心者。持于此经。乃至四句偈等。受持读诵。为人演说。其福胜彼。云何为人演说。不取于相。如如不动。何以故。

一切有为法。如梦幻泡影。如露亦如电。应作如是观。

祖师解。前此无相之故。已了了分明。终章只一借布施。发出不取于相。以证如如之旨。故言若人以无量无数世界之七宝。用以布施。较之恒河沙。更为大且多矣。而终不若以此经与四句偈受持读诵。为人演说。其义更有胜于布施之福者。正以布施尚有相。而此则无相也。

 大師解。此處单言為人演說者。正以度人之功。較之度已尤難。故易解字。說演字。其義各自不同。解者。只以其大意而解之。演者。并其字句而演之矣。故演字當作衍意說。使天下後世之人。無不推求詳衍。而無一字一句。稍存疑義也。

 祖師解。其所以為人演說者何。正以無有人我之相故耳。故凡一切相。皆無足取。而如其心以應之。雖當紛動之會。而此中却如如不動也。

 大師解。如如不動句。上如字虛。下如字實。如如者。適如其所如也。此二字。與儒家明明安安等說同。蓋凡人之心。不如者多。惟其不如。所以六塵四相。紛擾於中。而動不勝動。至於賢勝。覺性具足。在在皆如。更無有不如者。稍稍關礙。故能認清覺路。適如其所如。如如者。因如之一字。無可增減。減之則非如。增之亦不可以為如。故叠言如如。以見其中更無可容一物。而澄然湛然。即入於紛擾之處。外遇雖動。而中却不動。萬法從此消歸矣。此如來之真面目也。下四句。只說得一箇空相。經義已於此句收拾全旨。

 祖師解。何以見不取於相之故。蓋有相則有為。有為即著於法。而不能如如不動矣。正以一切有為之法。皆無可執。就如夢之得醒。而夢境成虛。術之有幻。而形聲莫據。水之有泡。而泡滅即無有泡。影之隨身。影息而即無有影。與夫朝露之晞於日。電火之熄其光。六者皆是瞬息無形。何有為之法可執乎。故說有為之法。應作如是六者觀也。

 大師解。如是觀不可指定六者。六者是喻言。何可執定。大意還是如來說人能識真空無相之旨。則在在皆如是矣。而何有不可得觀者。此句推開一說。便可將兩儀四象。盡融於太極。六塵四相。盡空於如如。觀之者能通前徹後。而燎然於如是之中矣。此正如來經義之與天地同起滅也。

 祖師解。誠者。非自成已而已也。所以成物也。成己。仁也。成也。知也。佛家不住相者。即成己成物功夫。至四句偈言。乃上天之載。無聲無臭。非聖人不能道。非如來亦不能道。並非高遠難行者也。

佛说是经已。长老须菩提。及诸比丘。比丘尼。优婆塞。优婆夷。一切世间天人阿修罗。闻佛所说。皆大欢喜。信受奉行。

 祖師解。爾時如來說經已畢。其聞是經者。若須菩提。則為弟子中之長老。以及僧眾之名諸比丘。尼眾之名比邱尼。善男子之名優婆塞。善女子之名優婆夷。及天神人類鬼王之名阿修羅。莫不聞如來說經之義而生歡喜心。以信受奉行也。

 祖師解。爾時如來說經已畢。其聞是經者。若須菩提。則為弟子中之長老。以及僧眾之名諸比邱。尼眾之名比邱尼。善男子之名優婆塞。善女子之名優婆夷。及天神人類鬼王之名阿修羅。莫不聞如來說經之義而生歡喜心。以信受奉行也。

 大師解。聞之而不能信。徒然聞也。信之而不能行。徒然喜也。終篇而說此四句。可以見此經之受持讀誦為人演說者。能有始有終。勿至懈忽。而如來之教。常行於天壤矣。

金刚般若波罗蜜经补注

金刚经补注

按金刚经注释一本。但标谷口子真及云峰道辨人注释。今湖郡降笔。则云是祖师及莲池大师之隐号。此中虚实。固自难辨。苐儒家之尚书传。称为孔子所作。而易传亦称子夏所著。钞刻者不敢擅为更削。故邵君亦依湖郡本标题。循前例也。

　

第一分。次第乞。不是如来一身去乞。尚有千二百五十人与俱者。

第十二分。阿修罗。恶王名。即罗刹国之主。亦有大神力。而能与如来之法相敌者。但邪正不同。故如来说法时。彼作比邱相而来。如来能以慧眼覻出。阿修罗无可施其魔力。遂使反邪归正。所以此经中每说一切天人阿修罗。正从此时证果者。

十四分。如来三世转身。歌利王事。尚在第一世。授记于然灯佛。在第二世。昔为歌利王昔字。昔在然灯佛所昔字。俱不作昔字看。

五百岁。是如来约略之时。大凡世运以五百岁而一治乱。此时即出而复为化度。所以视五百岁为期也。

曰光明照。秋毫皆瞩何色不见。此处色字。不同六尘之色。见得满眼乾坤。山河大地。无非是色。故谓种种色。

十六分于后末世者。末世者。此从五百岁内当乱未治之时言。此时适遭乱劫。众生有不可度者。幸存此经。而于众生中有悔过自新之人。如来即以菩提心引之而登彼岸。可见如来说到末世。亦自存一护法念头矣。试以末世之略言之。莫甚于晋魏间。沙门于此极衰。故魏主造浮屠。高至百寻。多至千亿。一旦改释从道。毁寺灭像。以及遍戮僧众。几无一存。非末世而何。

　

西域菩萨、有金刚经数种释论。注解者。传说有数百家。及震旦流通。注者约有数十本。共分科列分。别义销文。各各不同。今此二师所解。与释典诸释。不无分鏣异辙。总皆殊途而同归。并行而不悖者也。读者详之。

                 仁和樹虛子吳穎芳謹識