墨家哲學
一、墨子略傳 編輯
墨子名翟姓墨氏（近人江瑔作《讀子卮言》辨墨子不姓墨。其實這事不成問題，無庸深辨）。有人說他是宋人，有人說他是魯人。今依孫詒讓說，定他為魯國人。
欲知一家學說傳授沿革的次序，不可不先考定這一家學說產生和發達的時代。如今講墨子的學說，當先知墨子生於何時。這個問題，古今人多未能確定。有人說墨子「並孔子時」，（《史記·孟荀列傳》）有人說他是「六國時人，至周末猶存」，（畢沅《墨子序》）這兩說相差二百多年，若不詳細考定，易於使人誤會。畢沅的話已被孫詒讓駁倒了（《墨子間詁·非攻中》），不用再辨。孫詒讓又說：
竊以今五十三篇之書推校之，墨子前及與公輸般魯陽文子相問答，而後及見齊太公和（見《魯問》篇，田和為諸侯，在周安王十六年）與齊康公興樂（見《非樂》上。康公卒於安王二十年），與楚吳起之死（見《親士》篇。在安王二十一年）。上距孔子之卒（敬王四十一年）幾及百年。則墨子之後孔子益信。審核前後，約略計之，墨子當與子思同時，而生年尚在其後（子思生於魯哀公二年，周敬王二十七年也）。蓋生於周定王之初年，而卒於安王之季，蓋八九十歲。（《墨子年表序》）
我以為孫詒讓所考不如汪中考的精確。汪中說：
墨子實與楚惠王同時，《耕柱》篇、《魯問》篇、《貴義》篇、……其年於孔子差後，或猶及見孔子矣。……《非攻中》篇言知伯以好戰亡。事在「春秋」後二十七年。又言蔡亡，則為楚惠王四十二年。墨子並當時，及見其事。《非攻下》篇言「今天下好戰之國，齊晉楚越」又言「唐叔、呂尚邦齊晉今與楚越四分天下。」《節葬下》篇言「諸侯力征，南有楚越之王，北有齊晉之君。」明在句踐稱霸之後（《魯問》篇越王請裂故吳地方五百里以封墨子亦一證），秦獻公未得志之前，全晉之時，三家未分，齊未為陳氏也。
《檀弓》下，「季康子之母死，公輸般請以機封」。此事不得其年。季康子之卒在哀公二十七年。楚惠王以哀公七年即位。般固逮事惠王。《公輸》篇，「楚人與越人舟戰於江。公輸子自魯南遊楚作鈎強以備越」。亦吳亡後楚與越為鄰國事。惠王在位五十七年，本書既載其以老辭墨子，則墨子亦壽考人歟？（《墨子序》）
汪中所考都很可靠。如今且先說孫詒讓所考的錯處。第一，孫氏所據的三篇書，《親士》、《魯問》、《非樂上》，都是靠不住的書。《魯問》篇乃是後人所輯其中說的「齊大王」，未必便是田和。即使是田和，也未必可信。例如《莊子》中說莊周見魯哀公，難道我們便說莊周和孔丘同時麼？《非樂》篇乃是後人補做的。其中屢用「是故子墨子曰，為樂非也」一句，可見其中引的歷史事實，未必都是墨子親見的。《親士》篇和《修身》篇同是假書。內中說的全是儒家的常談，那有一句墨家的話。
第二，《墨子》決不曾見吳起之死。《呂氏春秋·上德》篇說吳起死時，陽城君得罪逃走了，楚國派兵來收他的國。那時「墨者巨子孟勝」替陽城君守城，遂和他的弟子一百八十三人都死在城內。孟勝將死之前，還先派兩個弟子把「巨子」的職位傳給宋國的田襄子，免得把墨家的學派斷絕了。
照這條看來，吳起死時墨學久已成了一種宗教。那時「墨者巨子」傳授的法子，也已經成為定製了。那時的「墨者」，已有了新立的領袖。孟勝的弟子勸他不要死，說：「絕墨者於世，不可。」要是墨子還沒有死，誰能說這話呢。可見吳起死時，墨子已死了許多年了。
依以上所舉各種證據，我們可定墨子大概生在周敬王二十年與三十年之間（民國紀元前2411至2401，西曆紀元前500至490年），死在周武烈王元年與十年之間（民國紀元前2336至2327，西曆紀元前425至416年）。墨子生時約當孔子五十歲六十歲之間（孔子生民國紀元前2462年）。到吳起死時（紀元前2292年），墨子已死了差不多四十年了。
以上所說墨子的生地和生時，很可注意。他生當魯國，又當孔門正盛之時。所以他的學說，處處和儒家有關係。《淮南·要略》說：
墨子學儒者之業，受孔子之術，以為其禮煩擾而不悅，辱葬靡財而貧民，〔久〕服傷生而害事。
墨子究竟曾否「學儒者之業，受孔子之術」，我們雖不能決定，但是墨子所受的儒家的影響，一定不少（《呂氏秋秩·當染》篇說史角之後在於魯，墨子學焉。可見墨子在魯國受過教育）。我想儒家自孔子死後，那一班孔門弟子不能傳孔子學說的大端，都去講究那喪葬小節。請看《禮記·檀弓》篇所記孔門大弟子子游、曾子的種種故事，那一樁不是爭一個極小極瑣碎的禮節？（如「曾子吊於負夏」，及「曾子襲裘而吊，子游裼裘而吊」，諸條。）再看一部《儀禮》那種繁瑣的禮儀，真可令今人駭怪。墨子生在魯國，眼見這種種怪現狀，怪不得他要反對儒家，自創一種新學派。墨子攻擊儒家的壞處，約有四端：
儒之道足以喪天下者四政焉。儒以天為不明，以鬼為不神，天鬼不說。此足以喪天下。又厚葬，久喪，重為棺槨，多為衣衾，送死若徙。三年哭泣，扶然後起，杖然後行，耳無聞，目無見。此足以喪天下。又弦歌鼓舞，習為聲樂。此足以喪天下。又以命為有。貧富、壽夭、治亂、安危、有極矣，不可損益也。為上者行之，必不聽治矣。為下者行之，必不從事矣，此足以喪天下。（《墨子·公孟》篇）
這個儒墨的關係是極重要不可忽略的。因為儒家不信鬼，（孔子言「未知生，焉知死。」「未能事神，焉能事鬼。」又說：「敬鬼神而遠之」。《說苑》十八記子貢問死人有知無知。孔子曰：「吾欲言死者有知耶，恐孝子順孫妨生以送死也。欲言死者無知，恐不孝子孫棄親不葬也。賜欲知死人有知無知也，死徐自知之，猶未晚也。」此猶是懷疑主義（Agnosticism）後來的儒家直說無鬼神。故《墨子·公孟》篇的公孟子曰：「無鬼神。」此直是無神主義〔Atheism〕。所以墨子倡「明鬼」論。因為儒家厚葬久喪，所以墨子倡「節葬」論。因為儒家重禮樂，所以墨子倡「非樂」論。因為儒家信天命，（《論語》子夏說：「死生有命，富貴在天。」孔子自己也說：「不知命，無以為君子也。」又說：「道之將行也歟，命也。道之將廢也歟，命也。」）所以墨子倡「非命」論。
墨子是一個極熱心救世的人，他看見當時各國征戰的慘禍，心中不忍，所以倡為「非攻」論。他以為從前那種「弭兵」政策（如向戌的弭兵會），都不是根本之計。根本的「弭兵」，要使人人「視人之國，若視其國；視人之家，若視其家；視人之身，若視其身」。這就是墨子的「兼愛」論。
但是墨子並不是一個空談弭兵的人。他是一個實行非攻主義的救世家。那時公輸般替楚國造了一種雲梯，將要攻宋。墨子聽見這消息，從魯國起程，走了十日十夜，趕到郢都去見公輸般。公輸般被他一說說服了，便送他去見楚王，楚王也被他說服了，就不攻宋了（參看《墨子·公輸》篇）。公輸般對墨子說：「我不曾見你的時候，我想得宋國。自從我見了你之後，就是有人把宋國送給我，要是有一毫不義，我都不要了。」墨子說：「……那樣說來，仿佛是我已經把宋國給了你了。你若能努力行義，我還要把天下送給你咧。」（《魯問》篇）
看他這一件事，可以想見他一生的慷慨好義，有一個朋友勸他道：「如今天下的人都不肯做義氣的事。你何苦這樣盡力去做呢？我勸你不如罷了。」墨子說：「譬如一個人有十個兒子。九個兒子好吃懶做，只有一個兒子盡力耕田。吃飯的人那麼多，耕田的人那麼少，那一個耕田的兒子便該格外努力耕田才好。如今天下的人都不肯做義氣的事，你正該勸我多做些才好。為什麼反來勸我莫做呢？」（《貴義》篇）這是何等精神！何等人格！那反對墨家最利害的孟軻道：「墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。」這話本有責備墨子之意，其實是極恭維他的話。試問中國歷史上可曾有第二個「摩頂放踵利天下為之」的人麼？
墨子是一個宗教家。他最恨那些儒家一面不信鬼神，一面卻講究祭禮喪禮，他說：「不信鬼神，卻要學祭禮，這不是沒有客卻行客禮麼？這不是沒有魚卻下網麼？」（《公孟》篇）所以墨子雖不重喪葬祭祀，卻極信鬼神。還更信天。他的「天」卻不是老子的「自然」，也不是孔子的「天何言哉？四時行焉，百物生焉」的天。墨子的天，是有意志的。天的「志」就是要人兼愛。凡事都應該以「天志」為標準。
墨子是一個實行的宗教家。他主張節用，又主張廢樂，所以他教人要吃苦修行。要使後世的墨者，都要「以裘褐為衣，以跂屩為服，日夜不休，以自苦為極」。這是「墨教」的特色。《莊子·天下》篇批評墨家的行為，說：
墨翟、禽滑厘之意則是，其行則非也。將使後世之墨者，必自苦，以腓無胈脛無毛相進，而已矣。亂之上也，治之下也。
又卻不得不稱讚墨子道：
雖然，墨子真天下之好也。將求之不可得也，雖枯槁不舍也。才士也夫！
認得這個墨子，才可講墨子的哲學。
二、《墨子》考 編輯
《墨子》書今本，有五十三篇，依我看來，可分作五組：
第一組 自《親士》到《三辯》，凡七篇、皆後人假造的（黃震、宋濂所見別本，此七篇題曰經）。前三篇全無墨家口氣。後四篇乃根據墨家的餘論所作的。
第二組 《尚賢》三篇、《尚同》三篇、《兼愛》三篇、《非攻》三篇、《節用》兩篇、《節葬》一篇、《天志》三篇、《明鬼》一篇、《非樂》一篇、《非命》三篇、《非儒》一篇、凡二十四篇。大抵皆墨者演墨子的學說所作的。其中也有許多後人加入的材料。《非樂》、《非儒》兩篇更可疑。
第三組 《經上、下》、《經說上、下》、《大取》、《小取》六篇。不是墨子的書，也不是墨者記墨子學說的書。我以為這六篇就是《莊子·天下》篇所說的「別墨」做的。這六篇中的學問，決不是墨子時代所能發生的。況且其中所說和惠施、公孫龍的話最為接近。惠施、公孫龍的學說差不多全在這六篇裡面。所以我以為這六篇是惠施、公孫龍時代的「別墨」做的。我從來講墨學，把這六篇提出，等到後來講「別墨」的時候才講他們。
第四組 《耕柱》、《貴義》、《公孟》、《魯問》、《公輸》這五篇，乃是墨家後人把墨子一生的言行輯聚來做的，就同儒家的《論語》一般。其中有許多材料比第二組還更為重要。
第五組 自《備城門》以下到《雜守》，凡十一篇。所記都是墨家守城備敵的方法。於哲學沒什麼關係。
研究墨學的可先讀第二組和第四組。後讀第三組。其餘二組，可以不必細讀。
三、墨子哲學的根本方法 編輯
儒墨兩家根本上不同之處，在於兩家哲學方法的不同，在於兩家的「邏輯」不同。《墨子·耕柱》篇有一條最形容得出這種不同之處。
葉公子高問政於仲尼，曰：「善為政者若之何？」仲尼對曰：「善為政者，遠者近之，而舊者新之。」（《論語》作「近者悅，遠者來。」）
子墨子聞之曰：「葉公子高未得其問也。仲尼亦未得其所以對也。葉公子高豈不知善為政者之遠者近之而舊者新之哉？問所以為之若之何也……」
這就是儒墨的大區別。孔子所說是一種理想的目的。墨子所要的是一個「所以為之若之何」的進行方法。孔子說的是一個「什麼」，墨子說的是一個「怎樣」。這是一個大分別。
《公孟》篇又說：
子墨子問於儒者，曰：「何故為樂？」曰：「樂以為樂也。」子墨子曰：「子未我應也。今我問曰；『何故為室？』曰；『冬避寒焉，夏避暑焉，室以為男女之別也，』則子告我為室之故矣。今我問曰：『何故為樂？』曰：『樂以為樂也。』是猶曰：『何故為室？』曰：『室以為室也。』」
儒者說的還是一個「什麼」。墨子說的是一個「為什麼」。這又是一個大分別。
這兩種區別，皆極重要。儒家最愛提出一個極高的理想的標準，作為人生的目的，如論政治，定說：「君君、臣臣、父父、子子；」或說：「近者悅、遠者來；」這都是理想的目的，卻不是進行的方法。如人生哲學（人生哲學，或譯倫理學，倫理學之名不當，但可以稱儒家之人生哲學耳。故不用）則高懸一個「止於至善」的目的，卻不講怎樣能使人止於至善。所說細目，如「為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人父，止於慈；為人子，止於孝；與國人交，止於信」（《大學》）全不問為什麼為人子的要孝，為什麼為人臣的要敬；只說理想中的父子君臣朋友是該如此如此的。所以儒家的議論，總要偏向「動機」一方面。「動機」如俗話的「居心」。孟子說的「君子之所以異於人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心」。存心是行為的動機。大學說的誠意，也是動機。儒家只注意行為的動機，不注意行為的效果。推到了極端，便成董仲舒說的「正其誼不謀其利，明其道不計其功」。只說這事應該如此做，不問為什麼應該如此做。
墨子的方法，恰與此相反。墨子處處要問一個「為什麼」。例如造一所房子，先要問為什麼要造房子。知道了「為什麼」，方才可知道「怎樣做」。知道房子的用處是「冬避寒焉，夏避暑焉，室以為男女之別」，方才可以知道怎樣布置構造始能避風雨寒暑，始能分別男女內外。人生的一切行為，都是如此。如今人講教育，上官下屬都說應該興教育。於是大家都去開學堂，招學生。大家都以為興教育就是辦學堂，辦學堂就是興教育。從不去問為什麼該興教育，因為不研究教育是為什麼的，所以辦學和視學的人也無從考究教育的優劣，更無從考究改良教育的方法。我去年回到內地。有人來說，我們村里，該開一個學堂。我問他為什麼我們村里該辦學堂呢？他說，某村某村都有學堂了，所以我們這裡也該開一個。這就是墨子說的「是猶曰，何故為室？曰：室以為室也」的理論。
墨子以為無論何種事物、制度、學說、觀念，都有一個「為什麼」。換言之，事事物物都有一個用處。知道那事物的用處，方才可以知道他的是非善惡。為什麼呢？因為事事物物既是為應用的，若不能應用，便失了那事那物的原意了，便應該改良了。例如墨子講「兼愛」，便說：
用而不可，雖我亦將非之。且焉有善而不可用者？（《兼愛下》）
這是說，能應「用」的，便是「善」的；「善」的便是能應「用」的。譬如我說這筆「好」，為什麼「好」呢？因為能中寫，所以「好」。又如我說這會場「好」，為什麼「好」呢？因為他能最合開會講演的用，所以「好」。這便是墨子的「應用主義」。
應用主義又可叫做「實利主義」。儒家說「義也者，宜也」。宜即是「應該」。凡是應該如此做的，便是「義」。墨家說：「義，利也」（《經上》篇，參看《非攻下》首段）。便進一層說，說凡事如此做去便可有利的即是「義的」。因為如此做才有利，所以「應該」如此做。義所以為「宜」，正因其為「利」。
墨子的應用主義，所以容易被人誤會，都因為人把這「利」字「用」字解錯了。這「利」字並不是「財利」的利，這「用」也不是「財用」的用。墨子的「用」和「利」都只指人生行為而言。如今且讓他自己下應用主義的界說：
子墨子曰：「言足以遷行者常之。不足以遷行者勿常。不足以遷行而常之，是盪口也。」（《貴義》篇）
子墨子曰：「言足以復行者常之。不足以舉行者勿常。不足以舉行而常之，是盪口也。」（《耕柱》篇）
這兩條同一意思。遷字和舉字同意。《說文》說：「遷，登也。」《詩經》有「遷於喬木」，《易》有「君子以見善則遷」皆是「升高」「進步」之意，和「舉」字「抬高」的意思正相同（後人不解「舉」字之義，故把「舉行」兩字連讀，作一個動詞解。於是又誤改上一「舉」字為「復」字）。六個「行」字，都該讀去聲，是名詞，不是動詞，六個「常」字，都與「尚」字通用（俞樾解老子「道可道非常道」一章說如此）。「常」是「尊尚」的意思。這兩章的意思，是說無論什麼理論、什麼學說，須要能改良人生的行為，始可推尚。若不能增進人生的行為，便不值得推尚了。
墨子又說：
今瞽者曰：「巨者，白也（俞云：巨當作豈。豈者皚之假字）。黔者，黑也。」雖明目者無以易之。兼白黑。使瞽取焉，不能知也。故我曰：「瞽不知白黑」者，非以其名也，以其取也，今天下之君子之名仁也，雖禹湯無以易之。兼仁與不仁，而使天下之君子取焉，不能知也。故我曰「天下之君子不知仁」者，非以其名也，亦以其取也。（《貴義》篇）
這話說得何等痛快？大凡天下人沒有不會說幾句仁義道德的話的。正如瞎子雖不曾見過白黑，也會說白黑的界說。須是到了實際上應用的時候，才知道口頭的界說是沒有用的。高談仁義道德的人，也是如此。甚至有許多道學先生一味商談王霸義利之辨，卻實在不能認得韭菜和麥的分別。有時分別義利，辨入毫芒，及事到臨頭，不是隨波逐流，便是手足無措。所以墨子說單知道幾個好聽的名詞或幾句虛空的界說，算不得真「知識」。真「知識」在於能把這些觀念來應用。
這就是墨子哲學的根本方法。後來王陽明的「知行合一」說，與此說多相似之點。陽明說：「未有知而不行者。知而不行，只是未知。」很像上文所說「故我曰天下之君子不知仁者，非以其名也，亦以其取也」之意。但陽明與墨子有絕不同之處。陽明偏向「良知」一方面，故說：「爾那一點良知是爾自家的準則。爾意念着處，他是便知是，非便知非。」墨子卻不然，他的是非的「準則」，不是心內的良知，乃是心外的實用。簡單說來，墨子是主張「義外」說的，陽明是主張「義內」說的（義外義內，說見《孟子·告子》篇）。陽明的「知行合一」說，只是要人實行良知所命令。墨子的「知行合一」說，只是要把所知的能否實行，來定所知的真假，把所知的能否應用，來定所知的價值。這是兩人的根本區別。
墨子的根本方法，應用之處甚多，說得最暢快的，莫如《非攻上》篇。我且把這一篇妙文，抄來做我的「墨子哲學方法論」的結論罷：
今有一人，入人園圃，竊其桃李。眾聞則非之，上為政者得則罰之，此何也？以虧人自利也。至攘人犬豕雞豚者，其不義又甚入人園圃竊桃李。是何故也？以虧人愈多，其不仁茲甚，罪益厚。至入人欄廄，取人牛馬者，其不仁義又甚攘人犬豕雞豚，此何故也？以其虧人愈多。苟虧人愈多，其不仁茲甚，罪益厚。至殺不辜人也，扡其衣裘，取戈劍者，其不義又甚入人欄廄取人馬牛。此何故也？以其虧人愈多，苟虧人愈多，其不仁茲甚矣，罪益厚。當此天下之君子皆知而非之，謂之「不義」。今至大為「不義」攻國，則弗知非，從而譽之，謂之「義」。此可謂知義與不義之別乎？殺一人，謂之不義，必有一死罪矣，若以此說往，殺十人，十重不義，必有十死罪矣，殺百人，百重不義，必有百死罪矣。當此，天下之君子皆知而非之，謂之「不義」。今至大為不義攻國，則弗知非，從而譽之，謂之「義」。情不知其不義也。故書其言以遺後世。若知其不義也，夫奚說書其不義以遺後世哉？今有人於此少見黑曰黑，多見黑曰白，則以此人不知白黑之辯矣。少嘗苦曰苦，多嘗苦曰甘，則必以此人為不知甘苦之辯矣。今小為非則知而非之，大為非攻國，則不知非，從而譽之，謂之義。此可謂知義與不義之辯乎？是以知天下之君子辨義與不義之亂也。
四、三表法 編輯
上章講的，是墨子的哲學方法。本章講的，是墨子的論證法。上章是廣義的「邏輯」，本章是那「邏輯」的應用。
墨子說：
言必立儀。言而毋儀。譬猶運鈞之上而言朝夕者也。是非利害之辨不可得而明知也。故言必有三表。何謂三表？……有本之者，有原之者，有用之者。
於何本之？上本之於古者聖王之事。
於何原之？下原察百姓耳目之實。
於何用之？發以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。
此所謂言有三表也（《非命上》。參觀《非命中、下》。《非命中》述三表有誤。此蓋後人所妄加）。這三表之中，第一和第二有時倒置。但是第三表（實地應用）總是最後一表。於此可見墨子的注重「實際應用」了。
這個論證法的用法，可舉《非命》篇作例。
第一表 本之於古者聖王之事 墨子說：
然而今天下之士君子，或以命為有。葢（同盇）嘗尚觀於聖王之事？古者桀之所亂，湯受而治之。紂之所亂，武王受而治之。此世來易，民未渝，在於桀紂則天下亂，在於湯武則天下治，豈可謂有命哉？……先王之憲，亦嘗有曰「福不可請而禍不可諱，敬無益，暴無傷」者乎？……先王之刑，亦嘗有曰「福不可請而禍不可諱，敬無益，暴無傷」者乎？……先王之誓，亦嘗有曰「福不可請而禍不可諱，敬無益，暴無傷」者乎？（《非命上》）
第二表 原察百姓耳目之實 墨子說：
我所以知命之有與亡者，以眾人耳目之情知有與亡。有聞之，有見之謂之有。莫之聞莫之見謂之亡……自古以及今……亦嘗有見命之物聞命之聲者乎？則未嘗有也。（《非命中》）
第三表 發以為刑政觀其中國家百姓之利 最重要的還是這第三表。墨子說：
執有命者之言曰：「上之所賞，命固且賞，非賢故賞也。上之所罰，命固且罰，非暴故罰也。」 ……是故治官府則盜竊，守城則崩叛；君有難則不死，出亡則不送。……昔上世之窮民，貪於飲食，惰於從事，是以衣食之財不足，而饑寒凍餒之憂至。不知曰：「我罷不肖，從事不疾」；必曰「吾命固且貧」。昔上世暴王……亡失國家，傾覆社稷，不知曰：「我罷不肖，為政不善」；必曰：「吾命固失之。」 ……今用執有命者之言，則上不聽治，下不從事。上又聽治，則政亂；下不從事，則財用不足。……此特凶言之所自生而暴人之道也。（《非命上》）
學者可參看《明鬼下》篇這三表的用法。
如今且仔細討論這三表的價值。我們且先論第三表。第三表是「實際上的應用」。這一條的好處，上章已講過了。如今且說他的流弊。這一條的最大的流弊在於把「用」字「利」字解得太狹了。往往有許多事的用處或在幾百年後，始可看出；或者雖用在現在，他的真用處不在表面上，卻在骨子裡。譬如墨子非樂，說音樂無用。為什麼呢？因為（一）費錢財；（二）不能救百姓的貧苦；（三）不能保護國家；（四）使人變成奢侈的習慣。後來有一個程繁駁墨子道：
昔者諸侯倦於聽治，息於鐘鼓之樂；……農夫春耕夏耘秋收冬藏，息於瓴缶之樂。今夫子曰：「聖王不為樂」，此譬之猶馬駕而不稅，弓張而不弛，無乃非有血氣者之所不能至邪？（《三辯》）
這一問也從實用上作根據。墨子生來是一個苦行救世的宗教家，性有所偏，想不到音樂的功用上去，這便是他的非樂論的流弊了。
次論第二表。這一表（百姓耳目之實）也有流弊。（一）耳目所見所聞，是有限的。有許多東西，例如《非命》篇的「命」是看不見聽不到的。（二）平常人的耳目最易錯誤迷亂。例如鬼神一事，古人小說上說得何等鑿鑿有據。我自己的朋友也往往說曾親眼看見鬼。難道我們就可斷定有鬼麼？（看《明鬼篇》）但是這一表雖然有弊，卻極有大功用。因為中國古來哲學不講耳目的經驗，單講心中的理想。例如老子說的：
不出戶，知天下。不窺牖，知天道。其出彌遠，其知彌少。
孔子雖說「學而不思則罔，思而不學則殆」，但是他所說的「學」，大都是讀書一類，並不是「百姓耳目之實」。直到墨子始大書特書的說道：
天下之所以察知有與無之道者，必以眾之耳目之實知有與亡為儀者也。誠或聞之見之，則必以為有。莫聞莫見，則必以為無。（《明鬼》）
這種注重耳目的經驗，便是科學的根本。
次說第一表。第一表是「本之於古者聖王之事」。墨子最恨儒者「復古」的議論，所以《非儒》篇說：
儒者曰：「君子必古言服，然後仁。」
應之曰：「所謂古之言服者，皆嘗新矣。而古人言之服之，則非君子也。」
墨子既然反對「復古」，為什麼還要用「古者聖王之事」來作論證的標準呢？
原來墨子的第一表和第三表是同樣的意思。第三表說的是現在和將來的實際應用。第一表說的是過去的實際應用。過去的經驗閱歷，都可為我們做一面鏡子。古人行了有效，今人也未嘗不可仿效。古人行了有害，我們又何必再去上當呢？所以說：
凡言凡動，合於三代聖王堯舜禹湯文武者，為之。
凡言凡動，合於三代暴王桀紂幽厲者，舍之。（《貴義》）
這並不是復古守舊。這是「溫故而知新」，「彰往而察來」。《魯問》篇說：
彭輕生子曰：「往者可知，來者不可知。」子墨子曰：「藉設而親在百里之外，則遇難焉。期以一日也及之則生。不及則死。今有固車良馬於此，又有駑馬四隅之輪於此，使子擇焉。子將何乘？」對曰：「乘良馬固車，可以速至。」子墨子曰：「焉在不知來？」（從盧校本）
這一條寫過去的經驗的效用。例如「良馬固車可以日行百里」、「駑馬四隅之輪不能行路」，都是過去的經驗。有了這種經驗，便可知道我如今駕了「良馬固車」，今天定可趨一百里路。這是「彰往以察來」的方法。一切科學的律令，都與此同理。
五、墨子的宗教 編輯
上兩章所講，乃是墨子學說的根本觀念。其餘的兼愛、非攻、尚賢、上同、非樂、非命、節用、節葬，都是這根本觀念的應用。墨子的根本觀念，在於人生行為上的應用。既講應用，須知道人生的應用千頭萬緒，決不能預先定下一條「施諸四海而皆準，行諸百世而不悖」的公式。所以墨子說：
凡入國，必擇務而從事焉。國家昏亂，則語之尚賢尚同。國家貧，則語之節用節葬。國家憙音湛湎，則語之非樂非命。國家淫僻無禮，則語之尊天事鬼。國家務奪侵凌，則語之兼愛非攻。故曰擇務而從事焉。（《魯問》）
許多儒生的大病，正在不講應用，所以不講「擇務而從事」。例如南宋時國勢危險極了，朱子還只知道「陛下但須正心」。
墨子是一個創教的教主。上文所舉的幾項，都可稱為「墨教」的信條。如今且把這幾條分別陳說如下：
第一，天志 墨子的宗教，以「天志」為本。他說：
我有天志，譬若輪人之有規，匠人之有矩。輪匠執其規矩以度天下之方圜，曰：中者是也，不中者非也。今天下之士君子之書不可勝載，言語不可勝計；上說諸侯，下說列士。其於仁義，則大相遠也。何以知之？曰：我得天下之明法度以度之。（《天志上》。參考《天志中、下》及《法儀》篇）
這個「天下之明法度」便是天志。但是天的志是什麼呢？墨子答道：
天欲人之相愛相利而不欲人之相惡相賊也。（《法儀》篇。《天志下》說：「順天之意何若。曰：兼愛天下之人。」與此同意）
何以知天志便是兼愛呢？墨子答道：
以其兼而愛之兼而利之也。奚以知天之兼而愛之兼而利之也？以其兼而有之，兼而食之也。（《法儀》篇。《天志下》意與此同而語繁，故不引）
第二，兼愛 天的志要人兼愛。這是宗教家的墨子的話。其實兼愛是件實際上的要務。墨子說：
聖人以治天下為事者也。不可不察亂之所自起。當（通嘗）察亂何自起？起不相愛。……盜愛其室，不愛其異室，故竊異室以利其室。賊愛其身，不愛人，故賊人以利其身。……大夫各愛其家，不愛異家，故亂異家以利其家。諸侯各愛其國，不愛異國，故攻異國以利其國。……察此何自起，皆起不相愛。若使天下……視人之室若其室，誰竊？視人身若其身，誰賊？……視人家若其家，誰亂？視人之國若其國，誰攻？……故天下兼相愛則治，交相惡則亂。（《兼愛上》）
《兼愛中、下》兩篇都說因為要「興天下之利，除天下之害」，所以要兼愛。
第三，非政 不兼愛是天下一切罪惡的根本。而天下罪惡最大的，莫如「攻國」。天下人無論怎樣高談仁義道德，若不肯「非攻」，便是「明小物而不明大物」（讀《非攻上》）。墨子說：
今天下之所〔以〕譽義（舊作善，今據下文改）者，……為其上中天之利。而中中鬼之利。而下中人之利。故譽之歟？……雖使下愚之人。必曰：將為其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故譽之。……今天下之諸侯將猶多皆〔不〕免攻伐併兼，則是（有）（此字衍文）譽義之名而不察其實也。此譬猶盲者之與人同命黑白之名，而不能分其物也，則豈謂有別哉？（《非攻下》）（參看第三章所引瞽者一段）
墨子說：「義便是利。」（《墨經》上也說「義，利也」。此乃墨家遺說。）義是名，利是實。義是利的美名，利是義的實用。兼愛是「義的」，攻國是「不義的」，因為兼愛是有利於天鬼國家百姓的，攻國是有害於天鬼國家百姓的。所以《非攻上》只說得攻國的「不義」，《非攻中、下》只說得攻國的「不利」。因為不利，所以不義。你看他說：
計其所自勝，無所可用也。計其所得，反不如所喪者之多。
又說：
雖四五國則得利焉，猶謂之非行道也。譬之醫之藥人之有病者然。今有醫於此，和合其祝藥之於天下之有病者而藥之。萬人食此，若醫四五人得利焉，猶謂之非行藥也。（《非攻中、下》）
可見墨子說的「利」不是自私自利的「利」，是「最大多數的最大幸福」，這是「兼愛」的真義，也便是「非攻」的本意。
第四，明鬼 儒家講喪禮祭禮，並非深信鬼神，不過是要用「慎終追遠」的手段來做到「民德歸厚」的目的。所以儒家說：「有義不義，無祥不祥。」（《公孟》篇）這竟和「作善，降之百祥；作不善，降之百殃」的話相反對了（《易·文言》「積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃」，乃是指人事的常理，未必指着一個主宰禍福的鬼神天帝）。墨子是一個教主，深恐怕人類若沒有一種行為上的裁製力，便要為非作惡。所以他極力要說明鬼神不但是有的，並且還能作威作福，「能賞賢而罰暴」。他的目的要人知道。
吏治官府之不潔廉，男女之為無別者，有鬼神見之；民之為淫暴寇亂盜賊，以兵刃毒藥水火退（孫詒讓雲；這是迓之訛，迓通御）無罪人乎道路，奪人車馬衣裘以自利者，有鬼神見之。（《明鬼》）
墨子明鬼的宗旨，也是為實際上的應用，也是要「民德歸厚」。但是他卻不肯學儒家「無魚而下網」的手段，他是真信有鬼神的。
第五，非命 墨子既信天，又信鬼，何以不信命呢？原來墨子不信命定之說，正因為他深信天志，正因為他深信鬼神能賞善而罰暴。老子和孔子都把「天」看作自然而然的「天行」，所以以為凡事都由命定，不可挽回。所以老子說「天地不仁」，孔子說「獲罪於天，無所禱也」。墨子以為天志欲人兼愛，不欲人相害，又以為鬼神能賞善罰暴，所以他說能順天之志，能中鬼之利，便可得福；不能如此，便可得禍。禍福全靠個人自己的行為，全是各人的自由意志招來的，並不由命定。若禍福都由命定，那便不做好事也可得福；不作惡事，也可得禍了。若人人都信命定之說，便沒有人努力去做好事了。（非命說之論證已見上章）
第六，節葬短喪 墨子深恨儒家一面不信鬼神，一面卻又在死人身上做出許多虛文儀節。所以他對於鬼神，只注重精神上的信仰，不注重形式上的虛文。他說儒家厚葬久喪有三大害：（一）國家必貧，（二）人民必寡，（三）刑政必亂。（看《節葬》篇）所以他定為喪葬之法如下：
桐棺三寸，足以朽體。衣衾三領，足以覆惡。（《節葬》）
及其葬也，下毋及泉，上毋通臭。（節葬）無槨。（《莊子·天下》篇）
死無服，（《莊子·天下》篇）為三日之喪。（《公孟》篇）（《韓非子·顯學》篇作「冬日冬服，夏日夏服，服喪三月」。疑墨家各派不同，或為三日，或為三月。）而喪而服事，人為其所能以交相利也。（《節葬》）
我們讀墨子節葬短喪的議論，自然要想到中國現行的喪禮葬禮，也有許多應該攻良之處。我們在北京所見的喪禮，自大總統的夫人一直到極貧苦的人家那一件不是野蠻的禮節？出殯的時候，一大群叫化子，跟上一群道士，又跟上一群和尚，再跟上一群喇嘛。這還是周公之禮呢？還是孔子之禮呢？至於種種奢侈的靡費，如盛宣懷出殯，至用幾十萬金，那更不消說了。墨子當時攻擊儒家的喪禮如「扶而後起，杖而後行」，以為是「傷生害事」的制度，但是當時的孝子果真能如此哀痛，也還罷了。如今的人，既不能實行儒家的喪禮，卻偏要說：「苫塊昏迷」、「泣血稽顙」種種誑語，豈不是無恥嗎？儒家的喪禮，三年喪期之內，男女不同室。墨子以為這種「敗男女之交」的制度將使「人民必寡」。後世的道學先生，居官丁憂，妻妾有了孕，怕人笑話，往往用藥墮胎，有時害及幾條生命。這種喪禮不但養成一種說誑作偽的劣根性，簡直是慘無人理的野蠻制度了！懂得此理，便知墨子當日提倡節葬短喪，真是當時的急務。
第七，非樂 墨子的非樂論，上文已約略說過。墨子所謂「樂」，是廣義的「樂」。如《非樂上》所說：「樂」字包括「鐘鼓琴瑟竽笙之聲」、「刻鏤文章之色」、「芻豢煎炙之味」、「高台厚榭邃野之居」。可見墨子對於一切「美術」，如音樂、雕刻、建築、烹調，等等，都說是「奢侈品」，都是該廢除的。這種觀念固是一種狹義功用主義的流弊，但我們須要知道墨子的宗教「以自苦為極」，因要「自苦」，故不得不反對一切美術。
第八，尚賢 那時的貴族政治還不曾完全消滅。雖然有些奇才傑士，從下等社會中跳上政治舞台，但是大多數的權勢終在一般貴族世卿手裡，就是儒家論政，也脫不了「貴貴」「親親」的話頭。墨子主張兼愛，所以反對種種家族制度和貴族政治。他說：
今王公大人有一裳不能制也，必借良工；有一牛羊，不能殺也，必借良宰。……逮至其國家之亂，社稷之危，則不知使能以治之。親戚，則使之。無故富貴，面目姣好，則使之。（《尚賢中》）
所以他講政治，要「尊尚賢而任使能。不黨父兄，不偏貴富，不嬖顏色。賢者舉而上之，富而貴之，以為官長。不肖者抑而廢之，貧而賤之，以為徒役。」（《尚賢中》）
第九，尚同 墨子的宗教，以「天志」為起點，以「尚同」為終局。天志就是尚同，尚同就是天志。
尚同的「尚」字，不是「尚賢」的尚字。尚同的尚字和「上下」的上字相通，是一個狀詞，不是動詞。「尚同」並不是推尚大同，乃是「取法乎上」的意思。墨子生在春秋時代之後，眼看諸國相征伐，不能統一。那王朝的周天子是沒有統一天下的希望的了。那時「齊晉楚越四分中國」，墨子是主張非攻的人，更不願四國之中那一國用兵力統一中國。所以他想要用「天」來統一天下。他說：
古者民始生，未有刑政之時，蓋其語，人異義。是以一人則一義，二人則二義，十人則十義。其人茲眾，其所謂「義」者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故交相非也，是以……天下之亂，若禽獸然。
夫明乎天下之所以亂者，生於無政長，是故選天下之賢可者，立以為天子。……又選擇天下之賢可者，置立之以為三公。天子三公既已立，以天下為博大，遠國異土之民，是非利害之辯，不可一二而明知，故劃分萬國，立諸侯國君。……又選擇其國之賢可者，置立之以為正長。
正長既已具，天子發政於天下之百姓，言曰：聞善而不善，皆以告其上。上之所是，必皆是之；所非，必皆非之。上有過，則規諫之；下有善，則傍薦之（孫說傍與訪通，是也。古音訪與傍同聲）。上同而不下比者，此上之所賞而下之所譽也。（《尚同上》）
「上之所是，必皆是之；所非，必皆非之；上同而不下比」，這叫做「尚同」。要使鄉長「壹同鄉之義」；國君「壹同國之義」；天子「壹同天下之義」。但是這還不夠。為什麼呢？因為天子若成了至高無上的標準，又沒有限制，豈不成了專制政體。所以墨子說：
夫既上同乎天子，而未上同乎天者，則天災將猶未止也，……故古者聖王明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎，以求興天下之利，除天下之害。（《尚同中》。孫詒讓本脫「利除天下之」五字。）
所以我說「天志就是尚同，尚同就是天志」。天志尚同的宗旨，要使各種政治的組織之上，還有一個統一天下的「天」。所以我常說：墨教如果曾經做到歐洲中古的教會的地位，一定也會變成一種教會政體；墨家的「巨子」，也會變成歐洲中古的「教王」（Pope）。
以上所說九項，乃是「墨教」的教條。在哲學史上，本來沒有什麼重要。依哲學史的眼光看來，這九項都是墨學的枝葉。墨學的哲學的根本觀念，只是前兩章所講的方法。墨子在哲學史上的重要，只在於他的「應用主義」，他處處把人生行為上的應用，作為一切是非善惡的標準。兼愛、非攻、節用、非樂、節葬、非命，都不過是幾種特別的應用。他又知道天下能真知道「最大多數的最大幸福」的，不過是少數人。其餘的人，都只顧眼前的小利，都只「明小物而不明大物」。所以他主張一種「賢人政治」，要使人「上同而不下比」。他又恐怕這還不夠，他又是一個很有宗教根性的人，所以主張把「天的意志」作為「天下之明法」，要使天下的人都「上同於天」。因此，哲學家的墨子便變成墨教的救【教？】主了。
《墨學傳授考》
自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有鄧陵氏之墨，（《韓非子·顯學》篇）相里勤之弟子，五侯之徒；南方之墨者，苦獲，已齒，鄧陵子之屬：俱誦墨經而倍譎不同，相謂「別墨」；以堅白同異之辯相訾，以觭偶不仵之辭相應。以「巨子」為聖人，皆願為之屍，冀得為其後世，至今不決。（《莊子·天下》篇）
孔墨徒屬彌眾，弟子彌豐，充滿天下。（《呂氏春秋·尊師》篇）
墨學的傳授，如今已不可考了。孫詒讓的《墨學傳授考》（《墨子後語》三）共載墨子的弟子十五人，再傳的弟子三人，三傳的弟子一人，傳授系次不明的十三人。學者可以參看。
六、《墨辯》 編輯
《墨子》書的《經上、下》、《經說上、下》、《大取》、《小取》六篇：我從前說過，不是墨翟的書，也不是墨者記墨翟學說的書。我以為這六篇乃是後來的「別墨」的書。《莊子·天下》篇說：
相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者，苦獲，已齒，鄧陵子之屬：俱誦《墨經》而倍譎不同，相謂「別墨」；以堅白同異之辯相訾，以觭偶不仵之辭相應。（《說文》「訾，不思稱意也。」又「呰，苛也」。（苛同訶）訾蓋通呰。又「應，當也」。又「讎，應也」。觭即奇。《說文》「奇，異也。一曰不耦也。」《釋文》云：「仵，同也。」）
有人說，那些「別墨」的時候已有了《墨經》，可見《墨經》不是「別墨」作的。我以為此段文字不當如此說。《天下》篇說的是「俱誦墨經而倍譎不同」。大概那時候的墨者有兩派。一派是《韓非子》說的「相里氏之墨」，是相里勤的弟子，五侯一班人。一派是《韓非子》說的「鄧陵氏之墨」，是苦獲、已齒、鄧陵子一班人。但是這兩派的人，雖然都誦《墨經》，卻有大相「倍譎不同」之處。所以你稱我作「別墨」，我稱你做「別墨」。依此看來，大概《墨經》乃是墨教的經典信條，如兼愛、非攻之類。後來的墨者漸漸的離開這「宗教的墨學」，卻研究那「堅白同異之辯」和「觭偶不仵之辭」，因此便成了「墨家的名學」。正如公孫龍講「偃兵」，惠施講「泛愛萬物」，都合墨家的教旨，然而他兩人又都講名學，便成了「別墨」了。如今的《經上、下》、《經說上、下》、《大取》、《小取》六篇，有許多關於「堅白同異」和「觭偶不仵」的話。《小取》篇又兩次說及「墨者」兩字。所以我以為這六篇是講名學的「別墨」所作之書。從今的人如汪中、孫詒讓也說這六篇不是墨子的書，是名家的書（汪中《墨子序》。孫說見《間詁》卷十《經上》篇題下注）。但是諸家都把《經上、下》和《經說上、下》四篇認為《天下》篇所說的《墨經》（魯勝也如此說）。我從前也如此想。後來細想，才知道錯了。我如今以為《墨經》另是一書，所記的大抵是宗教的墨學，如兼愛、非攻、明鬼、非命之類。那講「堅白同異，觭偶不仵」的《經上、下》、《經說上、下》等六篇，所講的是名家的墨學或墨家的名學，所以我用魯勝（晉人。曾著《墨辯注》其書今亡，惟一序存，見《晉書》本傳）所定的名字，把這六篇叫做「墨辯」。
至於這六篇決非墨子所作的理由，約有四端。
（一）文體不同。這六篇的文體，句法，字法，沒有一項和《墨子》書的《兼愛》、《非攻》、《天志》……諸篇相像的。
（二）理想不同。墨子的議論，往往有極鄙淺可笑的。例如《明鬼》一篇，雖用「三表」法，其實全無論理。這六篇便大不同了。六篇之中，全沒有一句淺陋迷信的話，全是科學家和名學家的議論。這可見這六篇書決不是墨子時代所能做得出的。
（三）「墨者」之稱。《小取》篇兩稱「墨者」。
（四）此六篇與惠施、公孫龍的關係 這六篇中討論的問題，全是惠施、公孫龍時代的哲學家爭論最烈的問題，如堅白之辯，同異之論之類。還有《莊子·天下》篇所舉惠施和公孫龍的許多議論，幾乎沒有一條不在這六篇之中討論過的（例如「南方無窮而有窮」，「天下之中央，燕之北，越之南是也」，「火不熱」，「目不見」「飛鳥之影未嘗動也」，「一尺之棰，日取其半，萬世不竭」之類，皆是也）。又如今世所傳《公孫龍子》一書的《堅白》、《通變》、《名實》三篇，不但材料都在《經上、下》、《經說上、下》四篇之中，並且連字句文章都和這四篇相同。於此可見《墨辯》諸篇若不是惠施、公孫龍作的，一定是他們同時的人作的。所以孫詒讓說這幾篇的「堅白同異之辯，則與公孫龍書及《莊子·天下》篇所述惠施之言相出入」。又說「據《莊子》所言，則似戰國時墨家別傳之學，不盡墨子之本指」。
這六篇《墨辯》乃是中國古代名學最重要的書。古代本沒有什麼「名家」，無論那一家的哲學，都有一種為學的方法。這個方法，便是這一家的名學（邏輯）。所以老子要無名，孔子要正名，墨子說「言有三表」，楊子說：「實無名，名無實」，公孫龍有《名實論》，荀子有《正名》篇，莊子有《齊物論》，尹文子有「刑名之論」：這都是各家的「名學」。因為家家都有「名學」，所以沒有什麼「名家」。不過墨家的後進如公孫龍之流，在這一方面，研究的比別家稍為高深一些罷了，不料到了漢代學者如司馬談、劉向、劉歆、班固之流，只曉得周秦諸子的一點皮毛糟粕，卻不明諸子的哲學方法。於是凡有他們不能懂的學說，都稱為「名家」。卻不知道他們叫作「名家」的人，在當日卻是墨家的別派。正如亞里士多德是希臘時代最注重名學的人，但是我們難道可以叫他做「名家」嗎？（《漢書·藝文志》九流之別是極不通的。說詳吾所作《諸子不出於王官論》，（《太平洋》第一卷七號。）
如今且說這六篇《墨辯》的性質。
第一，《經上》、《經說上》 《經上》篇全是界說，文體和近世幾何學書裡的界說相像。原文排作兩行，都要「旁行」讀去。例如：「故，所得而後成也。止，以久也。體，分於兼也。必，不已也。」須如下讀法：
（1）故，所得而後成也。 （50）止，以久也。
（2）體，分子兼也。 （51） 必，不已也。
《經說上》篇乃是《經上》的詳細解釋。《經上》全是很短的界說。不容易明白，所以必須有詳細的說明，或舉例設譬使人易曉，《經說上》卻不是兩行的，也不是旁行的。自篇首到篇中「戶樞免瑟」一句（《間詁》十，頁十七至二十二下）都是《經上》篇上行的解釋。自「止，無久之不止」（頁二十二下）到篇末，是《經上》篇下行的解說。所以上文舉例「故，所得而後成也」的解說在十七頁，「止，以久也」的解說卻在二十二頁上。若以兩行寫之，可得下式：
| 經文上行 | 經說 | 經文下行 | 經說 |
|---|---|---|---|
| 故，所得而後成也。 | 故。小故，有之不必然，無之必不然，體也，若有端。大故，有之必無然，若見之成見也。 | 止，以久也。 | 止。無久之不止，當牛非馬，若矢過楹。有久之不止，當馬非馬，若人過梁。 |
第二，《經下》、《經說下》 《經下》篇全是許多「定理」，文體極像幾何學書裡的「定理」。也分作兩行，旁行讀。《經說下》是經下的詳細說明，讀法如《經說上》。自篇首（頁三十一下）到「應有深淺大常（適校當作『大小不』）中」，（頁四十六止）說明《經下》上行的各條。此以下，說明下行各條。
第三，《大取》 《大取》篇最難讀。裡面有許多錯簡，又有許多脫誤。但是里中卻也有許多極重要的學說。學者可選讀那些可讀的。其餘的不可讀的，只好暫闕疑了。
第四，《小取》 《小取》篇最為完全可讀。這一篇和前五篇不同，並不是一句一條的界說，乃是一篇有條理有格局的文章。全篇分九節。
一、至「不求諸人」總論「辯」。
二、至「吾豈謂也者異也」論「辯」之七法。共分七段。
三、至第一個，「則不可偏觀也」。論辟、侔、援、推四法之謬誤。
四、至「非也」共48字，衍22字。總論立辭之難，總起下文。
五、論「物或是而然」
六、論「或是而不然」。
七、論「或不是而然」。原文作「此乃是而然」。似有誤。
八、論「一周而一不周」。
九、論「一是而一非」。
七、《墨辯》論知識 編輯
中國古代哲學的「知識論」起於老子。老子說：
恍兮惚兮，其中有物。惚兮恍兮，其中有象。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此。（以此的「此」字指「名」。舊注皆不當。）
此章說先有物，物有象，象即是《易·繫辭》「天垂象」的象。有了象，便有一種把握，可以定名。例如人、牛、樹、日、月之類。「名」就是概念的代表。有了「人」的概念，便有「人」的名。有了「人」的名，便可認識一切人。所以說：「吾何以能知眾甫之狀呢？原來都由於名的作用。」這是老子的知識論。
孔子講「知識」之處甚多。最重要的是「學而不思則罔，思而不學則殆」兩句。合思與學，才是知。單是思，不成知識：「吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。」單是學，也不是知識：「多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也。」但是他也沒有告人究竟知識是怎麼一回事？
墨子教人知識並不在記得許多空名，要在能把所知的事物來作實際的應用。知與不知的分別，「非以其名也，以其取也」。但是他也不曾說明知識的來歷狀態。
到了「別墨」，才有詳細的知識論出世。
《墨辯》論「知」，分為三層：
（一）「知，材也」。（《經上》）說曰：「知材。知也者？所以知也，而〔不〕必知。（舊脫不字，今據下文『而不必得』語法增）若明。」這個「知」是人「所以知」的才能。（材才通）有了這官能，卻不必便有知識。譬如眼睛能看物，這是眼睛的「明」，但是有了這「明」，卻不必有所見。為什麼呢？因為眼須見物，才是見；知有所知，才是知。
（二）「知，接也」。（《經上》）說曰：「知。知也者，以其知過物而能貌之若見。」這個「知」是「感覺」（Sensation）。人本有「所以知」的官能，遇着外面的物事，便可以知道這物事的態貌，才可發生一種「感覺」。譬如有了眼睛，見着物事，才有「見」的感覺。
（三）「【上知下心】，明也」。（《經上》。舊作恕。今依顧千里校改。）說曰：「【上知下心】。【上知下心】（舊皆作恕）也者，以其知論物而其知之也著，若明。」這個「【上知下心】」是「心知」，是「知覺」（Knowledge or Mental Knowledge）。有了「感覺」，還不算知識。譬如眼前有一物瞥然飛過，雖有一種感覺，究竟不是知識。須要能理會得這飛過的是什麼東西，須要明白這是何物（著，明也），才可說有了知覺。所以《經上》說：
聞，耳之聰也。循所聞而得其意，心之察也。言，口之利也。執所言而意得見，心之辯也。
所以「知覺」含有三個分子：一是「所以知」的官能，二是由外物發生的感覺，三是「心」的作用。要這三物同力合作，才有「知覺」。
知識的種類 《墨辯》論「知識」的分別，凡有三種，
知：聞、說、親。（《經上》）說曰，知。傳受之，聞也。方不㢓，說也。身觀焉，親也。
第一種是別人傳授給我的，故叫做「聞」。第二種是由推論得來的，故叫做「說」。（《經上》「說，所以明也」。）第三種是自己親身經歷來的，故叫做「親」。如今且分別解說如下：
聞 這個「聞」字有兩種意思。《經上》說：
聞：傳，親。說曰：或告之，傳也。身觀焉，親也。
一種是「傳聞」，例如人說有鬼，我也說有鬼，這是「把耳朵當眼睛」的知識。一種是「親聞」，例如聽見一種聲音，知道他是鐘聲，或是鑼聲：這是親自經歷來的知識，屬於上文的第三種，不屬於第一種。
說 親 科學家最重經驗，（墨子說的「百姓耳目之實」）但是耳目五官所能親自經歷的，實在不多。若全靠「親知」，知識便有限了。所以須有「推論」的知識。《經下》說：
聞所不知若所知，則兩知之。說曰：聞。在外者，所不知也。或曰：「在室者之色，若是其色」，是所不知若所知也。猶自若黑也，誰勝是？若其色也若白者，必白。今也知其色之若白也，故知其白也。夫名：以所明正所不知，不以所不知疑（同擬。《經上》云：「擬，舉實也。」）所明。若以尺度所不知長。
外，親知也。室中，說知也。
此說一個人立屋子外，不知屋子裡人是什麼顏色。有人說屋裡的人的顏色同這個人一樣。若這個人是白的，我便知道屋裡人也是白的了。屋外的白色，是親自看見的；屋裡的白色，是由「推論」得知的。有了推論，便可坐在屋裡推知屋外的事；坐在北京推知世界的事；坐在天文台上，推知太陽系種種星球的事。所以說：「方不㢓，說也。」這是《墨辯》的一大發明。
實驗主義（應用主義） 墨子的「應用主義」，要人把知識來應用。所以知與不知的分別，「非以其名也，以其取也」。這是墨子學說的精采。到了「別墨」，也還保存這個根本觀念。《經下》說：
知其所以不知，說在以名取。說曰：我有若視曰知。雜所知與所不知而問之，則必曰，是所知也，是所不知也。取去俱能之，是兩知之也。
這和前文所引《墨子·貴義》篇瞽者論黑白一段相同。怎樣能知道一個人究竟有知無知呢？這須要請他去實地試驗。須用請他用他已知的「名」去選擇。若他真能選擇得當，「取去俱能之」，那才是真知識。
但是《墨辯》的人生哲學，雖也主張「知行合一」，卻有二層特別的見解。這些「別墨」知道人生的行為不是完全受「知識」的節制的。「知識」之外，還有「欲望」，不可輕視。所以《經上》說：
為，窮知而【亻+縣+系】於欲也。
「為」便是行為。他說行為是知識的止境，卻又是倚賴着「欲」的。例如《經說上》說這一條：
為。欲【上羊下食+隹】其指（孫說，【上羊下食+隹】是【著+斤】之訛），智不知其害，是智之罪也。若智之慎之也無遺於害也，而猶欲【上羊下食+隹】之，則離之。（孫說，離即罹。）……是不以所疑止所欲也。
懂得這個道理，然後可懂得「別墨」的新「樂利主義」。墨子已有「義即是利」的意思，但是他卻沒有明白細說。到了「別墨」，才有完滿的「樂利主義」。《經上》說：
義，利也。利，所得而害也。害，所得而惡也。
這比說「善惡便是利害」又進一層，直指利害的來源在於人情的喜惡。就是說善惡的來源，在於人情的欲惡。所以一切教育的宗旨，在於要使人有正當的欲惡。欲惡一正，是非善惡都正了。所以《經上》說：
欲正，權利；惡正，權害。（《大取》篇云：「於所體之中而權輕重之謂權。」）
樂利主義之公式 但是如何才是正當的欲惡呢？《大取》篇有一條公式道：
利之中取大，害之中取小……利之中取大，非不得已也。害之中取小，不得已也。所未有而取焉，是利之中取大也。於所既有而棄焉，是害之中取小也。……害之中取小也，非取害也，取利也。其所取者，人之所執也。遇盜人而斷指以免身，利也。其遇盜人，害也。斷指與斷腕，利於天下相若，無擇也。死生，利若一，無擇也。……於事為之中而權輕重之謂求。求，為之（之通是）非也。害之中取小，求為義為非義也。
細看這個公式的解說，便知「別墨」的樂利主義並不是自私自利，乃是一種為天下的樂利主義。所以說「斷指與斷腕，利於天下相若，無擇也」。可以見「利之中取大，害之中取小」，原只是把天下「最大多數的最大幸福」作一個前提。
八、《墨辯》論「辯」 編輯
辯的界說 墨家的「辯」，是分別是非真偽的方法。《經上》說：
辯，爭彼也。辯勝，當也。說曰：「辯、或謂之牛，或謂之非牛，是爭彼也。是不俱當。不俱當，必或不當。不當若犬。」（校改本）
《經說下》說：
辯也者，或謂之是，或謂之非，當者勝也。
「爭彼」的「彼」字，當是「佊」字之誤。其上有「攸，不可兩不可也。攸字亦佊字之誤。□□形近而誤。佊字，《廣雅·釋詁》二云：「衺也」。王念孫《疏證》云：「《廣韻》引《埤蒼》雲，佊，邪也；又引《論語》「子西佊哉」。今《論語》作彼」。據此可見佊誤為彼的例。佊字與「詖」通。《說文》「詖，辯論也。古文以為頗字。從言皮聲。」 詖、頗、佊，皆同聲相假借。後人不知佊字，故又寫作「駁」字。現在的「辯駁」，就是古文的「爭佊」。先有一個是非意見不同，一個說是，一個說非，便「爭佊」起來了。怎樣分別是非的方法，便叫做「辯」。
辯的用處及辯的根本方法 《小取》篇說：
夫辯者——將以明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，察名實之理，處利害，決嫌疑，——焉（焉，乃也）摹略萬物之然，論求群言之比；以名舉實，以辭抒意，以說出故；以類取，以類予；有諸已，不非諸人；無諸己，不求諸人。（辯者是辯論的人。）
這一段說辯的用處，共有六條：（一）明是非，（二）審治亂，（三）明同異，（四）察名實，（五）處利害，（六）決嫌疑。
「摹略萬物之然，論求群言之比」兩句，總論「辯」的方法。「摹略」有探討搜求的意義。《太玄》註：「摹者，索而得之」。又，「摹，索取也」，《廣稚·釋詁》三，「略，求也」。又《方言》二，「略，求也。就室曰搜，於道曰略」孫引俞正燮語未當。論辯的人先須要搜求觀察萬物的現象，比較各種現象交互的關係。然後把這些現象和這種種關係，都用語言文字表示出來。所以說「以名舉實，以辭抒意，以說出故」。種種事物，都叫做「實」。實的稱謂，便是「名」。所以《經說下》說：「所以謂，名也。所謂，實也」。例如說「這是一匹馬。」「這」便是實。「一匹馬」便是名。在文法上和法式的論理上，實便是主詞（Subject），名便是表詞（Predicate）。合名與實，才稱為「辭」（Judgement or Proposition）（辭或譯「命題」，殊無道理）。單是名，或單是實，都不能達意。有了「辭」，才可達意。但是在辯論上，單有了辭，還不夠用。例如我說：「《管子》一部書不是管仲做的。」人必問我「何以見得呢」？我必須說明我所以發這議論的理由。這個理由，便叫作「故」。明「故」的辭，便叫作「說」（今人譯為「前提」Premise）。《經上》說：「說，所以明也」。例如
「《管子》」（實）不是「管仲做的」，（名）
何以故呢？
因為《管子》書裡有許多管仲死後的事。
怎麼叫做「以類取，以類予」呢？這六個字又是「以名舉實，以辭抒意，以說出故」的根本方法。取是「舉例」，予是「斷定」。凡一切推論的舉例和斷語，卻把一個「類」字作根本。「類」便是「相似」。《孟子》「故凡同類者舉，相似也。」例如我認得你是一個「人」，他和你相似，故也是「人」。那株樹不和你相似，便不是「人」了。即如名學書中最普通的例：
孔子亦有死。為什麼呢？
因為孔子是一個「人」。
因為凡是「人」都有死。
這三個「辭」，和三個「辭」的交互關係，全靠一個「類」字。（參看附圖）印度因明學的例，更為明顯，
聲是無常的，（無常謂不能永遠存在）……（宗）
因為聲是做成的，……（因）
凡是做成的都是無常的，例如瓶。……（喻
如下圖
「聲」與「瓶」同屬於「做成的」一「類」；「做成的」又屬於「無常的」一類：這叫做「以類予」。在萬物之中單舉「瓶」和「聲」相比，這是「以類取」。一切推論無論是歸納是演繹都把一個「類」字做根本，所以《大取》篇說：
夫辭以類行者也。立辭而不明於其類，則必困矣。
一切論證的謬誤大概都由於「立辭而不明於其類」。
辯的七法 《小取》篇說：
或也者，不盡也。
假也者，今不然也。
效也者，為之法也。所效者，所以為之法也。故中效，則是也；不中效，則非也。此效也。
辟也者，舉也物而以明之也。
侔也者，比辭而俱行也。
援也者，以其所不取之同於其所取者，予之也。是猶謂「也者同也」。吾豈謂「也者異也」。
這七種，可分說如下。
（一）或也者，不盡也 《經上》說：「盡，莫不然也。」或字即古域字，有限於一部分的意思。例如說「馬或黃或白」，黃白都不能包舉一切馬的顏色，故說「不盡」，即是「限於一部分，不能莫不然」的意思。《易·文言》說：「或之者，疑之也。」不能作「總舉之辭」，故有疑而不決之意。如說：「他今天或來或不來」，「這瓶中或是酒或是水」，都屬此類。
（二）假也者，今不然也 假是假設。如說「你若來，他也來」。這是假設的話，現在還沒有做到，故說「今不然也」。
這兩種是兩種立辭的方法，都是「有待的辭」。這種辭，因為不曾斬截斷定，故未必即引起辯論。
（三）效也者，為之法也 所效者，所以為之法也。故（故即「以說出故」之故，即前提）中效則是也，不中效則非也。這是「演繹法」的論證，又名外籀法。「效」是「效法」之效。《經上》說：「法，所若而然也。」若即是「如」。依了做去，便可如此；不依了做，便不如此：這便是「法」。法字本義有模範之意。如鑄錢的模子便是錢的法。例如說：
這是圓形。何以故？
因為這是「規寫交」的。
「這是圓形」是斬截的斷辭，所以須要舉出立辭之「故」。效的論證法，先須立下一個立辭之「法」來做「故」（前提）。如上文「因為這是規寫交的」，便是「這是圓形」一句的「法」。仿效這「法」做去，便可生出同樣的斷辭。如用規寫交，自然會成圓形。這才是正確的「故」。所以說：「故中效，則是也；不中效，則非也。」「中效」便是仿效做去可以生出同樣的結果。不能如此，便是「不中效」。這種論證，先立通則，再由通則推到個體的事物，故是演繹法。
《經下》說：
一法者之相與也盡類，若方之相合也。說在方。《經說》曰：一方盡類，俱有法而異，或木或石，不害其方之相合也。盡類猶方也。物俱然。
同法的物事，必定同類矩交作方，同為「方」類；規交作圓，同為「圓」類。所以上文所說「效也者，為之法也」，其實只是求一個立辭之「類」。例如
（甲） （乙）
這兩個前提都能「中效」，因為兩處都點出「孔子」的「類名」。求得類名，即是「為之法也」。
平常論證用演繹法時，大概都如上列兩式，或單舉「小前提」（即「因」，如甲式），或單舉「大前提」（即「喻」，如乙式），便夠了，正不必每次都用「三支式」（三段論法）。章太炎說墨家的「辯」也有三支（說見《國故論衡》下《原名》篇），其實不必有。因為推論的根據只是「以類取，以類予」，一條大法，這個「類」字便是大前提的小前提，小前提的大前提。故不必全用三支已可夠用。除了名學教科書之外，何嘗處處有三支式的論證呢？
（四）辟也者，舉也（即他字）物而以明之也 辟即是譬。把他物來說明此物，叫做譬。《說苑》有一段惠施的故事，可引來說明這一節。
梁王謂惠子曰：「願先生言事則直言耳，無譬也。」惠子曰：「今有人於此，而不知彈者，曰，彈之狀何若？應曰：彈之狀如彈，則諭乎？」王曰：「未諭也，」「於是更應曰，「彈之狀如弓，而以竹為弦，則知乎？」王曰：「可知矣。」惠子曰：「夫說者固以其所知諭其所不知而使人知之。今王曰無譬，則不可矣。」
（五）侔也者，比辭而俱行也 侔與辟都是「以其所知諭其所不知而使人知之」的方法。其間卻有個區別。辟是用那物說明那物；侔是用那一種辭比較這一種辭。例如公孫龍對孔穿說：
龍聞楚王……喪其弓，左右請求之。王曰：「止。楚王遺弓，楚人得之，又何求乎？」仲尼聞之曰：「……亦曰人亡之，人得之，而已。何必楚？」若此，仲尼異「楚人」於所謂「人」。夫是仲尼異「楚人」於所謂「人」，而非龍異「白馬」於所謂「馬」，悖。（《公孫龍子》一）
這便是「比辭而俱行」。
辟與侔皆是「使人知之」的方法。說話的人，已知道那相比的兩件，那聽的人卻知道一件。所以那說話的人須要用那已知的來比喻那不知道的。因此這兩種法子，但可說是教人的方法，或是談說的方法，卻不能作為科學上發明新知識的方法。
（六）援也者，曰子然我奚獨不可以然也 《說文》「援，引也」。現今人說「援例」，正是此意。近人譯為類推（Analogy）。其實「類推」不如「援例」的明白切當。援例乃是由這一件推知那一件，由這一個推知那一個。例如說：
《廣韻》引《論語》「子西佊哉」。今《論語》作「彼哉」。因此可見《墨辯》「辯爭彼也」的「彼字」或者也是「佊」字之誤。
又如說：
《莊子》、《列子》「人又反入於機。萬物皆出於機皆入於機」。這三個「機」字皆當作「幾」。
《易·繫辭傳》「聖人之所以極深而研幾也」，《釋文》云：「幾本或作機」。這是幾誤為機的例。「援例」的推論的結果，常是一個「個體」事物的是非，不能得一條「通則」。但是「援例」的推論，有時也會有與「歸納」法同等的效能，也會由個體推知通則。例如見張三吃砒霜死了，便可知李大若吃砒霜也會死。這種推論含有一個「凡吃砒霜的必死」的通則。這種由一個個體推知通則的「援例」，在《墨辯》另有一個名目，叫做「擢」。《經下》說：
擢慮不疑，說在有無。說曰：擢，疑無謂也。臧也今死，而春也得之又死也，可。（之又兩字舊作「文文」。今以意改。）
《說文》「擢引也」，與「援」同義。此類的推論，有無易見，故不用疑。例如由臧之死可推知春的死。與上文吃砒霜的例相同。（孫詒讓讀擢為榷非也。）
（七）推也者，以其所不取之同於其所取者予之也。是猶謂「也者同也」，吾豈謂「也者異也」。「也者同也」，「也者異也」，上兩也字，都是「他」字。這個「推」便是「歸納法」，亦名「內籀法」，上章說過，「取」是舉例，「予」是斷定。歸納法的通則是：
觀察了一些個體的事物，知道他們是如此，遂以為凡和這些已觀察了的例同樣的事物，也必是如此。那些已觀察了的例，便是「其所取者」。那些沒有觀察了的物事，便是「其所未取」。說那些「所未取」和這些「所取者」相同，因此便下一個斷語。這便是「推」。我們且把錢大昕發明「古無輕唇音只有重唇音」一條通則的方法引來作例。（輕唇音如f. v.等音。重唇音如p. b.等音。）
一、舉例（以類取）
（1）《詩》「凡民有喪，匍匐救之」。《檀弓》引作「扶服」，《家語》引作「扶伏」。
又「誕實匍匐」。《釋文》本亦作「扶服」。
《左傳》昭十二年，「奉壺觴以蒲伏焉」。《釋文》「本又作匍匐。蒲本又作扶」。
昭二十一年，「扶伏而擊之」。《釋文》「本或作匍匐」。……
（2）古讀扶如酺，轉為蟠。（證略）
（3）服又轉為【牜+葡】。……
（4）服又轉為謈。（音暴）……
（5）伏菢互相訓，而聲亦相轉，此伏羲所以為庖犧……
（6）伏又與逼通。……
（7）古音負如背，亦如倍。……《書·禹貢》「至於陪尾」，《史記》作「負尾」，《漢書》作「倍尾」。……
（8）古讀附如部。……
（9）苻即蒲字。……
（10）古讀佛如弼。……
（11）古讀文如門。……
（12）古讀弗如不。……
（13）古讀拂如弼。……
（14）古讀繁如鞶。……
（15）古讀蕃如卞。讀藩如播。……
（16）古讀僨如奔。……讀紛如豳。……
（17）古讀甫如圃。……
（18）古讀方如旁。……
（19）古讀逢如蓬。……
（20）古讀封如邦。……
（21）古讀勿如沒。……
（22）古讀非如頒。……
（23）古讀匪如彼。……
（24）古文妃與配同。……
（25）腓與臏同。……
（26）古音微如眉。……
（27）古讀無如模。……又轉如毛。……又轉為末。……
（28）古讀反如變。……
（29）古讀馥如苾。……（下略）
二、斷語（以類予）
凡輕唇之音，（非敷奉微）古讀皆為重唇音。（幫滂並明）我把這一條長例，幾乎全抄下來，因為我要讀者知道中國「漢學家」的方法，很有科學的精神，很合歸納的論理。
「推」的界說的下半段「是猶謂他者同也，吾豈謂他者異也」，又是什麼意思呢？人說「那些不曾觀察的，都和這些已觀察了的相同」（他者同也），我若沒有正確的「例外」，便不能駁倒這通則，便不能說「那些並不和這些相同」（他者異也）。例如上文「古無輕唇音」一條，我若不能證明古有輕唇音，便不能說「這二三十個例之外的輕唇音字古時並不讀重唇」。
以上為七種「辯」的方法。「或」與「假」系「有待的」辭，不很重要。「效」是演繹法。由通則推到個體，由「類」推到「私」。「辟」與「侔」都用個體說明別的個體。「援」由個體推知別的個體。「推」由個體推知通則。這四種——辟、侔、援、推——都把個體的事物作推論的起點，所以都可以叫做「歸納的論辯」。
這七種之中，「推」最為重要。所以現在且把「推」的細則詳說於下。
「推」（歸納）的細則 自密爾（mill）以來，歸納的研究法，大概分為五種：
（一）求同 （二）求異 （三）同異交得 （四）求余 （五）共變這五術，其實只有同異兩件。「求余」便是「求異」，「共變」也就是「同異交得」的一種。《墨辯》論歸納法，只有（一）同，（二）異，（三）同異交得，三法。
（甲）同 《經上》說「同，異而俱於之一也。」（之同「是」）此言觀察的諸例，雖是異體，卻都有相同的一點。尋得這一點，便是求同。
（乙）異 《墨辯》沒有異的界說。我們可依上文「同」的界說，替他補上一條道：
異，同而俱於是二也。
所觀察的諸例，雖屬相同，但有一點或幾點卻不相同。求得這些不同之點，便是求異法。
（丙）同異交得 《經上》雲「同異交得知有無」這是參用同異兩術以求知有無的方法。物的「同異有無」很不易知道，須要參用同異兩種才可不致走入迷途。《經上》說：
法同則觀其同，法異則觀其宜止，因以別道。說曰，法取同，觀巧轉。法取彼擇此，問故觀宜。以人之有黑者有不黑者也，止黑人；與以人之有愛於人，有不愛於人，止愛〔於〕人；是孰宜止？彼舉然者，以為此其然也，則舉不然者而問之。
《經說下》云：
彼以此其然也，說「是其然也」。我以此其不然也，疑「是其然也」。
這兩段都說該用「否定的例」（不然者）來糾正推論的錯誤。例如人說「共和政體但適用於小國，不適用於大國」，又舉瑞士法蘭西……為證。我們該問：「你老先生為什麼不舉美國呢？」這裡面便含有「同異交得」的法子。
《經下》又說：
狂舉不可以知異，說在有不可。說曰狂舉。牛馬雖異，（舊作「牛狂與馬惟異」。此蓋由舉字初誤作與牛兩字。後之寫者，誤刪一牛字，以其不成文，又誤移牛字於句首耳。惟通雖字。）以「牛有齒，馬有尾」，說牛之非馬也，不可。是俱有，不偏有偏無有。曰牛之與馬不類，用「牛有角，馬無角」，是類不同也。
這一段說只有「同異交得」的法子，可以求出「偏有偏無有」的「差德」。差德就是Differentia。《墨辯》叫做「類不同」。
《小取》篇後面還講演繹歸納各法的許多謬誤。現今不及細講了，讀者可以參看。
九、惠施 編輯
一、惠施傳略 惠施曾相梁惠王。梁惠王死時，惠施還在，（《戰國策》）惠王死在民國紀元前2230年（此據《紀年》，若據《史記》則在前2246年）。又據《呂氏春秋》（二十一）齊梁會於徐州，相推為王，乃是惠施的政策。徐州之會在紀元前2245年。據此看來，惠施大約生在前2290年與前2210年之間。《莊子·天下》篇說「惠施多方其書五車」。又說有一個人叫做黃繚的，問天地所以不墜不陷，和風雨雷霆之故，惠施「不辭而應，不慮而對，遍為萬物說」。只可惜那五車的書和那「萬物說」，都失掉了。我們所知道的，不過是他的幾條殘缺不完的學說。
二、惠施「厤物之意」 惠施的學說，如今所傳，盡在《莊子·天下》篇中。原文是：
惠施……厤物之意（《釋文》曰歷古歴字，……分別歴說之）。曰：
（一）至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一。
（二）無厚不可積也，其大千里。
（三）天與地卑，山與澤平。（孫詒讓曰，卑與比通，《廣雅·釋詁》曰，比，近也。）
（四）日方中方睨，物方生方死。
（五）「大同」而與「小同」異，此之謂「小同異」。萬物畢同畢異，此之謂「大同異」。
（六）南方無窮而有窮。
（七）今日適越而昔來。
（八）連環可解也。
（九）我知天下之中央：燕之北，越之南，是也。
（十）泛愛萬物，天地一體也。
三、十事的解說 這十事的解說，自古以來，也不知共有多少種。依我個人的意思看來，這十事只是「泛愛萬物，天地一體也」，一個大主義。前九條是九種辯證，後一條是全篇的斷案。前九條可略依章太炎《明見》篇（《國故論衡》下）分為三組：
第一組，論一切「空間」的分割區別，都非實有。（1）（2）（3）（6）（7）（8）（9）
第二組，論一切「時間」的分割區別，都非實有。（1）（4）（7）
第三組，論一切同異都非絕對的。（5）
三組的斷案：「泛愛萬物，天地一體也。」
第一，論「空間」一切分割區別都非實有 「空間」（Space）古人都叫做「宇」。《尸子》及《淮南子》注都說「上下四方」是宇。《墨辯》也說：
宇，彌異所也（《經上》）。《經說》曰：宇冡東西南北。（舊作「宇東西家南北。」王引之校刪家字，非也。家是冡字之誤。冡即蒙字。寫者不識，誤改為家，又以其不可通，乃移下兩字，以成三字句耳。）
「宇」與「所」有別。「東方」、「西南角」、「這裡」、「那裡」，都是「所」。「所」只是「宇」的一部分。彌滿上下四方，總名為「宇」。故說「宇蒙東西南北」。宇是無窮無極，沒有間斷，不可分析的。所以惠施說：「其大無外，謂之大一」。此是「宇」的總體。但是平常人都把「宇」分成種種單位，如東方、西方、一分、一厘、一毫、一忽之類，故惠施又說：「其小無內，謂之小一。」這是「所」，都是「宇」的一部分。其實分到極小的單位，（小一）還只是這個「宇」。所以惠施又說：「無厚不可積也，其大千里。」分割「空間」到了一線，線又割成點，是「無厚不可積」了，卻還是這「其大無外」的「宇」的一部分。所以那「無厚不可積」的，和那「其大千里」的，只是一物，只是那無窮無極，不可割斷的「空間」。
《墨辯》又說：
宇或徙（或即域字）。《經說》曰：宇，南北在旦，有（同又）在莫。宇徙久。
或，過名也。說在實。《經說》曰：或，知是之非此也，有（同又）知是之不在此也，然而謂此「南北」。過而以已為然。始也謂此「南方」，故今也謂此「南方」。
在這兩段說「宇」是動移不歇的。《經上》說「動，或徙也」。域徙為動，故「宇或徙」是說地動。我們依着指南針定南北東西，卻不知道「空間」是時刻移動的。早晨的南北，已不是晚間的南北了。我們卻只叫他做「南北」，這實是「過而以已為然」，不過是為實際上的便利，其實都不是客觀的實在區別。
當時的學者，不但知道地是動的，並且知道地是圓的。如《周髀算經》（此是晚周的書，不是周初的書）說「日運行處極北，北方日中，南方夜半。日在極東，東方日中，西方夜半。日在極南，南方日中，北方夜半。日在極西，西方日中，東方夜半。」這雖說日動而地不動，但似含有地圓的道理。又如《大戴禮記·天員》篇（此篇不是曾子的書，當是秦漢人造出來的），辯「天圓地方」之說，說「如誠天圓而地方，則是四角之不揜也」。這分明是說地圓的。
惠施論空間，似乎含有地圓和地動的道理。如說「天下之中央，燕之北，越之南，是也。」燕在北，越在南。因為地是圓的，所以無論那一點，無論是北國之北，南國之南，都可說是中央。又說「南方無窮而有窮」。因為地圓，所以南方可以說有窮，可以說無窮。南方無窮，是地的真形；南方有窮，是實際上的假定。又如「天與地卑，山與澤平」，更明顯了。地圓旋轉，故上面有天，下面還有天；上面有澤，下面還有山。又如「今日適越而昔來」，即是《周髀算經》所說「東方日中，西方夜半；西方日中，東方夜半」的道理。我今天晚上到越，在四川西部的人便要說我「昨天」到越了。
如此看來，可見一切空間的區別，都不過是我們為實際上的便利，起的種種區別，其實都不是實有的區別，認真說來，只有一個無窮無極不可分斷的「宇」。那「連環可解也」一條，也是此理。《戰國策》記秦王把一套玉連環送與齊國的君王后請他解開。君王后用鐵錘一敲，連環都碎了，叫人答覆秦王說連環已解了。這種解連環的方法，很有哲學的意義。所以連環解與不解，與「南方無窮而有窮」。同一意思。
以上說「空間」一切區別完了。
第二，論「時間」一切分割區別都非實有 「時間」（Time）古人或叫做「宙」，或叫做「久」。《尸子》與《淮南子》注都說「古往今來」是「宙」。《墨辯》說：
久，彌異時也（《經上》）。《經說》曰：久合古今旦莫。（舊作「今久古今且莫。」王引之改且為旦，又刪上今字。適按今字是合字或亼字之誤。寫者誤以為今字，又移於上，成三字句耳。今校正。）
「久」是「時」的總名。一時、一刻、千年、一剎那，是時。彌滿「古今旦莫」、「古往今來」，總名為「久」。久也是無窮無極不可割斷的，故也可說「其大無外，謂之大一；其小無內，謂之小一」。大一是古往今來的「久」，小一是極小單位的「時」。無論把時間分割成怎樣小的「小一」，還只是那無窮無極不可分割的時間。所以一切時間的分割，只是實際上應用的區別，並非實。有惠施說：「日方中方睨，物方生方死。」才見日中，已是日斜；剛是現在，已成過去。即有上壽的人，千年的樹，比起那無窮的「久」，與「方中方睨」的日光有何分別？竟可說「方生方死」了。「今日適越而昔來」，雖關於「空間」，也關於「時間」。東方夜半，西方日中；今日適越在西方人說來，便成昨日。凡此都可見一切時分，都由人定，並非實有。
第三，論一切同異都非絕對的 科學方法最重有無同異。一切科學的分類（如植物學與動物學的分類），都以同異為標準。例如植物的分類：
【有圖】
但是這種區別，都不過是為實際上的便利起見，其實都不是絕對的區別。惠施說：「大同而與小同異，此之謂小同異。」例如松與柏是「大同」，松與薔薇花是「小同」，這都是「小同異」。一切科學的分類，只是這種「小同異」。從哲學一方面看來，便是惠施所說：「萬物畢同畢異。」怎麼說「萬物畢異」呢？原來萬物各有一個「自相」，例如一個胎里生不出兩個完全同樣的弟兄；一根樹上生不出兩朵完全一樣的花；一朵花上找不出兩個完全同樣的花瓣；一個模子裡，鑄不出兩個完全同樣的銅錢。這便是萬物的「自相」。《墨辯》說：「二必異，二也。」這個「二性」便是「自相」。有自相所以「萬物畢異」。但是萬物雖各有「自相」，卻又都有一些「共相」。例如男女雖有別，卻同是人；人與禽獸雖有別，卻同是動物；動物與植物雖有別，卻同是生物；……這便是萬物的「共相」。有共相，故萬物可說「畢同」。畢同畢異，「此之謂大同異」。可見一切同異都不是絕對的區別。
結論 惠施說一切空間時間的分割區別，都非實有；一切同異，都非絕對，故下一斷語道：「天地一體也。」天地一體即是後來莊子所說：
天下莫大於秋毫之末，而太山為小；莫壽於殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，而萬物與我為一。（《齊物論》）
因為「天地一體」，故「泛愛萬物」。
「泛愛萬物」，即是極端的兼愛主義。墨子的兼愛主義，我已說過，是根據於「天志」的。墨家的「宗教的兼愛主義」，到了後代，思想發達了，宗教的迷信便衰弱了，所以兼愛主義的根據也不能不隨着改變，惠施是一個科學的哲學家，他曾做「萬物說」，說明「天地所以不墜不陷，風雨雷霆之故」，所以他的兼愛主義，別有科學—哲學的根據。
十、公孫龍及其他「辯者」 編輯
一、公孫龍傳略 《呂氏春秋》說公孫龍勸燕昭王偃兵（《審應覽》七），又與《趙惠王》論偃兵（《審應覽》一），說燕昭王在破齊之前。燕昭王破齊在民國紀元前2195至2190年。《戰國策》又說信陵君破秦救趙時（民國前2168年），公孫龍還在，曾勸平原君勿受封。公孫龍在平原君門下。這是諸書所共紀，萬無可疑的。所以《戰國策》所說，似乎可靠。依此看來，公孫龍大概生於民國前2235年和2225年之間。那時惠施已老了。公孫龍死時，當在前2160年左右。
此說和古來說公孫龍年歲的，大不相同。我以為公孫龍決不能和惠施辯論，又不和莊子同時，《莊子》書中所記公孫龍的話都是後人亂造的。《莊子·天下》篇定是戰國末年人造的。《天下》篇並不曾明說公孫龍和惠施辯論，原文但說：
惠施以此為大觀於天下而曉辯者。天下之辯者，相與樂之，（此下紀辯者二十一事）……辯者以此與惠施相應，終身無窮。桓團、公孫龍，辯者之徒，飾人之心，易人之意，能勝人之口，不能服人之心。
此段明說「與惠施相應」的乃是一班「辯者」，又明說「桓團、公孫龍」乃是「辯者之徒」，可見公孫龍不曾和惠施辯論。此文的「辯者」，乃是公孫龍的前輩，大概也是別墨一派。公孫龍最出名的學說是「白馬非馬」「臧三耳」兩條。如今這兩條都不在這二十一事之中。可見與惠施相應的「辯者」，不是公孫龍自己，都是他的先生。後來公孫龍便從這些學說上生出他自己的學說來。後來這些「辯者」一派，公孫龍最享盛名，後人把這些學說攏統都算是他的學說了。（如《列子·仲尼》篇）我們既不知那些「辯者」的姓名，（桓團即《列子·仲尼》篇之韓檀，一音之轉也。）如今只好把《天下》篇的二十一事，和《列子·仲尼》篇的七事，一齊都歸作「公孫龍及其他辯者」的學說。
二、《公孫龍子》 今所傳《公孫龍子》有六篇。其中第一篇乃是後人所加的「傳略」。第三篇也有許多的脫誤。第二篇最易讀。第四篇錯誤更多，須與《墨子·經下》、《經說下》參看。第五第六篇亦須與《經下》、《經說下》參看，才可懂得。
三、《莊子·天下》篇的二十一事。（《列子·仲尼》篇的七事附見）
（1）卵有毛。
（2）雞三足（《孔叢子》有「臧三耳」。）
（3）郢有天下。
（4）犬可以為羊。
（5）馬有卵。
（6）丁子有尾。
（7）火不熱。
（8）山出口。
（9）輪不蹍地。
（10）目不見。
（11）指不至，至不絕。（《列子》亦有「指不至」一條）
（12）龜長於蛇。
（13）矩不方，規不可以為圓。
（14）鑿不圍枘。
（15）飛鳥之影未嘗動也。（《列子》亦有「影不移」一條）
（16）鏃矢之疾，而有不行不止之時。
（17）狗非犬。（《列子》有「白馬非馬」，與此同意。說詳下。）
（18）黃馬，驪牛，三。
（19）白狗黑。
（20）孤駒未嘗有母。（《列子》作「孤犢未嘗有母。」）
（21）一尺之棰，日取其半，萬世不竭。（《列子》作「物不盡」。）
此外《列子》尚有「意不心」、「髮引千鈞」兩條。
四、總論 這些學說，前人往往用「詭辯」兩字一筆抹煞。近人如章太炎極推崇惠施，卻不重這二十一事。太炎說：
辯者之言獨有「飛鳥」、「鏃矢」、「尺棰」之辯，察明當人意。「目不見」、「指不至」、「輪不蹍地」，亦幾矣。其他多失倫。夫辯說者，務以求真，不以亂俗也。故曰「狗無色」可，雲「白狗黑」則不可。名者所以召實，非以名為實也。故曰「析狗至於極微則無狗」可，雲「狗非犬」則不可。（《明見》篇）
太炎此說似乎有點冤枉這些辯者了。我且把這二十一事分為四組〔（8）條未詳故不列入〕，每組論一個大問題。
第一，論空間時間一切區別都非實有 （3）（9）（15）（16）（21）
第二，論一切同異都非絕對的 這一組又分兩層：
（甲）從「自相」上看來，萬物畢異 （13）（14）（17）
（乙）從「共相」上看來，萬物畢同 （1）（5）（6）（12）
第三，論知識 （2）（7）（10）（11）（18）
第四，論名 （4）（19）（20）
五、第一，論空間時間一切區別都非實有 惠施也曾有此說，但公孫龍一般人的說法更為奧妙。（21）條「說一尺之棰，日取其半，萬世不竭」。這一條可引《墨子·經下》來參證。《經下》說：
非半弗【著+斤】則不動，說在端。《經說》曰：【著+斤】半，進前取也。前則中無為半，猶端也。前後取，則端中也。【著+斤】必半，毋與非半，不可【著+斤】也。
這都是說中分一線，又中分剩下的一半，又中分一半的一半，……如此做去，終不能分完。分到「中無為半」的時候，還有一「點」在，故說「前則中無為半，猶端也」。若前後可取，則是「點」在中間，還可分析。故說「前後取，則端中也」。司馬彪注《天下》篇云：「若其可析，則常有兩；若其不可析，其一常在。」與《經說下》所說正合。《列子·仲尼》篇直說是「物不盡」。魏牟解說道：「盡物者常有」。這是說，若要割斷一物（例如一線），先須經過這線的一半，又須過一半的一半，以此遞進，雖則極小的一點，終有餘剩，不到絕對的零點。因此可見一切空間的分割區別，都非實有。實有的空間是無窮無盡，不可分析的。
（16）條說：「鏃矢之疾，而有不行不止之時。」說飛箭「不止」，是容易懂得的。如何可說他「不行」呢？今假定箭射過百步需時三秒鐘。可見他每過一點，需時三秒之幾分之幾。既然每過一點必需時若干，可見他每過點必停止若干時，司馬彪說：「形分止，勢分行。形分明者行遲，勢分明者行速。」從箭的「勢」看去，箭是「不止」的。從「形」看去，箭是「不行」的。譬如我們看電影戲，見人馬飛動；其實只是一張一張不動的影片，看影戲時，只見「勢」，不見「形」，故覺得人馬飛動，男女跳舞。影戲完了，再看那取下的影片，只見「形」，不見「勢」，始知全都是節節分斷，不連絡，不活動的片段。
（15）條說：「飛鳥之影未嘗動也。」《列子·仲尼》篇作「影不移」。魏牟解說道：「影不移，說在改也。」《經下》也說：
景不徙，說在改為。《經說》曰：景。光至景亡。若在，萬古息。
這是說，影處處改換，後影已非前影。前影雖看不見。其實只在原處。若用照相快鏡一步一步的照下來，便知前影與後影都不曾動。
（9）條「輪不蹍地」，與上兩條同意，不過（9）條是從反面着想。從「勢」一方面看來，車輪轉時，並不蹍地；鳥飛時，只成一影箭行時，並不停止。從「形」一方面看來，車輪轉處，處處蹍地；鳥飛時，鳥也處處停止，影也處處停止；箭行時，只不曾動。
（3）條「郢有天下」，即是莊子所說「天下莫大於秋毫之末，而太山為小」之意。郢雖小，天下雖大，比起那無窮無極的空間來，兩者都無甚分別，故可說「郢有天下」。
這幾條所說只要證明空間時間一切區別都是主觀的區別，並非實有。
六、第二，論一切同異，都非絕對的 （甲）從自相上看來，萬物畢異。《經下》說：「一法者之相與也，盡類，若方之相合也。」這是從「共相」上着想，故可說，同法的必定相類，方與方相類圓與圓相類。但是若從「自相」上着想，一個模子鑄不出兩個完全相同的錢；一副規做不出兩個完全相同的圓；一個矩做不出兩個完全相同的方。故（13）條說「矩不方，規不可以為圓」。（14）條「鑿不圍枘」，也是此理。我們平常說矩可為方，規可為圓，鑿恰圍枘：這都不過是為實際上的便利，姑且假定如此，其實是不如此的。
（17）條「狗非犬」，也是這個道理。《爾雅》說「犬未成豪曰狗」。
《經下》說：
狗，犬也。而「殺狗非殺犬也」可。
《小取》篇說：
盜人，人也。多盜，非多人也。無盜，非無人也。……愛盜，非愛人也。殺盜，非殺人也。
這幾條說的只是一個道理。從「共相」上着想，狗是犬的一部，盜是人的一部，故可說「狗，犬也」，「盜人，人也」。但是若從「自相」的區別看來，「未成豪」的犬（邵晉涵云：「犬子生而長毛未成者為狗」），始可叫做「狗」（《曲禮疏》云：通而言之，狗犬通名。若分而言之，則大者為犬、小者為狗）。偷東西的人，始可叫做「盜」。故可說：「殺狗非殺犬也」，「殺盜非殺人也」。
公孫龍的「白馬非馬」說，也是這個道理。《公孫龍子·白馬》篇說：
「馬」者，所以命形也。「白」者，所以命色也。……求「馬」黃黑馬皆可致。求「白馬」黃黑馬不可致。……黃黑馬一也，而可以應「有馬」，不可以應「有白馬」。是白馬之非馬，審矣。……「馬」者，無取於色，故黃黑馬皆可以應。「白馬」者，有去取於色，黃黑馬皆以所色去。故唯白馬獨可以應耳。
這一段說單從物體「自相」的區別上着想，便和泛指那物體的「類名」不同。這種議論，本極容易懂，今更用圖表示上文所說（見下頁）。
七、（乙）從共相上看來，萬物畢同 （1）條說：「卵有毛。」這條含有一個生物學的重要問題。當時很有人研究生物學，有一派生物進化論說：
圖乙
萬物皆種也，以不同形相禪。（《莊子·寓言》）
種有幾（幾即是極微細的種子。幾字從88，8字本象胚胎之形）。……萬物皆出於幾（今作機，誤。下幾字同），皆入於幾。（《莊子·至樂》）
這學說的大意是說生物進化都起於一種極微細的種子，後來漸漸進化，「以不同形相禪」，從極下等的微生物，一步一步的進到最高等的人（說詳《莊子·至樂》篇及《列子·天瑞》篇）。因為生物如此進化，可見那些種子裡面，都含有萬物的「可能性」（亦名潛性），所以能漸漸的由這種「可能性」變為種種物類的「現形性」（亦名顯性）。又可見生物進化的前一級，便含有後一級的「可能性」。故可說「卵有毛」。例如雞卵中已含有雞形；若卵無毛，何以能變成有毛的雞呢？反過來說，如（5）條的「馬有卵」，馬雖不是「卵生」的，卻未必不曾經過「卵生」的一種階級。又如（6）條的「丁子有尾」。成玄英說楚人叫蝦蟆作丁子。蝦蟆雖無尾，卻曾經有尾的。第（12）條「龜長於蛇」，似乎也指龜有「長於蛇」的「可能性」。
以上（甲）（乙）兩組，一說從自性上看去，萬物畢異；一說從根本的共性上看去，從生物進化的階級上看去，萬物又可說畢同。觀點注重自性，則「狗非犬」，「白馬非馬」。觀點注重共性，則「卵有毛」、「馬有卵」。於此可見一切同異的區別都不是絕對的。
八、第三，論知識 以上所說，論空間時間一切區別都非實有，論萬物畢同畢異，與惠施大旨相同。但公孫龍一班人從這些理論上，便造出一種很有價值的知識論。他們以為這種種區別同異，都由於心神的作用。所以（7）條說「火不熱」，（10）條說「目不見」。若沒有能知覺的心神，雖有火也不覺熱，雖有眼也不能見物了。（2）條說：「雞三足」。司馬彪說雞的兩腳需「神」方才可動，故說「三足」。公孫龍又說「臧三耳」。依司馬彪說，臧的第三隻耳朵也必是他的心神了。《經上》篇說：「聞、耳之聰也。循所聞而意得見，心之察也。」正是此意。
《公孫龍子》的《堅白論》，也可與上文所說三條互相印證。《堅白論》的大旨是說，若沒有心官做一個知覺的總機關，則一切感覺都是散漫不相統屬的；但可有這種感覺和那種感覺，決不能有連絡貫串的知識。所以說「堅白石二」。若沒有心官的作用，我們但可有一種「堅」的感覺，和一種「白」的感覺，決不能有「一個堅白石」的知識。所以說：
無堅得白，其舉也二。無白得堅，其舉也二。
視不得其所堅而得其所白者，無堅也。拊不得其所白而得其所堅者，無白也。……得其白，得其堅，見與不見離，〔見〕不見離一，二不相盈，故離。離也者，藏也（見不見離一，二不相盈故離。舊本有脫誤。今據《墨子·經說下》考正）。
古來解這段的人都把「離」字說錯了。本書明說「離也者藏也」。離字本有「連屬」的意思，如《易·彖傳》說「離、麗也。日月麗乎天，百穀草木麗乎土」。又如《禮記》說「離坐離立，毋往參焉」。眼但見白而不見堅，手可得堅，而不見白。所見與所不見相藏相附麗，始成的「一」個堅白石。這都是心神的作用，始能使人同時「得其堅，得其白」。
（18）條「黃馬驪牛三」，與「堅白石二」同意。若沒有心神的作用，我們但有一種「黃」的感覺，一種「驪」的感覺和一種高大獸形的感覺，卻不能有「一匹黃馬」和「一隻驪牛」的感覺，故可說「黃馬驪牛三」。
最難解的是（11）條「指不至，至不絕」。我們先須考定「指」字的意義。《公孫龍子》的《指物》篇用了許多「指」字，仔細看來，似乎「指」字都是說物體的種種表德，如形色等等。《指物》篇說：
物莫非指，而指非指。天下無指，物無可以謂物。非指者，天下無物，可謂指乎？（無物之無，舊作而。今依俞樾校改。）
我們所以能知物，全靠形色、大小，等等「物指」。譬如白馬，除了白色和馬形，便無「白馬」可知。故說「物莫非指」，又說「天下無指，物無可以謂物」。這幾乎成了極端的唯心論了。故又轉一句說：「而指非指」，又說：「天下無物，可謂指乎？」這些「指」究竟是物的指。沒有指固不可謂物，但是若沒有「物」，也就沒有「指」了。有這一轉，方才免了極端的唯心論！
（11）條的「指」字也作物的表德解。我們知物，只須知物的形色等等表德，並不到物的本體，也並不用到物的本體。即使要想知物的本體，也是枉然，至多不過從這一層物指進到那一層物指罷了。例如我們知水，只是知水的性質。化學家更進一層，說水是輕養二氣做的，其實還只是知道輕氣養氣的重量作用等等物指。即使更進一層，到了輕氣養氣的元子或電子，還只是知道元子電子的性質作用，終竟不知元子電子的本體。這就是（11）條的「指不至，至不絕」。正如算學上的無窮級數，再也不會完的。
以上所說，為公孫龍一班人的知識論。知識須有三個主要部分；一方面是物，一方面是感覺認識的心神，兩方面的關係，發生物指與感覺，在物為「指」，在心為「知」（此知是《經上》「知，接也」之知），其實是一事。這三部分之中，最重要的，還只是知物的心神。一切物指，一切區別同異，若沒有心神，便都不能知道了。
九、第四，論名 有了「物指」，然後有「名」。一物的名乃是代表這物一切物指的符號。如「火」代表火的一切性質，「梅蘭芳」代表梅蘭芳的一切狀態性質。有了正確的「名」，便可由名知物，不須時時處處直接見物了。如我說「平行線」，聽者便知是何物。故「正名」一件事，於知識思想上極為重要。古代哲學家，自孔子到荀子，都極注重「正名」，都因此故。《公孫龍子》有《名實論》，中說道：
……正其所實者、正其名也。其名正，則唯乎其彼此焉（唯，應也）。謂彼而不唯乎彼，則「彼」謂不行。謂此而不唯乎此，則「此」謂不行。……故彼彼止於彼，此此止於此，可彼此而彼且此，此彼而此且彼，不可夫名，實謂也。知此之非此也，如此之不在此也，則不謂也。
這段說「正名」極明白。《荀子·正名》篇說名未制定之時，有「異形離心交喻，異物名實互紐」的大害。上文（4）條說「犬可以為羊」，又（19）條說「白狗黑」，是說犬羊黑白，都系人定的名字。當名約未定之時，呼犬為羊，稱白為黑，都無不可。這就是「異形離心交喻，異物名實互紐」；就是《公孫龍子》所說「彼此而彼且此，此彼而此且彼」了。
若有了公認正確的名，自然沒有這種困難。（20）條說「孤駒未嘗有母」，《列子》作「孤犢未嘗未母」。魏牟解說道：「有母非孤犢也」。這是說「孤犢」一名，專指無母之犢。犢有母時，不得稱孤；犢稱孤時，決不會有母了。這便是「彼彼止於彼，此此止於此」。一切正確之名都要如此，不可移易。
十、結論 以上說公孫龍及「辯者」二十一事完了。這班人的學說，以為一切區別同異，都起於主觀的分別，都非絕對的。但在知識思想上，這種區別同異卻不可無有。若沒有這些分別同異的「物指」，便不能有知識了。故這些區別同異，雖非實有，雖非絕對的，卻不可細為辨別，要使「彼彼止於彼，此此止於此」。有了正確之「名」，知識學術才可有進步。
公孫龍一班人的學說，大旨雖然與惠施相同，但惠施的學說歸到一種「泛愛萬物」的人生哲學，這班人的學說歸到一種「正名」的名學。這是他們的區別。但公孫龍到處勸人「偃兵」，大概也是信兼愛非攻的人，可知他終是墨家一派。
（附言）鄙人兩年來所作論公孫龍之文先後凡四次。每次都大有更動。此為最近改作之稿，亦不敢謂為定論，但覺此善於彼耳，所望國中學者，更有以匡正之。
十一、墨學結論 編輯
我們已講了墨學的兩派：一是宗教的墨學，一是科學—哲學的墨學。如今且講墨學的滅亡和所以滅亡的原因。
當韓非之時，墨學還很盛。所以《韓非子·顯學》篇說「世之顯學，儒墨也」。韓非死於秦始皇十四年，當民國前2144年。到司馬遷做《史記》時（民國前2001年），不過一百五十年，那時墨學早已銷滅，所以《史記》中竟沒有墨子的列傳。《孟子荀卿列傳》中說到墨子的一生，只有二十四個字。那轟轟烈烈，與儒家中分天下的墨家，何以銷滅得這樣神速呢？這其中的原因，定然很複雜，但我們可以懸揣下列的幾個原因：
第一，由於儒家的反對 墨家極力攻擊儒家，儒家也極力攻擊墨家。孟子竟罵墨子兼愛為「無父」，為「禽獸」。漢興以後，儒家當道，到漢武帝初年竟罷黜百家，獨尊孔氏。儒家這樣盛行，墨學自然沒有興盛的希望了（參看荀子攻擊墨家之語，及《孔叢子·詰墨》篇）。
第二，由於墨家學說之遭政客猜忌 其實墨學在戰國末年，已有衰亡之象。那時戰爭最烈，各國政府多不很歡迎兼愛非攻的墨家。《管子》（是戰國末年的偽書）《立政》篇說：
寢兵之說勝，則險阻不守。兼愛之說勝，則士卒不戰。
又《立政九敗解》說：
人君唯毋（唯毋二字合成一語辭，有唯字義。說詳《讀書雜誌》）聽寢兵，則群臣賓客莫敢言兵。……人君唯毋聽兼愛之說，則視天下之民如其民，視國如吾國（語略同《兼愛上》）。如是，則……射御勇力之士不厚祿，覆軍殺將之臣不貴爵。
又《韓非子·五蠹》篇說：
故不相容之事，不兩立也。斬敵者受賞，而高慈惠之行；拔城者受爵祿，而信兼愛之說，……舉行如此，治強不可得也。
這都是指墨家說的。可見那時墨學不但不見容於儒家，並且遭法家政客的疾忌。這也是墨學滅亡的一個大原因。
第三，由於墨家後進的「詭辯」太微妙了。 別墨惠施、公孫龍一般人，有極妙的學說。不用明白曉暢的文字來講解，卻用許多極怪僻的「詭辭」，互相爭勝，「終身無窮」。那時代是一個危急存亡的時代，各國所需要的乃是軍人政客兩種人才，不但不歡迎這種詭辯，並且有人極力反對。如《韓非子·五蠹》篇說：
且世之所謂智者，微妙之言也。微妙之言，上智之所難知也。……夫治世之事，急者不得，則緩者非所務也。今所治之政，民間夫婦所明知者不用，而慕上知之論，則其於治反矣。故微妙之言，非民務也。
又《呂氏春秋》說：公孫龍與孔穿論「臧三耳」（本作藏三牙，今據《孔叢子》正），明日，孔穿對平原君說：
謂臧三耳甚難而實非也。謂臧兩耳甚易而實是也。不知君得從易而是者乎？將從難而非者乎？
又《韓非子·問辯》篇說：
夫言行者，以功用為之的彀者也。……亂世之聽言也，以難知為察，以博文為辯。……是以……堅白無厚之辭章，而憲令之法息。
這都是說別墨與公孫龍一般人的論辯，太「微妙」了，不能應用。墨學的始祖墨翟立說的根本在於實際的應用。如今別家也用「功用」為標準，來攻擊墨學的後輩，可謂「以其人之道，還治其人之身」了。這不但可見墨學滅亡的一大原因，又可見狹義的功用主義的流弊了。
（本文為1918年3月24、31日，4月7、14日胡適在北京西城區手帕胡同教育部會場的演講，1918年8月10日北京大學學術演講會印行）