天方性理

天方性理
作者：劉智　清

序

《天方性理》序

　　先天之學，何學也？河未出圖，洛未出書，先天而大已不違矣。天且不能違，而況於人乎？後天之學，何學也？太極既生，八卦斯畫，後天而奉天時，聖人尚兢兢焉奉之，而況於人乎？雖然，弗輕視斯人也。自先天層累而降，至於人而革其精；自後天層累而升，亦自人而造其極，皆一性之自為升降而已。故維皇降衷，厥有恆性，而不思其所以降者，一一皆天理之節文，則焉知其所以升者，—一皆有人性之品第乎？此言性者日紛，而性理之不明日甚也。孔孟周程之緒言，不幾歇絕於前耶？西域頗無性學，以空為性，而掃蕩一切。舉凡先天後天，皆在其掃蕩中矣。泰西人亦言性學，以神為性，而建立一切。舉凡先天後天，皆在其建立中矣。夫掃蕩何傷？並其性而寂滅之，此佛之不合於聖人者也。建立何傷？並其性而留滯之，此泰西之不合於聖人者也。余之不取西學以此。馬子秋田，以渾金璞玉之人，為山輝川媚之詩，與余交有年矣，而服天方之教，余訝之而屢質焉。秋田曰：「余小子固所世習，然其學以性理為宗，特其書未詳譯耳」，余尤疑之。及丁亥春，居自下。秋田自都下，郵介廉劉子所譯天方經傳寄余，且日：「願先生序之。」因摩挲老眼，諦視者屢日，悚然驚日：「有是哉！天方之知性，因如是哉！」《大易》、《尚書》之言性也，渾而確。太極通書之言性也，正面嚴。今天方之言性也，詳而核，其言先天也，則天理之節文莫不條分而縷析之。其言後天也，則人性之品第莫不代毛雨洗髓焉。天方言性固至於此，而劉子之心思才力固至於此哉！今之人刻鵲雕蟲拉止此耳。劉子乃能以心思才力用之於至正至精，而不惑於乾竺歐羅之說，亦大可敬矣！秋田書日：介廉之心甚虛，而不能自信、欲就正儒者，而後行其書。吁！以介廉之學而不自滿，假如此，其視以章句而夸許於功名之場者，為何如哉？余竊以為劉子無憂也。《易》，一卜筮耳。而言先夭者宗之，言後天者宗之。其言先天也，若天不言而代之言。其言後天也，若天有成命而復其命。古今儒者之立言，莫不如是。亦何憂其無本，而借天方以大其傳耶？然劉子、馬子，世其家學，各遵其所聞，各行其所知，皆能與吾儒相為發明。相為補救。而劉子益虛心究學，會貫儒者之典，以日新其機而富有其業，則天方無書，自劉子而有書，吾儒絕學，有劉子而可與共學也已！豈非世道之大幸歟？

　　謹序。

　　賜進士出身、光祿大夫、禮部尚書加一級王澤弘拜題

《天方性理》題記

　　言心性，無異於儒家。言四元及天有九重，合於歐羅巴之法。蓋精研於程朱之理，又緯以泰西之學，遂能卓然成一家之言，為天方教中巨作。明未文體多詭，言理者尤多支碎。此書文筆昌明博大。蓋康熙間，景運方隆，文明煥發，而載筆之士，皆知聖道所歸，想見一時儒學之盛焉。

　　時同治丙寅歲仲春月。

　　兵部侍郎兼都察院右副都御史、安徽巡撫部院兼提督軍門喬松年閱畢題記。

《天方性理書》序

　　古今來言性理者多矣！特患未獲根底之說。堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔之學，廣大精微，後人不得其涯岸。而恍忽視之，不得其閫奧；而膚淺視之，日人於紛紜而百家諸子出，唯董江都一言：「道之大，原出於天。」周濂溪「無極而太極」數語，為聖門指路，為盲昧點睛，使天下後世之求道者，得由正路以登精蘊之域，而性理之面目茲開。然諸家之見地不一，尚不無異同之論，佛氏來中國，毀性理為慾障，而學者惑；老氏起漢唐，陷性理於精氣，而聖學湮；程朱救之於宋，王陳復亂之於明。歐羅巴人以技藝來，亦言性理，而議論贅瘤，與吾儒不合。要皆失於根底，而故曉曉揉雜於其間也。功名之士，不暇於性命；談理之徒，不究其原委。私臆橫胸，浮辭漫紙，致使先聖之儀制雖存，而先聖之命脈幾息，不大可痛歟？余於天方家之言性理，蓋有深感也。天方去中國數力里，衣冠異制，語言文字不同形聲，而言性理，恰與吾儒合。其言先天后大，大世界小世界之源流次第，皆發前人所未發，而微言妙義，視吾儒為詳。不得於理者，見於圖；不得於圖者，見於文。兩義發明，而天人之秘密、性學之根底，瞭如指掌焉！恍忽膚淺之輩，復能擬議於其中乎？諸家橫肆之說，當亦從此洗矣！作是書者伊誰？西方聖人創之於前，群賢宿學傳之於後；刨I劉子漢譯以授中國，中國將於是書，復窺見堯舜禹湯、文武周孔之道。則是書之作也，雖以闡發天方，實以光大吾儒。噫！吾不知劉子心胸何如遼闊，功業何如久遠也！海陽俞子，持書問閱於余，更乞一序，即以所管見者書之，以告夫世之言性理者。

　　康熙戊子春三月。

　　賜進士出身內閣學士兼禮部侍郎徐元正拜撰

《天方性理圖說》序

　　羲孔以來，載道必以書。而書不盡言，言不盡意，故聖人方象以盡意焉。有宋周濂溪先生，因為之圖說，蓋本於易之玄象也。晦庵謂先生之學，無以復加於此圖。而陸氏子美、子靜議之，以為其出於老子，訖與晦庵不合，至今為聖學千古之異同。而其所以始終不可合者，一則疑其自蔥嶺帶來，是朱疑陸之惑於佛也。一則以為莫是學過禪來，是陸疑朱之惑於佛也。然朱陸兩家皆深於佛乘，而朱子尤嶄然不為所惑，是佛氏之惑愚夫愚婦者淺，而惑大賢亞聖之徒者深。嶄然如朱子，而猶几几其一溺也。余獨喜天方之學，與佛氏介介不相人。而其論性理，則深合乎周子。然其學，人中國千有餘年。歷代聖王，凡大一統之盛者，皆已詳擇其書。而無如其國人皆真誠樸訥，不欲立言以自廣。或有之，則又騖牙估倔，不能通中國之典，暢彼此之懷也。其為方域所限耶？其為天時所拘耶？抑其中之賢士、大夫皆真誠樸訥，守其道而不言耶？抑其中之賢士、大夫其天方經籍不能通中國典章，而不能有耶？及見劉子介廉之圖說，而乃知為其學者之未嘗無人、未嘗無書也。亦視其人之學與不學，學之苦與不苦耳。劉子蓋苦學精思人也。棄生產而弗有，棄功名而弗事，棄百家術數而弗為。一志於學，以之十年之力，既精天方之理，又通中國之書，健焉日有孳孳不能一刻暇豫。嗟乎！劉子亦何所利而為之？既自成一家言矣。而習科舉者不知，為古文詞者不知，即稍知孔周之學者亦不知。匪唯中國不知，而天方之流寓於此者不知，即天方之奉教素篤者亦不知。嗟乎！不知何害？不知然後見介廉之學，真有合於周子也。雖然，周子之圖說，中國之自疑者不少矣！不但為科舉之學者本不事此，即文人學士不過日文焉、學焉而已，亦不知此。故周於圖說一出，而宋之朱震疑之，謂太極圖說本自陳希夷。希夷傳之种放，放傳之穆修，幾陷於異端。朱子雖極力潮說，象山兄弟疑其無極二字，頭上安頭，而譏朱子為禪，則朱子亦幾陷於異端矣。則是本之大易，而傳之周穆者。尚歙歙多餘論也。今劉子之圖說，其為人之所不知也固宜。雖然，吾儒之學之所異於異端諸，謂其公也，謂其實也。即劉子言性本於天，則合乎儒者之公理；言道歸乎有，則合乎儒者之實學。夫私則為異端，公則何害？虛則為異端，實則何害？東海西海，非大公而至實者乎？豈吾周子之圖，朱子之解，群以無極為端，而如鵝湖鹿洞至今傳疑也乎？獨可念者，劉子子然一身，著書幾數十年，懷冊書數千里，篤志於道，而冬不爐，暑不景夏一葛，寒一裘。世之人皆以其不同於中國並文，而不知其深合於中國之學。雖有繯川氏之激賞，而他人異同之見猶不泯也。吾茲不暇言其底蘊，而姑以跡斷之：西域之異端，佛也。劉子天方之說，大不合乎於佛。中國之異端，老也。劉子天方之說，又大不合於老。劉子不逃楊，不歸墨，不逃佛，不歸老，而又只談性理，不言術數，則非吾儒而誰與？！余故喜其合於周子，序而傳之，將不得與誅泗之學，並著天壤哉！

　　東陽俞楷陳芳氏撰

《天方性理圖說》序

　　天地內外，皆真一乎？寂然不動者，其體也。感而遂通者，其用也。形而上，形而下，時行物生，周而復始者，其合體與用，而醞釀於不息也。儒者日：』『無極而太極。」則無極其寂也，太極其感也。動而生陽，靜而生陰，是太極之分著，即真一之分著也。滿山青黃碧綠，莫非是這太極，即莫非是這真一也。硯吾人之視聽言動、飲食色笑，嚴然徘場傀儡何，莫非真一提攜歌唱也哉！梁亦素識真一之為真一矣！然未嘗舉一言示人，亦未嘗見一人可與言，並亦未見世間有其書載其言。尋梅踏雪，驢背塵游，隨所適意而已。歸軒獨坐，抱膝長吟，默識自解而已。甲申夏，避暑香雪樓，劉子介廉持性理圖說謂予日：「此真一之譜也。「予駭之曰：「真一烏乎譜！」日：「不譜，何以識真一？」予日：「何以譜？」日：「天地理象譜之實，性理圖說諾之文。天地理象，即譜真一也。真一固不外大地理象，而為真一也。」予聞而喜，取讀卒業，曰：「是誠真一之譜也。」夫亦予所欲言而子言之，更有進者何由？因告予甘載辛勤著筆顛未，乃知介廉好學深思人也．冥思默契人也。於無書不讀、無學不通之後，真一於冥冥中以眉端示之，介廉遂以其眉端文以目睫上下之。介廉遂以其目睫所上下之意文，書成而真一之眉目燦然昭著於人世問矣。或曰：「真一而有眉乎？」予應之曰：「劉子之書現寫其眉。」」「真一而有目乎？」子應之曰：「劉子之書現寫其目。」覽其書，盡其意，自能見之，不須復於口頭說照也。吁嘻！天地上下四方，何者非真一之眉目乎？眉目之間示人深矣！唯劉子獨能領略而文之，劉子亦今古一奇人也哉！今而後真一無眉矣，無目矣，盡取而寫之於其書矣。圖者圖其眉目，無容言者也；文者文其眉目，可以言者也。善觀圖者觀其圖，已知其文，不必斤斤乎句分而字解之也．圖即文也；善觀文者觀其文，已會其圖，不必眈眈乎對影而虎視之也，文即圖也。或有得於其圖，或有得於其文，則即是可以識真一，即可以識自己。蓋自己亦真一之譜也。真一化一大世界，天地也；化一小世界，人也。劉子合大小世界而一焉，性理圖說也。則觀劉子之書，又可以知劉子矣。今而後無須語真，無須語自己，無須語大世界，亦無須語小世界，觀劉子之書，一以貫通焉。

　　康熙甲申季夏石城梁潘賞青和甫識

《天方性理圖說》序

　　造物主欲畢見其全體大用，而生人焉。則人也者，造物主之鏡。鏡明則見全，鏡昏則見虧。是見全見虧，只在人之心鏡明與不明爾。聖人本其至清至明之本然，無所不見，是以稱渾同體用。賢則少差而望全知，則知其全。愚則並不知其全者也，其為體為用，則皆物慾，而非造物主之體用矣。聖人不常出。聖往，則賢知之徒，各用其知見。用之真，則所知所見皆真；用之偽，則所知所見皆偽。知見既偽，遂認私臆之體用，為造物主之體用矣。夫何僭妄之甚？是以終日言格物致知，卒未見其格致之效；終日言窮理盡性，究未成其窮盡之功。如磨硯作鏡，自以為明，而不知其明猶暗也。其與全體大用何有？天方有大賢查密氏，暨阿補德、歐默爾輩，皆學識超凡，品德幾聖者也。著有成書，闡明造化之體用，人物之知能，以作行道者踐趨之程式，如《密進索德》、《勒瓦一合》、《懶史爾》等經，既行於天方，又傳之中國，凡吾教學人皆知誦習之矣。奈何文語屹崛聱牙，不能通習於儒，則天下之公理，似屬一家之私言。千百年來，無與其事者。乃劉介廉，慨然獨任，會通東西之文，而漢譯之，采精挹萃，輯數經而為一經。復因經立圖，因圖立傳，博技數十部名經之奧義，微言而詳說之，以恐學者之有疑也，顏之曰：《天方性理》。卷不盈握，而造物之全體大用，萬物之表里精粗，星燦眉列，無復遺蘊，誠格物致知之譜本，而窮理盡性之途徑也。學者廢其舊習，人是門庭，則見全見虧，為真為偽，皆能自辨。而亦自期於見其全體大用，無負斯人矣。吁嘻！是何先賢易於傳，而後學艱於受？是何介廉苦於成，而眾人輕於得耶？先賢于于，後學迂迂，眾人蚩蚩，而介廉檀檀也。夫介廉何如人？偉人也！不偉於世務，而偉於道德；不偉於人之所能，而偉於人之所不能，所以成其檀檀也。偉人哉！爭衡量，較銖兩，介廉不知；攻詞華，邀青紫，介廉不習；唯於性命操持，一息不間，一學不遺。幼從余游，即有大志，見者皆必其有成，而不圖造道至於如是。學既成，避世居山殫二十年，苦功著書十數種，《性理》則其首編也。其餘禮書、樂書、典禮諸集，俱各臻其妙要，皆闡天方以曉中國，不以私臆眩諸聽聞，偉哉2三家無是學，千古鮮是人。居喜僻，交寡鑄，故都邑不聞其人，鄉里不知其學，戚友皆不識其所作做。至於家庭骨肉厭其不治生產，且以為不祥，而介廉弗溫亦弗顧，澹如也，直餐也。書成視余，余不文，不能加點。問序，既不文，何以序？識其至意以告世之學者，共相勉于格致窮盡之效，以見其全體大用，不負斯人也，則是書之作不偶然矣！

　　康熙四十三年歲次甲申秋月朔石城袁汝綺懋昭父識

《天方性理書》序

　　古今來為學亦多途矣！有詞章之學焉，有經濟之學焉，有性理之學焉。登高作賦，遇物能名，判藻出人。天庭鱺華，流傳都邑，此以詞章勝者也。工虞水火，命官各殊，禮樂會計，職守攸異，至於武能撥亂，文可經邦，更非經濟不為功。若夫性理，豈易言哉？儒家立言，務歸實際，故六合之外，存而不論，刪書斷自唐虞，然通天地之謂儒，又何以稱焉？則聖神功化，參贊位育，固有書不盡言、言不盡意者，非好學深思達天德者，不能探其義蘊也。今天方之學不同，每舉一事、論一物，必溯其源流，究其根底。蓋其地在崑崙之陽，得兩間之正氣，且幅員遼闊，屬國殷繁，非若中華輿圖。僅濱東南海一隅也。其經籍浩衍，非僅三藏四庫也。其山川所鍾，人才輩出，著作滿家，亦不乏千人為英、百人為傑也。然而天地民物之源流，有其當然，有其所以然，更有其不得不然。明其當然，則知造；洞其所以然，則知化；察其不得不然，則知元會。運世之所周，廣大精微之所極，凡皆不假思議，不事牽強，第患人無以神明其故耳。金陵劉子介廉，聰明卓越，誕生清初下關城西別墅，歷有年，所廣搜天方諸經典，參考載籍，譯經以立圖，因圖以立說。自羲文兩聖人，始創為先天後天。然兩聖人，但以衍大易，而天地民物在其中。此書以闡天地民物，而大易在其中，覺陰陽動靜、鴻纖聚散、靈蠢變蕃、內外精粗、盈虛消長等等不齊之數，層累而上，復遞降而下。為天道，為人道，天一大天，人一小天，其分也不得不分，其合也不得不合，原其始而返其終，總此一真之自為往復，自為結撰而已。介廉胸有成竹，故爾筆如懸河，予頃答山陽楊文廣，扎有日：「此書可謂前無古人，後無來者。」非虛也。憶十載前，介廉以所著相質，予閱一二歸之，尚慮其落落難合也。不數年，而介廉游京師過淮上，梓其典禮竣。又數年游錢塘，過甬東，梓其性理亦竣。寧非有志者事竟成乎？然予浪擲居諸，荏苒已老，於詞章、經濟之學尚未有得，奚能窺性理之堂奧乎？介廉雖欲予附數言於簡端，仍未免涉淺難工也。

　　康熙壬辰長夏皋亭七六老人丁順漫題於冶城清隱石室

天方性理圖傳卷首

第一章

（總述大世界造化流行之次第）

最初無稱，真體無着。唯茲實有，執一含萬；唯一含萬，妙用斯渾；唯體運用，作為始出（昭徽經）。真理流行，命昭元化，本厥知能，愛分性智。一實萬分，人天理備，中含妙質。是謂元氣。先天之末，後天之根，承元妙化，首判陽陰。陽舒陰斂，變為火水；火水相搏，愛生氣土；氣火外發，為天為星；土水內積，為地為海。高卑既定，庶類中生（道行推原經）。造化流行，至土而止。流盡則返，近與水合，而生金石；金與火合，而生草木；木與氣合，而生活類（格致全經），活與理合，而人生焉（道行推原經）。合氣、火、水、土，謂之四元。金、木、活類，謂之三子。四元三子，謂之七行。七行分布，萬匯生成（格致全經，又研真經）。殊形別類，異質分宗（格致全經）。理隨氣化，各賦所生（費隱經）。大化循環，盡終返始。故唯人也，獨秉元精，妙合元真，理象既全，造化成矣（道行推原經）！

第二章

（分述天地人物各具之功能）

一真衍化，理象章陳。理具於知，象見於能（費隱經）。知預先天，能衍後天。先以象著，後以理形（道行推原經）。理象相屬，性命以位（研真經）。理象附形，妙用以呈（道行推原經）。人曰知能，物曰功用（同上）理同氣異，以辨愚智。體圓用虧，以適時宜（費隱經）。渾同知能，是至聖性；任用知能，是大聖性；順應知能，是欽聖性；顯揚知能，是列聖性；希望知能，是大賢性；體認知能，是智者性；堅守知能。是廉介性；循習知能，是善人性；自用知能，是庸常性。禽獸知覺，草木生發，金石堅定，同是知能，弗稱知能（研真經，又道行推原經）。唯阿而實，代行化育；唯庫而西，錯合變化。創無為有，厥唯土天；發隱成著，厥唯木天；化小為大，厥唯火天；彰明貴顯，厥唯日天；結交離合，厥唯金天；化蠢為靈，厥為水天；改移流動，厥唯月天。風以動之，火以發之，水以滋之，土以奠之，金以定團，木以建立，活類運行。凡是功用，萬化仰藉，一粟之生，九天之力（格致全經，又天經情性）。日星景麗，元象以見。東西運旋，變化以出（同上）。四行專注，方位以定。四氣流通，歲時以成（格致全經）。七洲分地；物產以異。四際分空，化育以從。雲雨雪雹、霧露沙塵，皆所由資，以妙元功（同上）。察形辨義，觀象悟理，先天後天，一貫而已（昭徽經）。

第三章

（總述小世界身性顯著之由）

溟漠運精，元祖誕降，髭乳感孕，支裔衍生（道行推原經）。初唯一點，是為種子，藏於父脊，授於母官。承繼先天，妙演後天，胚胎兆化，分清分濁。」本其二氣，化為四液：黑、紅、黃、白，層包次第。四本升降，表里形焉：紅者為心，黃者其包，黑者為身，白者其脈。身心既定，諸竅生焉：肝脾肺腎。眼耳口鼻。體竅既全，靈活生焉（研真經，又道行推原經，又格致全經）。靈活為物，包備萬性，與種僅存，與胎俱生，隨厥形化，而運其機，俟其體全，而著其跡道行推原經）。子吸氣血，由臍人胃，而堅定啟，是為金性，百體資之；由胃人肝，而長養生，是為本性，吸化資之；由肝人心，而活性成，是為生性，運動資之；自心升腦，而知覺具，是為黨性，外之五官，內之五司，一切能力，皆所資之。是諸所有，四月而成。五月筋骨，為堅定顯；六月毛髮，為長性顯；七月豁達，為活性顯（研真經，又格致全經）；生四十日，愛惡言笑，為氣性顯；長速禮節，善用明悟，為本性顯；功修既至，窮究既通，理明物化，神應周遍，為德性顯。德性既顯，本然乃全，是謂返本，是謂還原，生人能事，至此而全（道行推原經，又研真經）。

第四章

（分述小世界身心性命所藏之用）

非性無心，非心無性，心性會合，全德昭焉（道行推原經）。心含七德，作是靈明。順於心包，信於其表，惠於其里，明識在靈，篤真在仁，發隱其妙，真現初心。初心著用，妙應無方。全體大用，莫或遺藏（道行推原經）。先天來降，後天復升，來自此心，復於此心（道行推原經，又研真經）。兩弧界合，復滿圓形（真經注．又費隱經）。人若燈具。在光其火。不獲真光，徒為人具（真經注，又研真經，又道行推原經）。人極大全，無美不備，既美其形j復美其妙（道行推原經，又研真經）。本然流行，貫合粗精。自真來我，造化為之；自我復真，人為為之（費隱經）。本其各具，尋其公共，渾融吻合，卷其過相（同上）。唯是聖人，實踐其境，眾則難之，自取暗昧，陷於疑逆，徒致潰累（道行推原經）。聖賢智愚，由是而分；迷異好邪，從此以判（同上）。聖人全體，本無明暗；賢則有虧，暗於本然；智暗於性；愚暗於心，暗此蔽彼，本然弗見（同上）。賢障於己，智障於知，愚障於欲。障淺礙深，本然弗通（同上）。信理疑事，則為異端；信事疑理，則為凝貳；疑信交衷，悵悵無之，則為迷惑（真經注）。心順身逆，是為疏忽；身順心逆，是為奸佞；心身皆逆，是為邪逆（同上）。疑離之漸，逆悻之深（同上）。沉淪物我，本然隔絕（道行推原經，又費隱經）。唯法聖功，修身以禮，明心以道，盡性復命，全體歸真。本然獨湛，大用全明，是謂人極，乃復初心（道行推原經）。

第五章

（總述大小兩世界分合之妙義與天人渾化之極致）

唯一非數，是數皆一（費隱經）。厥初實有，統一統數，一者其體，數者其用（昭微經）。體用渾然，是名真一。由體起用，是名數一。返用歸體，是名體一。三一非三，一而三義（同上）。真一起化，數一成化，體一化化（道行推原經）。起化以為，從體著用，成化以命，先理後聖，化化以順，進以知見，盡於無間（道行推原經）。化如循環，盡終返始（同上）。化出自然，終歸自然，少不自然，即非本然（研真經，又昭徽經）。本然無着，着於名相；名相無附，附於意識；意識無恆，故曰皆朽（昭微經，又費隱經）。是故萬物，只朽其相，弗朽其理，夫理即真（費隱經）。凝目視一，散目視二，着疑陷礙，見物皆幻（昭微經，又費隱經，又道行推原經）。物何非真，事何非實（昭徽經），物物純全，孰雲偏駁（昭微經，又費隱經）。一塵一粟，全體本然（研真經）。一呼一吸，終古限量（費隱經，道行推原經）。小中見大，天納粟中。大中見小，天在塵外（研真經，又道行推原經）。舒其光陰，一息千古。卷其時刻，千古一息（道行推原經，又費隱經）。一歸本然，天人渾化。物我歸真，真一還真（費隱經，又昭微經）。物無相礙、人無欲累，妙義各呈，本然見焉（道行推原經，又研真經）。初為實理，今為實相，實有相見，種果全焉（研真經，又昭徽經）。

先天理化次第圖（略） 後天形化次第圖（略） 胴形變化次第圖（略） 靈性顯著次第圖（略） 大世界造化循環圖（略） 小世界原始返終圖（略） 天人分品圖（略） 天人合一圖（略） 天人渾化圖（略）

清源黑氏曰：「大世界自無初之初，分體分用，顯為著命，以至人性物理，無所不備，是為先天，凡六品。自元氣顯著，剖陰陽、分四象、位無地、育萬物，以至金石草木、鳥獸魚蟲，無所不顯，是為後天，凡六品。通十二品，而造化之功成焉。先天為降，後天為升，升到極盡，盡終返始，則謂大世界造化循環也。小世界自一點孕胎，分清濁，辨四液，以至身心體竅，無美不備，凡六品。此小世界之先天也。自靈活顯著，明愛惡，別善惡，通達一切事理，以至全體大用，無所不通，亦凡六品。此小世界之後大也，通十二品，而小世界之功成焉。先天為來，後天為復，復至本境，亦若造化循環，則謂小世界原始返終也。大世界先其所先，而後其所後，故其後天盡於後天而已。小世界先其所後，而後其所先，故其後天則返於先天也。此小世界所以貴於大世界也。大世自大世，小世自小世，殊形別類，異質分宗，則天人分品也。大包小，小包大，精粗互人，現象渾淪，則天人合品也。去其分別之跡，忘乎物我之形，先天後天，總歸一致而還於一原，則天人渾化，真一還真矣！此其說也，造化之源流，性命之底蘊，無復見精於此。信乎天方之學之有本也？」

《天方性理圖傳》卷首終

天方性理圖傳卷一

概言

第一卷歷敘大世界所以顯著之由。有理世，有象世。理世者，象數未形，而理已具，所謂先天是也。象世者，天地既立，萬物既生，所謂後天是也。兩世之顯著，總由一真。而次第時際，若有所別，列圖為說，以識梗概，觀文會意，可悟底裏。造化流行之妙，人物賦成之理，舍是無以見其真確焉。

最初無稱圖

（圖略）

最初無稱圖

造化有初，而必有其最初。象數未形，眾理已具，此造化之初也。當其無理可名，是為最初。其造化之本然，不可以名稱，諸家以其無稱，而遂謂之為無，奚可哉？曰謂之為無者，非虛無之謂也，謂其有真而無幻也，有體而無用也。雖然，既有真矣，真即有也，又何以謂之無？既有休矣，體既有也，又何以謂之無？聖人於此不曰無，而曰元稱。性理家於此不僅謂之為有，而謂之曰實有。實有者，無對待而自立者也。真幻不分，體用無別，一無所有，而實無所不有也。曰既謂之有，有即稱也，何言無稱？曰有者，義也；稱者，名也。最初之境，真幻體用義元不具，故謂之有。真幻體用名元專屬，故謂之元稱。不審乎名與義之別，而謂有，即稱也誤矣。日最初之境，毫無虛幻，則稱之為真可也。毫無作用，則稱之為體，可也。而何以言無稱？蓋纔言真，即拘於其真之品，而遂與幻分矣；纔言體，即落於其體之位，而遂與用判矣，非此圖之義也。此圖之義，即真即幻，即體即用，一本萬殊，表裏精粗，始終理氣，一以貫之。而其稱名不落於一邊，故日無稱。及其動而顯也，分為數品：一、不動品，體也；二、初動品，用也；三、主宰品，體用分也；四、初命品，真理現也；五、性命品，萬理分也；六、形氣品，氣象著也。六品備，而造化全矣。

：清源黑氏曰：「最初無初也，無初而為萬初之初，故日最初。不可言無，以別異學；不可名稱，以杜偏見。《易》云：「太極。」周云：「無極」。釋稱：「元始」。老稱：「元始」。皆言後天之宗，此則先天之本。」

真體無著圖說

真體無著圖說

此初圖分品之第一品也。體也，不動品也。說者日：「有體則有動，何言不動？」曰：「其體也，粹精之至；而不落於方所。凡有氣者則動，而此體不屬於氣；凡有象者則動，而此體不屬於象：凡充周有所及，而有所不能遍及者則動，而此體則非虛非實，而毫無所用其充周，夫是以謂之曰：不動品也。」論其品日不動，而實為一切萬動之所從起。動者有著，而此體不動。則無著也。不唯不著於聲色，並不著於舒捲；不唯不著於喧寂，並不著於覺照；不唯不著於方所，並不著於有無。一切幻境皆無常，而此一真體則常存而不朽；一切有形無形之屬有始有終，而此一真體則無始而無終。無始，則由前湖之，而不得其分際；無終，則由後推之，而不得其究竟。人將於何而用其擬議也哉。說者日：「義理之為物也，亦不動而無著者也。或者此體當屬義理之妙通無礙，而故如是其不動無著也乎？」曰：「此體為古今義理所從出之原，而當此之際，則並無義理之可尋也。是故研究此一圖者，於動處求之不得、於著處求之不得。」

清源黑氏日：「真體即實有也，此則可稱矣。無著非玄無也，如火在石。」

大用渾然圖說

大用渾然圖說

此初圖分品之第二品也。當斯之際，空空洞洞之本體，毫未有動，而已寓乎其動之機，不得已而名之日初動、初動之品，即全體大用也。大用毫無發露，不過即其本體所含自然之妙，而姑以用名之。夫自然之妙，豈即是用？但既有自然之妙，必緒龕乎有欲動之機，於是乎以用名之也。大用不過知。能二者，自然之妙，尚未有知，而已具有無所不知之妙：自然之妙，尚未有能，而已具有無所不能之妙。知者，言乎其黨照也。能者，言乎其安排也。覺照未顯，而後此萬種之覺照，皆於此裕其端。安排無跡，而後此萬種之安排，皆於此藏其義。知無所知，能無所能，蓋用而未離其體之候也。查密氏日：「知之義，主持之謂也，第此時，猶未析其為主之品。能之義，作成之謂也，第此時，猶未見其作成之機。大用之品，蓋總包乎為主一切當然之動，及為物一切能為之動，而渾然裕乎其中。」查密氏之說，可謂扼此一圖之要已。

清源黑氏曰，「體靜用動，體知用能，靜體將著，動用幾生，覺照未顯，無所覺照也。安排無跡，無所安排也，當此之際，如火在炭。」

體用始分圖說

（圖略）

此初圖分品之第三品也。用含於體，而當此之際，稍稍有發露之機，是為次動品，一無所為而已。裕能為之具，總言之曰知能，析言之，則生、化、予、奪及一切安排、布置之類也。用與體未分之時，曰首顯。用與體始分之時，日次顯。首顯如火之本明，明與火一，而未及於遠。次顯如火之外光，光雖不離於火，而卻能無所不照。當此之際，主宰之品顯焉。蓋為者主宰為之也，因為而知之為主宰也。主宰之品顯，則一切能為之具，皆蒸蒸乎由裏而達之於表矣。總知能之大用而究竟之，則有所為美者焉，有所為尊者焉。美者，和順之謂也。凡一切萬種之安排，萬種之稱名，萬種之義理，皆屬於和順。尊者，威嚴之謂也。凡一切自強，一切常勝，一切永健，皆屬於威嚴。主宰自強之用，但存於己，而無所用之，用則天地毀、世界壞矣！蓋以此自強之用，乃不容存一物者也。識者玩味此境，謂之前定，蓋主宰將欲造物，而先裕此大用於其先也。又稱之曰：「墨池」。謂天地之文章，萬物之義理，莫不先聚精於墨池之中也。查密氏曰：「此品即真一，包含一切本為授跡之動，是為真有之表也。」本為授跡雲者，蓋謂真宰以其本體之所有，而賦於物，如印跡然也。

清源黑氏曰：「靜境溶溶，動機勃勃，體即真也，用即宰也。唯有真宰，乃有造化，由里達表，如火焰，萬燈可分。前定之稱，墨池之喻，精乎美矣！」

真理流行圖說

此初圖分品之第四品也。命者於穆流行之義，乃真宰發現之首品也，非體也，非用也，亦非為也。蓋發現之而為命者，真宰之發現也，既發現矣，欲復稱之為主宰不得也，遽欲稱之為物亦不得也。當此於穆流行之際，真宰以其本體中無所不有之妙，盡發現於此首品之中。首品者，千古群命之一總命也。後此之造化，皆此首品，以真宰之所發現者，而—一發現之也。首品為真宰之首品。而但不得以真宰稱之。首品之所有，一皆真宰之所有。首品所含之現象，一皆真宰所含之現象。後此造化之事，皆首品之事，而真宰若不與其事矣！故於此名之曰：「代理」。即其流行中之所有者，而兩分之：一為性，一為智。性，即大川中所謂知之所化也。智，即大用中所謂能之所化也。性、智，即真宰之知能也。此性為千古一切靈覺之首，此智開千古一切作用之端。性、智二者，代行造化之本領也。後此凡屬有靈之物，皆根此性而始，人、神、鳥、獸之類是也。後此凡屬有為之物，皆根此智而始，天、地、萬物之類是也。以故首品，又名曰：「大筆」。言千古一切理象，皆從此大筆寫出者也。又名曰：「道」。蓋為古今理象往返之道路也。真宰之起化，莫不從此境而起；及萬化之歸真，亦莫不從此境而歸。識者曰：「萬化從此境而歸真矣廠此境有不偕萬化而同歸於真者乎？追至此境，亦歸真矣。而又何必別其為首品也乎？

清源黑氏曰：「真宰發現，大命出焉。真宰為知，大命為能。真宰為寂，大命為感，當此之際，如念在心，如火在湯。濂溪無極，青尼大道，牟尼大覺，皆主乎此。」

性理始分圖說

此初圖分品之第五品也。自首顯大命中，灼灼乎有分析之兆者也。色象未形，而其理森然已具。凡為人為物、為聖為凡、為上為下，及象世所有一切之理氣，靡不於此境若見一渾然之跡焉。首顯大命中之本然，日性、曰智。此之所謂性者，根於大命中之性而起，人之所以然也。此之所謂理者，根於大命中之智而起，物之所以然也。人與物之所以然，皆同出於一原無有別也。乃物之所以然，則稱之日理；人之所以然，獨稱之曰性者，何也？性則其靈覺者也。稱其靈覺，以別於物也。性者，人之所以然也，而人性大概之品有九。理者，物之所以然也，而物理大概之品亦有九。性之最初，而近於真宰者，至聖之性也，其次大聖之性，其次欽聖之性，其次列聖之性，其次大賢，其次知者，其次廉介，其次善人，其次庸常，凡九品。物理之最初而合於真理者，「阿而實』之理也。「阿而實」包含八天，而總持其用，天品之至大者也。其次則「庫而西」之理。「庫而西」包含六天，代行其用，而亦在「阿而實」所含之內也。次土天之理，次木天之理，次火天之理，次太陽之理，次金天之理，次水天之理，次太陰之理，凡九品。人天之性理既備，復自人性之所餘剩，而化一切鳥獸之本然。自鳥獸本然之所餘者，而化一切草木本然。自草木本然之所餘者，而化一切金石之本然。此數等者，又自九品人性中，而流行以出者也。人之性，有生長，有知覺，有靈慧，得其性之全。鳥獸之性，有生長，有知覺，無靈慧。草木之性，僅有生長。而金石之性，則僅有堅定而已。自九天之理之所餘，而化風、火、水、士四行之理。天之理，運行不息者也，風、火、水、土之理，亦皆運行不息。而唯土之理，則做黨其堅凝也。皆次第分析，而流行以出者也。由是而總一切流行分析之，所餘者為溟渣焉，則所謂氣者是也。氣則萬有形象之本也。說者曰：「性理之始分也，有如是諸品之不同、先後之不一，其造化有所為而為之者乎？抑元所為而聽其8然者乎？」曰：真理流行而至於此極，當亦聽其自然而然，而但其中高下次第不致有絲毫之隕越，則是有一定之主持，而安排者也，是故謂之為有為，不可謂之為無為。」

清源黑氏曰：「一實萬分，萬殊一本，所謂無極，而太極也、色象未形，而理已具，若意識然。溟渣為後天之最初，亦既先天化窮返本之極致。」

氣著理隱圖說

（圖略）

此初圖分品之第六品也。先天精粹之品流行至此，始覺其有渾淪之象，則所謂元氣也。先天無色無象之妙，至此而終。後天有色有象之跡，於此而始。此其境殆承流宣化之一大機柱也，元氣雖於穆流行之表，而其為物也，卻不在性理之外，並亦不在首顯大命之外，並亦不在全體大用之外。當其最初無稱之時，元氣本然已離乎其中。但最初之時，分析未形，而流行至此，本然發露，蓋由里而達於表之會也。其為物也，似濁而清，似跡而妙。論其次第，乃先天一切流行之所餘，而及其發露也，則幾先天一切之所有，人與其人之性，物與其物之理，無不於此元氣之所發露，而因之以發露焉。即最初中，所謂全體大用者，亦莫不於此元氣發露時，而因之以發露焉。是濁也，而為清之所不能外；跡也，而為妙之所不能離。是故名之者，不得僅名之為氣，而必名之日元氣也。元者，一切精粹之所聚。氣者，一切精粹所寓之器。圖稱氣著理隱者，理非因氣而隱也。蓋理之為物也，動少而靜多；氣之為物也，動多而靜少。當斯時也，氣動而理靜。夫是以謂之為隱，隱者各有所待而顯耳。元氣發露，亦分六品。一、渾同品，即此際位分也；二、起化品，陰陽分也：三、廣化品，四象著也；四、正位品，天地定也；五、蕃庶品，萬物生也；六、成全品，人類出也。六品備，而元氣之能事畢矣。

清源黑氏日：「真理為萬靈之綱，而性理由分；元氣為萬形之綱，而色象以著。前此有理無跡，氣隱於理；後此有跡有理，理隱於氣。斯時也，若文字含於筆端。至陰陽分，四象著、則文字落於方策矣，是為太極」

陰陽始分圖

（圖略）

此元氣起化品也。元氣為於穆流行之溟渣，而其中所含裕者，皆先天大命中性智之所餘、其分陰分陽，仍即本其有得於性智之所餘者而分之也。智乃有為之始，而喜動之端，則元氣中所得於智之餘者，自必有喜動之機，而動乎其不得不動也。性則安之不與俱動，則元氣中所得於性之餘者，亦自不與俱動也。性智所餘，一動一不動，遂於其中，有兩分之象矣。於其動者，謂之陽；於其不動者，謂之陰，此一氣化而為兩分之由來也。其初分也，二者互雜，不甚相離。及其後也，陽積於一處，而鋟鋟乎有向表之機；陰積於一處，而隱隱乎有向裏之勢。智之所餘，化而為陽；性之所餘，化而為陰。此陰陽之根，起於性智之所餘也。說者日：「先天之言理也，性先於智；後天之言氣也，智先於性。元氣之流行也，不亦先其所後，而後其所先乎？」「曰：「先天理勝之時，智藏於性，而性實包乎智。後天氣勝時，性藏於智，而智實包乎性。此陽之大端起於智之所餘．而居於先；陰之大端起於性之所餘，而居於後。亦先後次第行乎其不得不然者也。」

清源黑氏日：「此易有太極，是生兩儀也。陰靜陽動，孰窺其本？左陰右陽，莫識其非。茲日：「根乎性智，發平表裏，則諸義釋然矣。觀其圖，若泥水未澄、已澄之象，理更分明。陰陽分於同時，而說者言先後次第，誤矣！」

四象始形圖說

（圖略）

此元氣廣化品也。當斯之際，陰陽化而為水火，水得火則生氣，人暴水則生土，是故水、火、土。氣，四象成焉。說者曰；「陰陽何以化而為水火？」日：「陽根於初命中之智，而智又根於大用中之能，智與能皆外明者也。此陽之所以化而為火，火外明者也。陰根於初命中之性，而性又根於大用中之知，性與知皆內照者也。此陰之所以化而為水，水內照者也。水受火熾而氣生。氣即水之妙化，而欲升騰者也。水體雖下，而含有真陽，故受火熾而其氣直欲升騰。火與水搏而土生。士即火之存跡而欲墜落者也。火體雖上而含有真陰。故與水搏而其士不得不墜落。水火土氣四者，高之中有雨下之義，低之中有附上之因；其稱名為四元，以其分萬有形色之宗元也。其本義為四奇。奇者，單也。謂四象皆單自成行，而無配故也。後此金木生，則為耦行者矣。

清源黑氏曰：「陰陽化水火，即猶先天知能化性智也。水火交錯而生氣土，即猶性智流行而生理氣也。火根智能，故光焰外明而上炎；然內含真陰，故下為水浚而灰燼成土。水根性知，故江河內照而下潤，然內含真陽，故上為火煦而蒸潮為氣。初則火上水下，土為濁陰，故通氣而下。士下，而清陽之氣上矣。繼之土重於水，又沉水於火，又越火而上。氣火日上，土水日下，遂劃溜空際矣。」

天地定位圖說

（圖略）

此元氣正位品也。真陽之氣外發而為天，真陰之質內斂而為地，是以天包乎地而地寄於天之中央，如雞子黃白之形，天地定位，而水火存於其中矣。夫天，即氣也。氣即水受火熾而上騰者也。此天之所以定位上也。地即土地，土即火與水搏而存跡以下墜者也。此地之所以定位於下也。定位於上下者，分形於內外也～由地觀天，似乎天高而地下。而若自其天地之全形觀之。實天外而地內也。火無所著而附於天，當其天體之初成也，其氣揚而有次第，火即因其飛揚次第散人其中，而遂成日。月、星、辰之象。水性善下，而附於地，當其地體之初定也，其勢或高或下，有堅有泄，水即隨其高下堅泄，流浸其中，而遂成江海河瀆之形。火之存跡下墜，而其清者上附於天；水之真陽上升，而其濁者下附於地，是在天之象，在地之形，未有不因水火交錯而成者也。水火之所以不能無交錯者，蓋緣陽之中含有真陰，陰之中含有真陽，而非陽一於陽，陰一於陰者也。

清源黑氏曰：「四象形而上下判，形久則堅定矣。然陰陽既分，何以陽複含陰、陰複含陽？曰：『水火總出一元，陰陽必無純勝，觀之火內暗、水內明可知。」

萬物始生圖說

（圖略）

此元氣蕃庶品也。天地定位，水火交錯，則化育之事起焉。萬物不可以無因而化育也，天地水火之中，先結聚其為金、木、活三者，以為化育萬有之綱。金、木、活三者，皆有所配合而成者也。金者，本地水之凝結，而得乎氣、火之變化以成。木者，本氣、火之施授，而得乎地、水之滋培以生。活者，本氣、火、水、土四者之湊合，而洋溢充滿於空中者也。自天地之化育觀之，則金、木、活為天地之三子；自三者之化育觀之壩u三者又為萬物形色之母。是故金氣流行，山得之為玉石；水得之為珠蚌，土得之為五金之礦；鳥獸。得之而成鳥獸之寶；草木得之而為草木之精；一切萬物得之而各成其為堅、明、定。固也。木氣流行，山得之生嘉植；水得之生萍藻；沃土得之生禾稼；瘠土得之生草毛。四植之中，享土勝者為堅質；稟氣勝者為中空；稟水勝者多繁花；稟火勝者多果實，而要皆得此木氣以為化育者也。活氣流行，生於山者為走獸，其形體與丘陵似；生於林者為飛禽，其羽與枝葉似；生於水者為鱗介，其鱗甲與水波似；生於上者為蟄蟲，其形質與土壤似。四生之中，稟氣、火勝者能飛；稟土、水勝者能走；稟氣、土勝者性溫；稟火、土勝者性烈；稟氣、水勝者性貪；稟水、火勝者性暴，而要皆得此活氣以為化育者也。金、木、活三者，在天地化育之中而為三子，而及其後也，萬物莫不資之以為始，則又實為萬有形色之母矣。

清源黑氏曰：「萬物之大宗三。上與水合而生金，氣與火合而生木，四氣共合而生活類。是天生一，地生一，天地共生一，故只有三也。三者之氣，互人於萬有之中，而以其氣勝者為名。金氣勝名金．；木氣勝名木；活氣勝名鳥獸。要知萬物中有萬物也，其生也有自然之次第，先金，次木，次鳥獸。所以然者，元金則木不生，無木則鳥獸不育。抑萬物之生，皆從地出，自下而上也。故金藏土中，木見土外，鳥獸則飛行於空。三者代天地之化育者也，故曰萬物母。」

大成全品圖說

（圖略）

此元氣成全品也。天地萬物具備，則人生焉。人之生也，非一聽於陰陽之氣，自相摩盪而成者也，實有真宰主持乎其中。蓋有天地而無人，則天地之設位何用？有萬物而無人，則萬物之取用誰歸？此以知天地萬物之生，凡以為人也。人也者，真宰全體大用畢聚於其中，以自然而然之知能運氣、土、水、火四行之精粹，閱四十晨而其身始成，表裏體竅無不與世界所有相印合。人之身，統括一切所有之身；人之心，包總一切所有之心；人之性，渾含一切所有之性，是以人為萬物之靈也。自先天之理論之，人之所以為人，乃一切理氣之種。即元氣亦從此種而發。自後天之理論之，人之所以為人，乃一切理氣之果。元氣自分陰分陽，直貫到底，亦無非為此果而始有諸凡之發露也。後天之果，即先天之種也。體竅無美不備，而其最微妙者，又無過於心、性二者。性有十德：五為外照，五為內照。曰視、日聽、日言、曰臭、日觸，是謂五黨，分於心而發之於表；曰憶、曰慮、日記、曰悟、日總覺，是謂五力，分於智而寓之於腦。心七層，而其清有十：喜也、怒也、愛也、惡也、哀也、樂也、憂也、欲也、望也。懼也。心之十情，相合於性之十德而發者，則其品之上焉者也。此人之所以為人也。其始受造化而成其為人之身者，名日阿丹。後此人類之繁，皆自阿丹生者也。即其配，亦自其左肋而出者也。阿丹，天下萬世之元祖也。

清源黑氏曰：「四元三子，革精而成人身。全體大用，畢聚而成人性。先天後天，締結而成其人，為萬物之靈。天地如樹，人其果，樹全於果，人出而造化之功完焉，故日大成全品。後天之果，即先天之種。知果不異於種，庶幾知所以盡人矣。」

《天方性理圖傳》卷一終

天方性理圖傳卷二

概言

第二卷，乃發明第一卷未盡之意。其言理也，足乎其前所未盡言之理、其言象也，足乎其前所未盡言之象。然非理自理、象自象也。象，即理也。言象，正所以申明其理之所不可見者耳。有心者，若能於當體求之，則理象皆得；不能於當體求之，則理象之友人也遠矣，雖日披閱此圖、此文，不過涉獵焉已耳！於性命奚裨？

先天性品圖說

（圖略）

先天性品，其說已發明於性理始分圖矣。至此又列圖而詳其說者，研理之文愈詳，而理愈著也。先天之性，凡十有四品，至聖之性，即真宰之自為首顯者也。其名雖日至聖之性，而其實即真宰之知能德性也。自至聖之性之下。其依次而分著其品第者，皆從此一性之餘光。而得各有其性也。此一品之下，以聖性稱者三。以大賢稱者一，以知稱者一，以廉介稱者一，善人庸常之性，則又依次而遞下者也。鳥、獸、草。木、金、礦、石類之性，又其下而愈下者矣。溟渣之為物也，一切性命之所余，相合變化而成者也。自至聖之性，以至於溟渣；凡十有四品。至聖之性，與真宰之本然無同無異。其餘性品，亦與真宰之本然，不甚相遠、而甚至頑鈍迥不相侔者，則其品第之界限為之也。諸品之性，發露於形色之後，數窮理極，萬有歸根，仍必盡返而人於至聖之性，乃得以因至聖之性，而歸於真宰之本然。至聖之性，所以為萬性之始終也欽！

清源黑氏曰：「大數盡於九，小數盡於五，合大小數而十四品盡之。先天之理，後天之象，皆無過不及之數。然先天之化，盡於溟渣；後天之化，盡於三子。而人又生於三子之後，則人之身為阜中至卑也。卑至於極，則盡終返始，與真合焉，所謂妙合而凝也。」

性品知能圖說

（圖略）

先天性，凡十四品。其所以彼此分別而各有不同者，別之以其性中之知能耳。此一聖之知能，不同於彼一聖之知能，而其品第判然分矣。愚不肖之知能，不同於賢知之知能，物之知能，不同於人之知能，而其品第相去倍蓰無算矣。至聖，為渾同知能。渾同者，謂其知能，與真宰知能渾同一體，無欠無餘也。大聖，為任用知能。任用者，謂其知能不及於渾同，而真宰知能卻任其所用，如綱維天地者，真字之知能也，而大聖亦能起死回生，轉移天地等等，任其所用也。欽聖，為順應知能。順應，則不能任用，而但順應乎真率之運用也。列聖，為顯揚知能。顯揚者，謂其凡有得於真宰知能之發露，而盡以宣化於人類也。大賢，為希望知能；知者，為體認知能希望者，謂其不能聖而欲求至於聖；體認者，謂其求明一本，而體認之也。廉介，為堅守知能。善人，循習知能。庸常；為自用知能。知能而至於自用，則几几乎其近於物矣。物雖具有知能，而不可以知能稱，禽獸曰知覺，草木日發生，金石曰堅定，同一知能也，而物類得之於最後，故其品愈下，而逐覺其漸遠於真宰也。若混其分別之跡，去其先後之形，而復返之於一原焉，物與人，未見其甚相遠也。

清源黑氏日；「知能，即各物之本領，受賦於造物者也。造物授之全、人物得之偏，非偏也，用各有宜耳。用之得宜，則偏者全；用之失宜，則全者偏。顧其人之用之何如耳！各正性命，保合太和，此之謂也。」

後天形器圖說

（圖略）

後天形器，凡十四層。其數與先天性品之數相對。上界之層第九，即九天之位也；下界之層第五，即四氣與四氣所生之三子也。「阿爾實」為至清無上之天，諸天之懸位於其中也，猶珠之懸於水晶室也。此第一天之體，一面有形向下，一面無形向上。無形而向上者，以其尚屬於先天也。有形而向下者，以其始人於後天也。此際位分。天分先後，而兩界卻無隔絕。其第二層日「庫而西」，為二十八宿及群星所麗之天，雖有形，而其形實無容思議者也。當其無火冒人天體而成象也，其力僅能至此而止，過此以上，則至清而無可而矣。下此七天，則每一層僅有一星麗之。其三層則土星麗焉，四層則木星麗焉，五層則火星而焉，六層則太陽麗焉，七層則金星而焉，八層則水星麗焉，九層則太陰麗焉。天有九，而於其最上者稱為一層，於其最下者稱為九層，蓋自上面數及於下也，是為順其次第而數之也。苦於其最下者稱為一天，最上者稱為九天，則為逆其次第而數之矣。其每一天安置一星者，蓋每一天有一天之功用，各置一星以作本天功用之機權也。九天之下，其次於天者，風。次於鳳者，火。次於火者，水。次於水者，土。土返而向水，遂與水相凝合，而金生焉。金能吸火下降，火降則氣隨人於土，而木生焉。木能生，而金能鳴，二者相湊，又以適合於四氣之感，而飛楊生活之氣生焉。木、金、活三者，風。火、水，、土四氣所生之三子也。合三子而僅為十四層之一層。

清源黑氏曰：「經曰：『唯「阿爾實」代行化育。』「阿爾實」理，即先天性智之智也，歸之於物，則名曰理。其為形也，上無下有。其為器也，上虛下凝，蓋先天後天，承流宣化，而後天之卵殼也，至「庫而西」，則殼內白翳矣。三子生生之次第，於此尤詳。」

形器功用圖說

（圖略）

形氣十四層，每一層有一層之功用。萬物之紛錯，人事之不同，莫非此十四層功用，有以照映而關合之也。「阿爾實』，為代行造物之功用。以其居形器之最首，而得夫真宰化育之全能也。一面向理世，一面向象世。凡理世一物慾來於象世，必由此境而來，乃能成其為象世之人物也。其下諸天之功用，亦莫不由此天而得，故其功用為諸天功用之總持也。「庫而西」，為錯合變化之功用。諸天功用皆各有一定，不能彼此相代，而此天獨能代行別天之功用，上代「阿爾實」以總諸天之動，下代諸天以行其本天之用。所以然者，因諸天各載一星，而其功用亦只各歸於一事。此天之星無可數計，二十八宿及一切群星，莫不麗於其上，故其功用亦無可數計。土星天，則創無為有者也。人物賦形成質，自無趨有，皆此天之功用也。木星天，則發隱成顯者也。物之所以生長發達，人之所以才敏茂著，以及一切祥征瑞應，，皆此天之功用也。火星天，則化小為大者也。人物自小而大，由此蔭彼，以及一切苦毒災異，皆此天之功用也。太陽天；則彰明貴顯者也。其功用特不及於「阿爾實」、「庫而西」兩天，然較上下六天為最盛焉。上下六天，莫不藉此天功用之力，而乃能自行其本天之功用。所以然者，以其位居七政之最中，而實為七政之主宰也。上下六天，特其輔佐耳。故凡人禽之生活、草木之長發，金石之變化，花實之蕃碩，人物之貴顯，年力之康壽，皆此天功用為之，即雲雨雷電。霧露霜雪、寒暑濕燥。四時往復、萬物消長、一切變化施為，皆莫不成於此天之功用也。金星天，為結交離合之功用。人物交接契合、相感相配、以及一切音聲色貌、香臭氣味，皆莫非此天之功用為之。水星天，則化蠢而為靈者也。人物有蠢而漸化於靈者。有暗而漸化於明者。除垢卻污，以及一切浸潤透亮之故，皆莫非此天之功用為之。太陰天，則善於改移，而流動者也。凡一切乍增乍減、倏成倏敗。以及潮汐之消長、事物之變亂，皆莫非此天之功用為之。風之功用為能舒郁，以助生活。火之功用為能薰蒸，以助溫暖。水之功用為能滋潤，以益生味。土之功用為能負載，以奠安處。金則善於定困者也，木則善於建立者也，活則善於運行者也。上界下界之功用全，而形器之能事畢矣。功用者，真宰妙用之跡也。妙用者，全體之活潑流行而不膠於一定者也。因形器以識形器之功用，復因十四層之功用，以悟真宰之全體大用，則謂形器為形器可也，即謂形器為非形器可也。

清源黑氏曰：「人曰知能，物日功用，總一真宰之妙用流行，而發現於萬物者也。妙用同而功用異着，若心運一筆而書分萬字也。知此，乃悟真宰之全體大用，無不周通貫洽，物物皆真宰之本然顯現也。顧可以形器拘乎哉？」

理象相屬圖說

（圖略）

性理，先天也。形器，後天也。先天之性理，為後天形器之所從出；後天之形器，為先天性理之所藏寓。故理與象，本相屬也。說者曰：「形器為性理之所藏寓，但不知其為藏寓也，性理即藏寓於形器之間乎？抑不必依附形器，而別有以妙其藏寓者乎？」曰：「後天之形器，先天性理之位分也。位定者，言乎其性理之所向，非謂某一品之性理，即囿於某一品之中也。」說者曰：「各品之象，不相淆亂，但不知各品之性為渾同一理，而充滿於不可見聞之間乎？抑各有所在，而所相淆亂乎？」曰：「先天之性理，其所以分別者，義理之分別也，義理非有跡者也。是以雖有不分，而不見其有分之跡，渾然一理之中，自然有不相淆亂之妙。自其於穆流行處觀之，徹上徹下，無非一理之所充周，謂之為合而不分可也。自其以時發現處觀之，聖、凡人物，未嘗有毫釐之隕越，謂之為合而有分可也。至其理與象之相屬也，亦不過屬於其義，而非域於其跡也。「阿爾實」為至聖之位，」庫而西」為大聖之位，土天為欽聖之位，木天為列聖之位，火天為大賢之位，日天為知者之位，金天為廉介之位，水天為善人之位，月天為庸常之位，要皆因其品第而屬之以其位也。又各以其性與其天之義理相近似者而為位也。下界之物，其性則各從其所生之類而為位也：得活性而有者，從風。得木性而有者，從火。得金性而有者，從水。得石性而有者，從士。皆因乎其本生之類，而其位自相屬。理象之相屬，聖、凡人物無。致也。

清源黑氏曰：「性理，妙物也。包天裹地，莫可限量，不唯人性如此，即極之蟻蟲、蚊蚋，以本量言之，未始不與人性等，未始下與真宰全體大用等。第自其發現處觀之，則各有定位耳。其位也，若意在心，究不拘於心中；若性在身，究不困於身內。不然，則五尺身當亦五尺性矣。屬義之說可思。」

九天遠近圖說

（圖略）

天分九重，而其所以分，則無形者也。無形而得以知其遠近者，蓋觀其本天之星之遠近，而因以知其天之遠近耳。太陰天，去地約四十七萬里。水星天，去地約九十萬四千里。金星天，去地約二百四十萬里。太陽天，去地約一千六百萬里。火星天，去地約二千七百四十萬里。木星天，去地一萬二千六百七十五萬餘里。土星天，去地二萬五百七十五萬餘里。「庫而西」，去地約三萬二千二百七十七萬里。「阿而實」，去地倍於「庫而西」去地之數。各天地遠近之數，蓋即其各天半徑之數而定之也。知半徑之數，則可以知全徑之數矣。即全徑之數推之，徑一圍三，便可以知周環之數。而各天全體之為若干大也，絲毫不爽矣。天之遠近大小，因其星知之。而各天之星，則亦有大小一定之體。「庫而西」之列宿群星，約其大概分為七等。一等者大於地一百一十倍。二等大於地九十倍。三等大於地七十倍。四等大於地五十二倍。五等大於地三十五倍。六等大於地十七倍。至小者大於地七倍。土星大於地九十倍。木星大於地七十四倍。火星大於地倍半，日大於地一百六十五倍。金星小於地三十六倍。水星小於地二萬餘倍。月小於地三十八倍。天之遠近，星之大小，燦若列眉。觀形器者，不可不更知其大者也。地位於九天之中，如大荒中一沙。九天位於人性之中，其為大為小、蓋亦猶地位於九天之中也。

清源黑氏曰：「溯自元氣分象，自地至天，原無里數可記，然徑一圍三，數不爽也。以測天，天之遠近可知。以測星，星之大小可曉。天方名賢，造一尺之矩，量盡天地之數。復著測量法譜，以杜荒唐之疑，然亦以器測器也，若本性發現，視九天如一沙，有何難知之數？覽者勿自居井下。」

九天旋轉圖說

（圖略）

「阿而實」之旋轉也。自東而西，是為自然之動。其餘諸天之旋轉也，自西而東，是為反掣之動。兩動之說明，一乃以知九天旋轉之為用。皆因氣互相關合之所為也。「阿而實」何以自東而西？蓋東方者，生氣所聚之專位也。氣之專位在東，故其旋轉自東而起。起於東，則行於西矣。是之謂自然之動。「庫而西」並以下七天，何以自西而東？蓋西方者，土所分定之正位也。八天之本命，皆與土有相關之義。土之正位在西，故其旋轉自西而起。起於西，則行於東矣。「庫而西」並以下七天，何以皆與土相關？當其元火冒人於天體而成象也，唯「阿而實」為元人之所不能麗，其餘八天皆有焉。土者，火之所存跡也，故八天皆與土有相關之義。何為反掣之動？「阿而實」之旋轉也，自東而西，帶動以下八天，亦有自東而西之勢。而八天本行，實自西而東，故其勢，雖為「阿爾實」所牽動，而本行卻不隨之，雖有自東而西之勢，而實為自西而東之行，是之謂反掣之動。九天之旋轉也，一為自然之動，八為反掣之動，兩動不息，則不唯東方之氣，西方之土互相融人，即南方之火，北方之水，亦莫不因其旋轉帶動，而運行布人矣。四氣之所以交融，而為化育萬物之原者，皆九天旋轉之力為之也。此其說窮理格物者，所不可不知也。赤道黃道之說，南極北極之稱，觀乾象者之所常談焉耳。不復贅。

清源黑氏日；「兩動之說，近代始曉。蟻磨之喻，僅得其形；亦知反掣牽動，所以運旋有如是乎？兩氣互人，水火交融之說，大有裨于格致。」

四行正位圖說

（圖略）

四行，即四象也。氣自水生，土因火出，氣土水火，是為四行。四行為萬物之母，而其每一行，各有一專注之位。氣位於東，＿而其行也，自東而西。土位於西，而其行也，自西而東。火位於南，而其行也，自南而北。水位於北，而其行也，自北而南。各自其本位而行，至於彌滿無隙之處，則四氣互相攙人，而滾為一氣矣。四者單行，則萬物無自而生。四者相攙，則萬物於茲而化育焉。說者日：「南方為火之正位，北方為水之正位，無足異也。至於東方為木之正位，而茲乃曰氣之正位在東；西方為金之正位，而茲乃日土之正位在西，其義何也？」曰：「木生於水，金生於土。當其四行之始分也，木與金，尚未有也。其子未形，其母實居於此氣者，水中之真陽上升者也。氣雖不名為水，而其實為水之精，木之母也，放其位分，專住於東。迫至於木之既生，而其子與母同宮矣。金為土子。金未生，而其母之正位，專列於西。迫至於金之既生，而其子亦與母同宮矣。木之正位在東，金之正位在西者，其後天也。氣之正位在東，土之正位在西者；先乎其先者也。先後子母之義明，而其位東位西之妙用，愈尋而愈出矣。」

清源黑氏曰：「南北有定位，東西無定位也。南北以＿極為定位，東西乃以天地為定位也。蓋天屬氣而為東，天為東，則地為西矣。向配無行，土中分屬，是未知東西無定位之說也。木金子母精確可思。」

四時往復圖說

（圖略）

未有四氣之先，空中無四時也。四時。即四氣輪轉流行而成者也。輪轉流行之中，各於其某一氣所專盛之位，而因各以其時專稱之也流行而至於東方，所專盛之氣，則其時為春。知春之所以為春者，融和。若此，則知氣之所以為氣者，其蘊含適如此也。流行而至於南方，所專盛之火，則其時為夏。知夏之所以為夏者，炎盛。若此，則知火之所以為火者，其蘊含適如此也。流行而至於西方，所專盛之土，則其時為秋。知秋之所以為秋者，收吸。老此，則知土之所以為土者，既吐而納適如此也。流行而至於北方，所專盛之水，則其時為冬。知冬之所以為冬者，堅凝。若此，則知水之所以為水者，其附土而藏適如此也。蓋氣與火之流行，以發越為流行者也。故其為時也，春與夏，亦皆有發越之象；土與水之流行，以收藏為流行者也。故其為時也，秋與冬，亦皆有收藏之義。收藏之力既盡，則越發之機又起，發越之機起，則東方所專盛之氣又於茲而復始矣，此四時之所以往復也。說者日：「四時之序，五行之所循環也。」茲乃謂四氣為之，而木與金不與焉。則將置本金二行於何地乎？且無木則火不生，無金則水不生，火不生，則四時中之夏何以突來？水不生，則四時中之冬何以倏有？」曰：「氣、火、水、士，其先天也，木與金之母也。本金二行，其後天也，四單行之子也。假使無木，則火不生，則當本未生之先，先天之火何來？假使無金，則水不生，則當金未生之先。先天之水何出？蓋先天之火水不生於木金，而四行相聚，實為後天本金之母。迫木既生，而木之力亦能助火，是則術能生火之說也。迨金既生，而金之力亦能助水，是則金能生水之說也。因木有助於火，而以木補人於火之前，曰木能生火；因金有助於水，而以金補人於水之前，曰金能生水者。蓋真宰化育之妙用，而於四氣對待之中，又以金木二行為之周旋、接引於其間，以後天而補其先天之所未盡也。」

清源黑氏四；「四時成於四行。天屬氣，為尊為首，故四時先春也。次火為夏，土為秋，水為冬，皆有自然之次第。氣火上達，故春夏則萬物生。土水下達，故秋冬則萬物息。一生一息，所以成造化，而永生生也。

七洲分地圖說

（圖略）

地者，土與水相附而成形者也。其體渾圓，而位於空中之中央，周九萬里，其深厚二萬八千六百里。分形有七，是為七洲：曰阿而壁，日法而西，曰偶日巴，日赤泥，日細爾洋，曰欣都斯唐，日鎖當。七洲，上應七政。某一洲為某一政之所專屬者，則其地之人物性情，即與其所屬之星情性相似，而此一洲之祥災、瑞應，即關於此一星之映照。阿爾壁，當七洲之首位，人類肇生於此，其地為日所屬，人之性情，明正自強，其物多寶產。法而西，為木星所屬，其人壯偉能事，其地多嘉植。赤泥，為月所屬，其人志趨易移，其地多儒濕。偶日巴，為火星所屬，其人好辯喜爭，其物多隱毒。欣都斯唐，為水星所屬，其人聰明尚巧，其物多異狀。細爾洋，為金星所屬，其人秀美剛直，物佳麗，而地多奇產。鎖當，為土星所屬。多鹵地，草木禽獸稀少，其人鈍室黑小善擔負，天方人謂此地為奴役之國。地七而其中有寒熱溫涼之各異者，以其上應黃道之度數，各有遠近之不同也。合大地而總觀之，自南至北，分五大界：一黃道界，其地甚熱，以其當舊輪之正照故也；一南極界，一北極界；此二界甚寒，以其與日輪遠故也；一黃道南界，一黃道北界，此二界，寒熱適中，以其與日輪不遠不近故他。地氣寒熱溫涼之故，皆上界黃道為之映照於其間也。

清源黑氏曰：「三教與西洋地圖洲數互異，難以理白。然天有七政，地有七洲，自然之數也。阿爾壁居中位，非故崇也，以日午無影可證。」空中自地至天，有四際；近於地者，溫際；上於溫者，濕際；再上者，冷際；近天者，熱際。四際。蓋本風火水上四行之所結撰而有者也。四際之氣，每自上而下，以為培育萬物之功，從未有自下而上者也．溫際之氣；不行於濕際；冷際之氣，不行於熱際。溫際屬土，其氣和平；濕際屬水。其氣稍涼；冷際屬風，其氣肅冽；熱際屬火，、其氣炎熱。、四標之氣，皆萬物之所仰藉，而因時各得以自正其性命者也。又甘。四標者，承天養地之胸膜也，如皮與肉之間，苟無網膜為之接引。則肉不能養皮，而皮亦不能為肉之衛矣。至於地中積陽之氣，有時而上升也。有僅至於溫際者，有過溫際而至於濕際，至於冷際，至於熱際者。其所升之高下不同，故而為塵、為霧、為雲、為雨、為雹、為沙、為流星、為彗孛，有等等不一之形狀矣。蓋地中積陽之氣，乃日所沖射而人者，其升而上之也，有浮游而上者，有直射而上者。其直射也，又有悠然而上者，有奮激而上者。其浮游而上者，僅至溫際。氣夾土者為塵，氣單上者為霧，其直射而上者為雲。雲深人於濕際，則雨。雲僅至於溫際，則不雨。其直射也，悠然夾土而上者，為沙。此氣不能盡至濕際，體重故也。其奮激而上者，直入冷際，冷則其氣凝重為雹。其奮激而上者，力甚勇，如發矢擲彈，則直人於熱際矣。熱際，乃人之本位也，積陽之氣。再遇火焚，化為火球而墜之，即為流星。此氣當陽勝之舊乃有，故流星夏多於冬。若積陽之氣烈甚．直上之力更勇，則能射入熱際之盡，而近於天矣。近天，則此氣為天氣所吸，不得下墜，與天隨行，為彗孛之類，必待久而漸消漸散，以至於無也。

清源黑氏曰：「熱際屬人，冷際屬風，熱際當居冷際之下。曰溫際屬水。水火同居，則兩相耗。而兩不生。唯風間之，則水得以常潤，而火因以常熾矣。觀四行方位，火南水北，而氣上間之，亦是其意，此足以見化物錯綜之妙。」

一貫洋溢圖說

（圖略）

自分理分形，而至於無所不有也。觀理者，必觀之於未有形色之先；觀形者，又必逐象求之，而謂是皆後天陰陽二氣之所積也。夫觀之於先、觀之於後者，分之也，理自理而氣自氣也。抑知宇宙內為理為形，皆真一直貫而洋溢者乎？夫一則何分之有？貫則何隙之有？一洋溢則河拘泥之有？無分，則散者仍聚也。無隙，則空者仍實也。從直而貫者，九天七地，無非一之所充周；從橫而貫者，東西南北，無非一之所遍暨。四氣者，一之流行而為對待者也。四時者，一之對待而為流行者也。洋洋乎活潑。而不膠於一定，而又何理象之必分而二之也乎？由前觀之，一之無形，而為直貫者，何必非有形之所隱伏？由後觀之，一之有形，而為直貫者，何必非無形者之所飛揚？無形者不必定屬於先天，有形者不必定屬於後天，而又何先天後天之可分也乎？此一貫之所以洋溢彌綸於無盡也歟！彌綸無盡，則優優而不竭者名生生而不已也。生生而不已者，一之屬意於萬物也，而非屬意於萬物也，非萬物，無以為養人之資，屬意於萬物者，屬意於人也。 清源黑氏日：「橫貫豎貫，總莫越乎一真一執。一也，貫含萬也，自其萬有末有之先，一貫已立。自其萬有既形之後，一貫恆然。究其實，只一真宰也一貫文贅。」

《天方性理圖傳》卷二終

天方性理留傳卷三

概言

第三卷歷敘小世界，所以顯著之由。小世界有有形之顯著，有無形之顯著。觀於有形之顯著，可以知造物自然之妙，觀於無形之顯著，可以知天人一致之精。小世界之形，後於天地，小於天地。小世界之理，先於兩間，廣於兩間。蓋因大世界有邊際，小世界無邊際；大世界之理有起滅，小世界之理有起無滅故也，然亦未嘗非無起無滅。

人生原始圖說

（圖略）

天地，大世界也。人身，小世界也。大世界未有之先，先有六品無形之理，後有六品有形之象。小世界之有也，先有六品有形之象，後有六品無形之理，大世界先無形而後有形者，由理而達於氣也。小世界先有形而後無形者，由氣而還於理也。其有形者，起於一點，乃先天性理所余，而成其為溟渣者也。天下萬世人生之根種也。自阿丹秉四行之精萃結聚成身，而此一點即寓之於其身，及阿丹生子蔭孫，而此一點流派於千萬無算之身。夫千萬元算之身，必有千萬無算之一點，而此千萬元算之一點，又非自阿丹之一點，變化繁衍以出者也。緣夫先天性理之世，凡有一性，即稟有此一點。但自阿丹之身成，而此千萬無算之一點、莫不隨入於阿丹之身而藏寓之。其為物也，妙無可窺，超於色象聲臭之表。當其寄藏於阿丹之身，而渾為一本也。雖包藏萬世之身，而不覺其多，及其流派子孫而各為一本也，而亦不覺其少，其殆繼先天而為至妙之物者乎？人之有心也、身也，身之有表里、體竅也，知覺、性情也，動作、云為也，窮通、壽僥也，皆莫不裕乎其中而妙之也。及其流行昭著，亦分為六品：一元始品，即此種子也；二孽生品，始結胎也；三變化品，四本成也；四形成品，表里分也；五定質品，體竅全也；六呈露品，靈活現也。小世界有形之六品，蓋不減於大世界有形之六品也。

清源黑氏曰：「種子，即實有也。小世界之種子，即大世界之元氣。先天之理；各抱一氣，即猶後天之氣，各抱一理，所謂由氣而還於理者，俾其理髮明無不盡透也。此人所以為人也，遠取諸物，近取諸身，聽取伊何！觀理者當於此卷留意焉。」

胚胎初始化圖說

（圖略）

止即一點，人於母腹，而初化之象也，、是為孽生品。當其未人母腹之先。存於父脊，清妙無象。迨既離本位，而人於子宮，無象者有象矣。象，蓋得乎父母交感之氣而成。父之陽動而生水，水挾陽氣而授之於母，母之陰動而生火，火挾陰氣而納此一點於子宮。陰陽交而水火聚，故一也，而遂化為兩。清，內藏。濁，外護。清者屬陽，即本父之陽，為母之陰裹而化者也。濁者屬陰，即本父之水，一為母之火熾而化者也。說者日；「清既屬陽，理當外發，而茲乃內斂，濁既屬陰，理當內斂，而茲乃外發，何也？」曰：「小世界之化生，與大世界之化生，品數無增無減，但其內外分形，實相反也。大世界之分形，以發越於外者為大、為上，故其陽者發於外。陽者發於外，其陰自斂於內矣。小世界之分形，以藏寓於內者為大、為上，故其清者藏於內。清藏於內，其濁自圍於外矣。其所以分形相反之故，正足以見造化之奇。而小世界之為物，較大世界為愈精愈微也。蓋大世界，自無形而化至有形，其勢皆白內至外者也。自內至外，則其義盡於其外矣。小世界，自有形而化至無形，其勢皆自外至內者也。自外至內，則其內之所關合者微矣。如人之一身，心居至內，身之所不能通者，心能通之，心通無形之位，即猶「阿爾實」通理世之位也。故小世界，以藏寓於內者為大、為上也。又曰，人心如天、人身如地。如天者上。如地者下。由身而至於心為升；由心而至於身為降。此分形相反之妙，足以見造化之奇，而天人之際。其授受也做矣。」

清源黑氏曰：「人一念之動而有小世界，即猶真宰一念之動而有大世界也。然真宰之動，動於無所不知。人之動。動於所不及黨。不及黨者，仍真宰之自為動也、非真宰，無以為人也。分形相反之理，甚妙。

四本分著圖說

（圖略）

此胚胎一月之象也，其自父脊而移人於子宮者，清與濁。得子宮之溫養而兩半者，分為四層，是為變化品。夫自一點而分清濁，蓋亦猶元氣之判而為兩儀也。本清濁而化為四層，亦猶兩儀之分而為四象也。最外一層者色黑，屬土。其近於黑者色紅，屬鳳。近於紅者色黃，屬火。其居於最中者色白，屬水。白者、清之至也。黃則其清中之稍濁者也。黑者，濁之至也。紅則其濁中之稍請者也。四者，為人身血肉精氣之本。四本不外清濁二者，而其所以分者，分之以其色也。色之所以分而為四者，分於子宮陰火之所熾也。其居外面最與火近者，故其色黑。其二層稍與火相格，故其色紅。其稍近於內而僅得火之氣者，故其色黃。其居於最中而與火相遠者，故其色白。四色分，而風火水土四行，因其色之所成而各有屬焉。一曰，請者之為色本白，濁者之為色本紅。蓋清本陽水之所化，陽水色白；濁本明火之所化，朋火色紅。紅白既判，復為子宮陰火所溫養，則紅之外變而為黑，白之外變而為黃。此又四本分，而為四色之說也。

清源黑氏日。「予閩西」洋書。亦有四液之說，但未見其言理。茲湖四液之所本，而備晰其所以然，足見天方之學，以理勝也。」

表里分形圖說

（圖略）

此胚胎二月之象也。當此之際，其白黃紅黑四者，得子宮溫養之氣，較前為久。久則風火水土四行之本性飛揚發動。離四．色初成之層次，而各歸於四行之本位。風歸風位，則升而至於其里。小世界以內為上，故其至內者，為至上。風升而歸於其最內者，乃歸於其最上也。一人歸火位，則升而至於風之次，其位亦內也。風火居內，則水不能內存，其勢不得不降而就下，以與土相附矣。就卞者，就於其表也。，風火內升，其形為心、水土外降，其形為身。心者，天也。身者，地也。表里形分，則小世界之天地定位矣。火與風相合而為心，水與士相附而為身，其中空焉。亦猶天位於上，地位於下，而中空之義也。是為成形品。

清源黑氏曰：「氣火升而為心，水土降而為身。表里既判、中留空際。四元交互，化育始蕃。是心天身地，理明事順，何人以首天足地為美談也。」

內外體竅圖說

（圖略）

此胚胎三月之象也。二月之胎，先是表里分形，至此則表里各有變化矣。其表之屬土者，化為周身之內。屬水者，流為脈絡之路，其里之屬氣者，化為心之質。屬火者，發為靈明之孔，而對峙於心之左右。心身既成，而即於心身之間，結聚四髒，以為四行專住之位。四髒既成，而六腑亦次第皆具。耳、目、口、鼻、四肢、百體，悉皆分著，是為定質品也，夫一身之體竅。皆臟腑之所關合，而其最有關合於周身之體竅者，唯腦、蓋臟腑之所關合者，不過各有所司，而腦則總司其所關合者也，腦者，心之靈氣、一身之精氣，相為締結而化焉者也。其為用也，納有形於無形，通無形於有形，是為百脈之總原，而百體之知覺運動皆賴焉。何謂納有形於無形？凡目之所曾視，耳之所曾聽，心之所曾知，腦皆收納之而含藏於其內，是其所為能納也。何謂通無形於有形？蓋腦之中，寓有總覺之德也。其筋絡自腦而通至於目，則目得其總覺之力而能視。其筋絡通至於耳，則耳得其總覺之力而能聽。其筋絡通至於口鼻，則口鼻得其總覺之力而口知味、鼻知臭。故肝開竅於目，而其目之所以能視者，腦之力也。腎開竅於耳，而其耳之所以能聽者，腦之力也。脾開竅於口，肺開竅於鼻，而其口之所以知味、鼻之所以知臭者，腦之力也。其筋絡自腦而通至於周身，則通身得其總覺之力，而手能持，足能行，百體皆知痛癢。即心為靈明之腑，而亦不能不有資於腦。腦得其養，而心之靈明加倍，腦失其養，而心之志氣亦昏，是之謂通無形於有形也。又曰，心為室，腦為堂，凡室之所等畫者，未有不於其堂而顯露者也。腦，蓋承心之所施，而施之於百竅也。體竅全，而人之形成矣。自此以後，其有滋養者有二根焉：外根日臍，內根曰膽。臍能引母之氣血人胃，以取其滋養。膽能於氣血之所引人者。分別美惡，而但用其美者，收其毒者。此二根者，又內外體竅之所由，以得其滋養者也。

清源黑氏曰：「表里體竅早己具於種子，此特以付發現也。通身表里，皆關係乎腦。則治人者，一當先知治腦。故天方醫有腦科，諸家不知也。」

靈活顯用圖說

（圖略）

此體竅既全以後之象也。體竅既全，靈活生焉。靈活者，人之所以為人之性也。其性一本，而該含六品：一、繼性，二、人性，三、氣性，四、活性，五、長性，六、堅定。堅定不名為性，以其同於金石之性，無生發故也。繼性者，繼真宰之本然而有者也。真宰之性，無有開其先者，但有繼其後者，此性則因真宰之本然，以為本然，故日繼也。此性即真宰之首顯，而以為萬性之本元者也。人性者，人於先天而各得其所分與之性也。此性不遠於繼性，而但因其先天之有分，則其名與義，遂不覺其微有所別矣。是謂本性。氣性者，人所稟於後天氣質之性也，是謂愛惡性。活性者，附於軀體，而以為知覺運動者也，是謂食色性。長性者，即所以生長軀體，自小。而大者也，是謂發育性。堅定者，即所以堅整軀體，而不使其解散者也。雖不名性，亦性也。一本而該合六品，是誠分之無可得而分，合之而又確有此自然不同之妙義也，此其所以為靈活也。人之身，自一點分形而漸至於靈活顯用，是為小世界自有形而化至無形也。靈活者，無形中之有形，有形中之無形，是自天之人、由人合天之一大機局也，無形者附，而其人之所以為人者全矣。無形者復，而其人之所以合天者至矣，是為呈露品也。

清源黑氏曰：「無形至有形，有形動，而無形靜；有形至無形，有形靜，而無形動。非至此始靈活，乃靈活至此顯也，靈活，即一念之動也。」

堅定顯著圖說

（圖略）

此靈活顯用之初品也。靈活之為物也，一本而該含六品，自繼性、人性而及於氣性、活性、長性、堅定者，由精而及於其粗也。其顯也，堅定先顯，而次及於長性、活性、氣性，又次及於人性、繼性者，由粗而及於其精也。由粗而及於其精者，仍然從有形而化至無形之義也。小世界之所以成其為小世界者，次第然也。未是以先顯其所為堅定也、堅定者，金石之性也。「生發非其所職：而堅定則確能絲毫不易。堅定顯，則臟腑之懸系各就本位；而不至於搖動；氣血之流通，各歸經絡。而不至於隕越；百骨之巨細，各安分寸、而不至於旁溢；通體堅整連束而不得解散者，皆此堅定之力為之也。小世界得力于堅定之性，亦猶大世界得力于堅定之性也。大世界得此堅定之力Z則九天七地，終古不易其位；日星河嶽，終古不改其常。造物之所以綱味地者，；綱維之以此也。小世界得此堅定之力，則其通體安整而不易其位，猶大世界終古不改其常。堅定之性，又即造物綱維小世界之本領也。造物之全能，盡付與人身，而此則其顯用之先見者也。

清源黑氏曰：「胚胎五月、筋骨強硬，若金石之韞礦內，故日金性顯也。元形化有形，止於金石，有形化無形，始於金石。其堅也，不唯剛堅，而柔亦堅。其定也，不唯靜定，而動亦定。」

發育顯著圖說

（圖略）

堅定既顯之後，則發育之性顯焉。發育者，長性也，草木之性也。草木之性，亦無所不包，而生長，則其所專職也。長性未顯之時，胎之吸引不得自由，其受養於母也，不過聽其母之精力之所及者，而因之以得其養。至此既顯之時，則氣力強勝，吸引可以自由，其取資於母也，無論母之精力及與不及，而於不知其然而然，知奪其母之精力以自養矣。得其養，則長矣。長性之為物，有吸力，有化力，有存力，有去力。能吸，則有所取，以為養育之因；能化，則其所吸者熟而變化出焉；能存，則於其所化之精微者，悉收之以散布於臟腑肢體之間；能去，則於其精微之所遺剩者，悉皆除去之而不留也。此四力者，長性所含之妙本也。追夫發育成人之後，又於四力渾聚之中，顯露其本有之二力焉。一妙種力，一傳像力。蓋於孽生之時，而乃及時顯露者也。妙種者，飲食末化，為氣血之先，此力即掇其最精之分培養元脈，而妙乎其所以為種也。傳像者，種子將欲稼胎之時，此為即以其本體具有之形狀、性情，悉印授於其中，而以為傳類之用也。長性之位在肝，蓋其性既能長發，而又借肝臟之火以助其力，則發又倍覺其易也。大世界得此長性之力而成象者，其象不衰；成形者，其形日盛。小世界生長之性，殆即大世界生長之性也。

清源黑氏日：「胚胎六月而毛髮生，肢體條暢。若草木萌櫱，邑露迎陽，自由發生矣。然既日發育，何後此又有夭札之不齊？曰，所稟之氣有厚薄，故所生之形有修短，此半由先天也。外感四氣，內戕萬欲，此半由後天也。若推其本然之性，則種元有不芽者矣。」

知覺顯著圖說

（圖略）

長性既顯，活性著焉。前此無知覺，而此際則有知覺矣；前此無運動，而此際則有運動矣。知覺。運動起於此際，而其性即以為終身食色之根。知覺之為物也，其用十：五寓於外，五寓於內。寓於外者，視、聽、嘗、臭、觸也，寄之於耳、目、口、鼻、肢體。寓於內者，日總覺、曰想、曰慮、日斷、曰記，其位總不離於腦。總覺者，總統內外一切知覺，而百體皆資之以黨者也，其位離於腦前。想者，於其已得之故，而追想之，以應總覺之應也，其位次於總覺之後。慮者，即其所想而審度其是非可否也，其位寓於腦中。斷者，靈明果決而直斷其所慮之宜然者也，其位次於慮後。記者，而於內外之一切所見所聞所知所覺者，而含藏之不失也，其位寓於腦後。運動者，因其知覺之所至，而運動以應之。運之於臟腑之間者，氣之事也。動之於四肢百骸者，氣與血兼行之事也。有督力焉，有役力焉。督寓於心，所以起運動者也。役寓於身，所以應督而成其運動者也。活性萬物皆具，然有有知覺者，有無知覺者，有運動者，有不運動者，非其性之或全或不全也。自其外而觀之，若似無知覺者，若似不運動者，而其實未嘗無知覺、運動也。但其為知覺也，知覺於人所不及見，其為運動也，運動於人所不及領焉耳。如金石之為物也，人以為無知覺、運動，然熔之則化，叩之則鳴，此非其所為知覺乎？生於山，流於水，生於礦底，見於礦面，此非其所為運動平？金石且然，而況靈於金石者乎？

清源黑氏曰：「胚胎七月而生全知覺，一顯運動，即見躍躍欲產矣，然更俟一二月而產者何也？余質之。一齋曰：『人在母腹中，得七政照養。初月土星照，二月木星照，三月火星照，四月太陽，五月金星，六月水星，七月太陰。七政照遍，胎熟而產焉、其更俟一二月者，必其七月中，有一二政氣力衰弱，照養未熟，須再加閏照耳。閏土者不育，閏木者生，閏火者達，閏太陽者貴顯。金與水、月為三陰，不閏。故越十月者鮮。」

氣性顯著圖說

（圖略）

堅定、長、活三品，顯於未離母腹之時。迨出母腹，四十日，氣性顯焉。氣性顯，則知愛惡。愛惡二者，淺觀之，不過七情六慾之總稱。擴充之，實為出凡作聖之本領。當此出離母腹之初，其為愛為惡，未甚分明，而約略見端者，見之於天然啼笑之中。故天然之啼笑，愛惡之所以見端，氣性之所先顯者也。人為萬物之靈、具此能愛能惡之機，迨其後擴而充之，因所愛，以力行其所當愛之事，因所惡，以力去其所當惡之事，皆此氣此力為之。而以故，其人日進於聖賢也。氣性雖屬後天，而其所關於人者如此。先賢葉子德曰：「氣性者，順承本性之用，而以為用者也。」氣性之所能為者，皆本性之所欲為者也。本性所有之知能，盡付之於氣性而發現之也。氣性本於氣質，氣質又本風火水土四行而成。人之所得於四行者均，則氣性和平，而其本性亦得藉以全顯矣。所得於四行者不均，則氣性不能和平，而其本性之顯也，亦不全矣。又日，氣性之名有四，而分屬於四行：一曰安定性，屬風；二曰常惺性，屬水；三曰悔悟性，屬火；四曰自任性，屬士。四性通用者，中人也。專以風水性用者，中人以上者也。用火土壩u中人以下者也。或曰：「風，不定者也，安定性何以屬風，」日：「風之為物也，充滿於上下四方之間，無盈無絀，似不安而實安，似不定而實定，故安定性屬風。」專以安定性用者，同於本性以為用者也，聖人之流亞也。其次以常惺性用者，仿佛本性以為用者也，賢哲之流亞也。其次以悔悟性用者，猶不失乎本性以為用者也。下此以自任性用，則純乎悖逆，而不同於本性者也。此氣性之所以分，而用氣性者，貴知所審處也。

清源黑氏曰「前此三品顯，人與物共；後此三品顯，則人與物分。氣性人物皆具，而於稟賦中各得一情形，彼此絕不相等。如人與鳥獸同屬活類，而烏則兩翼而飛，獸則四足而走，人則二足而步趨。鳥聲嗚嗚，鴉聲啞啞，牛吼馬嘶，而人則能言能笑，以至飲食居處，寒暖被服，絕不相同，皆由於氣性別之也。人之初生，不過一活物耳。音聲同其嗚啞，乳哺類乎羔犢，若蟲初蟄，茫然無所知。迨至氣性一顯，則愛惡言笑，與物分焉。物無言笑也，不同愛惡也。」

本性顯著圖說

（圖略）

本性者，本乎先天之所分與，而無美不備者也。其性與後天氣性。活性、長性、堅定之性相渾為一。但其顯也，有先後之分，後天四品以次而先顯，此一品顯於其最後。本性與繼性，與真宰之本然有次第，而無彼此。由真宰之本然，而有繼性，由繼性之分與，而有本性，是其所為次第也。而其實，本性之知能，不異於繼性之知能，不異於真宰本然之知能，所謂有次第，而無彼此也。本性之內，萬理具足，萬事不遺，萬物皆備。其體量如此廣大也，其光之所通，無不貫徹，而於無不貫徹之中，含有一種清妙之智，統攝活性所有一切之知覺：含有一種清妙之欲，統攝氣性所有一切之愛惡，是謂二力。二力者，專於後天表世發現其本領。又於無不貫徹之中，顯有一種天然返照，絕意後天而真見夫本性從出之所。顯有一種天然趨向，因明於照而直趨夫真宰本然之真。是謂二德。二德者，專於先天本始發現其本領。二德必待其人修明之，既至而後顯也。人人具有此性，即人人具有此德、具有此力、具有此無不貫徹之光，但其顯有全與不全耳。查密氏日：「人性無所不知，無所不能。其有所不盡其川者，人之不盡其川耳，非其知能有全與不全也，」查密之說，蓋深有見於人之本性，即真宰首顯之繼性，而亦即真宰之本然也夫？

清源黑氏曰：「氣性以別情形，本性以別義理。義理之別，人之所以貴乎萬物、靈於萬物者也。前此四品顯以時際，此品之顯，唯視氣稟清濁均偏，以見遲早虧全耳。氣性不顯，無以為人名；本性不顯，元以為人實。絕意後天，直趨先天，此本性之能事也。」

繼性顯著圖說

（圖略）

繼性者，真宰首顯之元性也。古今人物之性命，莫不從此而印析之，所謂千古群命之一總命也。真宰之起化也，從此境起。萬化之歸真也，從此境歸。此一性者，起始歸宿之一大都會也。其為性也，周遍普世，無去無來，天地人物，所公共者也。本性者，人所各具之性也。各具者顯，則公共者亦顯。本性與繼性原非二也。本性未分之先，只此繼性，而無本性。繼性分與之後，名為本性，而不名繼性。本性未顯之時，公共之繼性，何嘗不日顯於天地之間？而但其顯也，無與於我。本性既顯之時，則顯與顯合，而兩顯成為一顯矣。猶光與光合，而無可分其為此之光。彼之光也。猶水與水合，而無可分其為此之水、彼之水也。兩光成為一光，兩水成為一水，是則兩顯成為一顯之義也。各具之顯，歸人於公共之顯，則公共之顯，遂若獨顯於我，而繼性遂得為我之繼性矣，此繼性之所以顯著也，顯則繼性之本體，即我之本體，而何況於知能，何況於作用？R則我之本體，忘其為繼性之本體，而又何屑屑於知能？何屑屑於作用？則我之命，即千古群命之一總命也。我之景況，即起始歸宿之一大部會也。而真宰與我，豈不成其為異名同實者哉？夫人身，一小世界也。其最後之所顯著，乃心化之最先者也。一大世界由無形而顯至有形者，先其所先，而後其所後也。真宰為之主持於其間也，天地萬物不得而自由也。小世界由有形而顯至無形者，先其所後而後其所先也，真宰為之主持於其間也，人亦不得而自由也。後其所先，而又且顯至於先之無可先者，真宰不得主持於其間也不得主持於其間者，自由者也。自由，非真宰不能也。

清源黑氏曰：「真理如印，繼性如跡，跡後於印，故謂之繼。人具本性之知能，廉善、賢知、欽聖、列聖、大聖，各國其所賦之知能，而顯然皆有區別。若繼性顯著，則原始返終，全體渾化，斯稱人極也。諸家言盡性，天方言顯性，一義耳。顯之透，即盡之精，但鮮見其能盡耳。」

《天方性理圖傳》卷三終

天方性理圖傳卷四

概言

第四卷乃發明第三卷未盡之意，人極之超妙也，有頓有漸。聖凡之分科也，有天有人。知其頓，不知其漸，則其頓不可以為法。蓋頓起者，一二人之路。漸入者，千百人之路也。安於凡，不希於聖，則無論天事人事，皆自棄之矣。蓋知恥則勇，恆可作聖，不勇不恆，欲其超三界，而人無上也難矣。況已不勇恆，而復妄議人之勇且恆者乎？自棄而又自棄者也。

心性會合圖說

（圖略）

性理未分之先，只此一心。心也者，無方所者也。性理既分之後不名心而名性。性自理世而趨象世之時，無形無體，而寓於心。心之妙體，空寂無外，而身內所有之心，心之位也，性之所寓也。心之妙體，為性之先天，心之方寸，為性之寄屬，方寸其後天也。先天之心，為性所分析之源；方寸之位，為性所顯露之助。何也？方寸雖屬後天，而其所具之才智，實足以知性，實足以見性。性之虛妙無所不有，但妙而不能自為顯發也，必得心之才智足以發之。而其性，乃有所藉資而顯。性譬則火也，心譬則煤也。煤無火則不熾，火無煤又何以着乎？約而言之，先天之理，必有借於後天之心，亦必有借於後天之氣。有後天之心，而其理乃燭；有後天之氣，而其理乃行。後天之心，何以有燭理之能？蓋胚胎當體竅初分之時，已先有所為。屬火者，發為靈明之孔，而對峙於心之左右：靈明之孔，即才智之根，而燭理之能，已早伏於此矣、後天之氣，何以有盡性之能？蓋氣性者，順承本性之用，而以為用者也，駕本性之馬也。心之才智，足以知之。氣之本量，足以行之。而性之始終條理，庶乎其有統會之機矣。此先天之所以必有借於後天也。雖然，謂先天之性全無所以自用其力，則又不可。蓋心與性互相為用，而先、後天，各以其本領照映於其間也。以方寸所有之才智，與本性中所含清妙之智會合，而其為知也益力。以方寸所有之才智，會合本性中所顯天然之返照，而其察理也益真。是知方寸所離之性，亦非全無以自用其力也。借方寸之位以為寓，因方寸之明以為用，追至心之才力既盡，而六品性體統會於一，則方寸之位無所用之，而依然成其為妙體之心，而不落於方所也。然後謂心即性也可，謂性即心也可。

清源黑氏曰：「無形之心，為先天性所從出；有形之心，為後天性所從人。心性為名，種果一義耳。心者，性之郭。郭與心無所住，皆落在一邊。」

心品藏德圖說

（圖略）

形色之心，本一物也。而其品有七，每一品有一品之德。德者，心之所得以為才智者也。每一德有一德之作用，亦猶天有七政，而每一政各有專司也。最外一品為順德藏。順則不逆，然亦有時反順而為道者，則以所藏之位，處於最外也。外當氣血流行之沖，而德易受其所侵，故順者亦有時而為違逆也。其二品為信德藏。信則不搖，然亦有時搖動而不信者，蓋因順德受累於氣血之沖，反順為逆，震動於鄰，而信德因之以搖也。其三品為惠德藏。惠則不刻，然亦有時反惠而為刻者，蓋亦因順、信二德之變，而此德因之以變也。三德所藏之位，或於心之包，或於心之表，或於心之里。大約皆落於形色之分際，故易為氣血所侵，而皆至於有變也。後此四德，所藏之位，不於其表，不於其里，雖不離於形色之方寸，而卻不落於形色之分際，非氣血之所得而侵蔽也，放不至於有變。後此之四德發明，而前此之三德亦因之以守其常矣。其四品為明識藏。此一德顯，則燭理明透，而其他知見，皆不得而眩惑之。蓋心之有此一品，猶天之有日也。日光能掩唐光，而非諸光之所可得而掩者也。其五品為篤真藏。此一德顯，則趨向本來無所牽，亦無所障。蓋心之此品，猶火也。火性炎上，而直趨於內者也。趨於內，則自遠於外矣。其六品為發隱藏。凡先、後天一切所有之理，至深至隱而不可思議者，皆藏積於此一品之中。蓋理自無邊無際而來至於此，曰發心。能悅能研而至於一無所隔，亦曰發，發者，現之漸也。其七品為真現藏。真之體用大而無外，亦復小而無內，自有心而真即藏寓於此一品之中。但功力未加，才智未盡．則藏者終藏。而其現無由。迨才智盡矣，功力至矣，由明識而至於篤真，而至於發隱矣，則真宰之全體大用，畢現於此矣。現則方寸之跡混，而無方無所之妙，無分於彼此矣。

清源黑氏回：「七品含七政，理數昭然。視其人功夫何境，即知其心開幾層。人焉瘦哉？明識為日，智者之品也。日無不明，故智者不惑。其能不變者，知止矣。」

升降來復圖說

（圖略）

宇宙間千頭萬緒之理，至無盡也。然不過一真宰之自為升降來復而已矣。降於種，升於果，來於最下，復於最上。大世界之為降為升，即小世界之為來為復，而小世界之為來為復，妙於大世界之為降為升。則以大世界之由降而升也，其升盡於有形；小世界之自來而復也，其復盡於無形，無形較有形為至精也，於穆之初、、未降未來。名曰主宰。人事之盡，既升既復，名之悅心。先天之化，自一理流行，而有繼性。靈性、活性、長性、礦性，四行之性遞降而至於元氣止焉。此真宰之本升，而自為降也。大世界之降也，基之於此；小世界之來也，亦基之於此。後天之化，自元氣分著，而有土、水、火、風、金。石。草木、鳥獸，漸次分明，而至於人止焉，此大世界之由降而為升也，而實真宰之由降而自為升也。所謂降於種，而升於果也。後天之果，即先天之種也。小世界之來也，來於大世界自升而降之。同時而其復也，復於大世界由降而升之，即畢復於其最後者，復於其最精也。後天之來，來於一點。由，點而有身形，由身形而有堅定、生長、知覺、靈悟，遞進而至於首顯之繼性止焉。此小世界之自來而為復也，復至於真宰本然之地，而大世界之立於其中也，如人荒中之一沙。來於最下，復於最上。所謂無形之復，較有形之復為至精也。爾撒聖人云：「人不再生，不能獲天地之義。」生者，升也。再者，二次之謂也。一次隨大世界之升以成其象，一次從小世界之升以盡其理，是之謂再生也。兩升既全，而大造之底蘊盡於此矣。經云：「兩弧界合，或復至近。」兩弧者，來降為一弧，復升為一弧。升降既全，則兩弧界合矣。或復至近者，超越名相之界，立無何有之鄉，全體渾化，吻合本然，此至聖獨踐之境也。

清源黑氏曰：「大化源流，小世始終，聖凡修證之次第，人禽辨別之幾微，由天之人，自人至天之途徑，升降一圖，備盡之矣。學者欲識造詣之所至，觀升降圖，可無謾焉。」

人極大全圖說

（圖略）

極之為言至也，謂人之所以為人之妙，至極而無以復加也。妙之外，更有妙於此者，人亦不可言妙，妙亦不可以言極也。妙之外；更無有妙於此者，人之妙，乃為至極，而無以復加也。五官也、身體也。五覺也，心也，智也，性也，德也，妙之具也、而若真光未至，則但有其妙之具，而猶非所以極乎其妙也。真光者，極乎其妙者也，極乎其妙者至，則妙者妙，而妙之具，總成其為無所不妙而已矣。真光猶燈也，燈非機油盞罩，則燈無附着之地。機、油。盞、罩，燈所須之具也。機油盞罩，無所不備，而燈未附着，則機油盞罩不過僅成燈之具而已。有燈之具，而無燈，則其具猶廢器也，若有其具矣，燈亦附着之矣，而燈不盡乎其所以為燈之妙，非燈之不妙也，燈之具未盡乎其所以為具之妙，而以故燈亦不能盡乎其妙也。有晶盞矣，而晶盞未瑩潔也。有油矣，而油未澄清也。有機矣，而機未端正也。有罩矣，而罩未透亮也。燈之具未盡乎其妙，而以故燈亦不盡乎其妙也。夫是以內照不朗，外照不徹，盞內之光，亦不盡乎其光之盛也，而又何以望其能照物於遠也？機油盞罩各盡其妙，而又附着以燈，則燈豈有不燭物於遠者乎？晶盞之妙，在於瑩潔。油之妙，在于澄清。機之妙，在於端正。罩之妙；在於透亮。燈之具，無所不妙，而其燈之妙，更妙於前此百倍矣！人之有五官也，身體也，意覺也，心也，智也，性也，德也，皆妙之具也。猶之燈機、油、盞、罩也。燈之機油盞罩，不盡其妙，則燈之不盡乎其妙；人之機油盞罩，不盡其妙，則真光之燈亦不顯於其妙之具矣。心猶燈之晶盞也，妙在極其瑩潔；身猶燈之罩也，妙在極其無染；性猶燈之油也，妙在極其清澄；德猶燈之機也，妙在極其發現。身、心、牲、德無所不妙，而真光之妙豈有不妙之於此者乎？真光之妙至，而內照外照，夫豈有一物之遺焉者乎？妙至於此，而乃以為極乎其妙之至也，極而無以復加也，此人極之大全也。

清源黑氏日：「燈光燈具，乃忠、佞、正、邪之大分也。人徒飾美其具，而不知盛耀其光，何以稱極？何以稱全？抑自失其光，而以具之清亮為光，又何以為燈？何以為照？嗟呼！世間燈具之多也。」

本然流行圖說

（圖略）

自有天地物我以來，幻境多矣。然而莫非本然之流行也！或自至外而流行於至內，或自至內而流行於至外。自至外面流行於至內者，專屬造化之事，此自然而然之流行也。夫是以自本然無外之流行，而有公共之大性焉、有天地焉、萬物焉、有人之身焉、心焉、性焉，而人復各具一流行之本然焉，此自然而然之流行也。自至內而流行於至外者，兼屬人為之事也，不皆出於自然而然之流行也。自至內本然之發現，而人因得以盡其各具之性焉。性盡，而其本然流行之心正焉、心正，而其本然流行之身正焉。身正，則一切皆正，而萬物育焉。萬物育，則為有，以贊天地之化育，而天地位焉。位育無遺，則胥天地物我，而總還於本然流行之大性焉。大性復，而渾人於無外之本然焉，是謂之自至內而流行於至外也，兼屬人為之事也。雖然，名為人為之事，而實皆本然之自為流行也。蓋人者，本然流行之人也。以本然流行之人，而復具一流行之本然，則身之內外，無非本然也。本各具之本然，而尋究公共之本然，是仍以本然而尋究本然也。以各具之本然，而揮人公共之本然，是仍以本然而渾人於本然也。以本然還本然，則本然原元彼此之分，但多此一流行之次第也。實非多此一流行之次第，而自人見之，覺其有此流行之次第也。據本然之實以論，本然則本然，無去無來，而何多此流行之次第乎？人見以為有性也，而本然中，無有是性。人見以為有天地物我身心也，而本然中，實無天地物我，實無身心。何也？歸真之人，以本然而還本然，當斯之際，天地從此卷矣！時光處所成泯其跡矣！即此便是復生之日矣！天地豈特為此一人而卷乎？蓋以本然中原無有是天地也，自人見之，而以為有是無地也。時光處所，豈特為此一人而混其跡乎？蓋以本然中原無有是時光處所也，自人見之而以為有是時光處所也。此其境，唯歸真之人知之。而未至於歸真者，不知也。

清源黑氏曰：「真心、真光、本然，一物耳。自其返命召對，謂之真心功程之盡也。；自其及時發現謂之真光，修證之盡也。自其流行充郁，徹表徹里，無往而不在，謂之本然，功修人於渾化矣。天地人物，皆本然之流行，既複本然，何復有天地人物？物囿則死，圍物則生，故曰復生之日也。復生，即歸真也；歸真，則復生矣。」

聖功實踐圖說

（圖略）

天地，上下，人物、表里，皆本然之所流行也，而唯聖人能實踐以趁其境。聖人，以繼性為性者也。繼性者，渾同於真宰之本然。唯渾同，故能實踐之也。說者日：「既渾同矣，又何事實踐？」日：「實踐者，謂其與真宰本然流行周遍，而無所不到也。」唯無所不到，而後盡乎渾同之體用也。盡乎渾同之體用，而後可以雲渾同也。先天之渾同，渾同於虛寂：後天之渾同，渾同於實踐，實踐與虛寂非兩境也。實踐之所在即虛寂之所在地也。聖人知眾人之不能，而又深望於眾人之能之也，乃於不能之中，而指示以實踐之路：一日禮，二臼道，三曰真。禮者，日用肆應之儀則也，實踐之於其身。道者，卻物還真之趨向也，實踐之於其心。真者，即本然湯合，而為禮與道之實際也，實踐之於其性。實踐之於其性，即實踐之於其本然矣。此三者，非性之所本無，而強為設立以示人者也。聖人因其本然流行於人，而為人所固有之條理等，分其次第而指示之也。本然流行於人之身者，有天秩天敘焉，所謂禮也、盡其禮，即為實踐其流行於身者之本然矣。本然流行於人之心者，有良知良能焉，所謂道也。盡其道，即為實踐其流行於心者之本然矣。本然流行於人之性者，有全體大用焉，所謂真也。返於真，即為實踐其流行於性者之本然矣。故曰，實踐之所在，即虛寂之所在，而非異學之虛寂也。」

清源黑氏曰：「造化自無化有，而其渾同，終歸於虛；人事自有化無，但其渾同，必踐於實。一有不實，體即未渾；一有不踐，用即未同。渾同、實踐，只在日用尋常之間，而人以為遠渺者，非也。」

聖賢智愚圖說

（圖略）

聖賢智愚之分也，分以先天理氣，亦分以後天知行。先天之理氣，天定者也，人之所不得而與。後天之知行，自由者也，人之所可得而與也。是故，聖、賢、智、愚之分也，半以天定，半以自由。謂是四品之分，皆出於天定者，非也；謂非天定，而皆出於自由者，亦非也。人事與天事合而品之，高下判焉矣。說者曰：「氣分清濁，謂先天之氣有不同可也，乃其理亦有不同者乎？而何謂分之以先天之理氣也？」曰：「先天性理始分之際，同一本原，而但其既有分也，則其理雖無彼此，而卻有次第。次第，即其所分之界限也。若自其未分以前論之，則原未嘗有次第也。既已首顯矣，又於首顯之中，分析其性理矣，則安得不即其有次第者論之？理分次第，氣有清濁，而其所謂天定者，在此矣。天事定之於前，而人事又分之於後，此聖賢智愚所以終成其分，而其品不相越也。人事者，知與行也。知行雖屬於後天之人事，而其所以有深淺安勉之不伺者，則又皆由於先天稟賦之氣，有清與濁也。清之中有至清焉，此聖人所稟賦之氣也，其氣以風勝。清矣，而不得其清之至焉，此賢人所稟賦之氣也，其氣以水勝。清矣、而又居乎其清之次焉，此智者所稟賦之氣也，其氣以人勝。清之數居其十之一二，濁之數居其十之八九，此愚者稟賦之氣也，其氣以土勝。愚者，眾人之謂也，非至頑而不可近之一類也。聖人本其最清之氣，而為知為行焉，真知實行，與本然渾同於一體者也。賢與智，各本其所賦之氣，而為知為行焉。賢希聖，智希賢，其知行皆各如其本量而止。賢則但能踐其性之條理，而未得渾同於本然；智則但能踐其心之條理，而於性分有所未盡；愚者本其清少濁多之氣，而為知為行焉，其知不過風俗，其行不過舊規，但能踐其身之條理，而於心性二者，皆未明也。且並未能識其身之所以為條理者。出於何因也？此愚之所以終成其為愚也。」說者曰：「聖賢智愚之知行，皆各因平先天稟賦之氣而以為安勉，而以為淺深。是人事，皆天事之所縛也。但有天定絕無自由，而何謂半以天定，半以自由耶？」曰：「天定之中有自由焉，其自由在幾微之間；自由之中有自由焉，其自由在勝心之用。何謂天定之中有自由？蓋天定之中，有理有氣。理即天也，氣即己也，氣之所在，即己之所在，有己即自由之根也。何謂自由之中有自由？凡事莫不起於勝心之用也，亦莫不成於勝心之用，各因乎其所稟賦之氣，而以為知行，是自由之中有天定也。各極其心之所勝，而以為知行，是自由之中又有自由也。心之所勝，即稟賦之氣，亦不得而限域之；即稟賦之氣，終得而限域之。而心終不欲為其限域也，是則勝心之為用無止境也。勝心不屬於先天之理，不屬於先天之氣，而不得不謂其屬於後天之自由乎？極之至頑至愚之人，以背理為可樂，以近理為不然，而極其所知所行，且出於人類之外，亦此勝心之為用。則其為自由也，愈無疑矣。故曰，聖賢智愚之分，半以天定，半以自由也」

清源黑氏曰：「聖賢智愚，分以理氣知行，不易之論也。然而氣不勝理，理不囿於氣，人豈草木，而自限於知能耶？勝心本乎氣性，乃所以成聖賢智愚之肥也。勝於聖，則成聖。勝於愚，則成愚。然而愚不自識其為愚也，四圖分著，令自認取，可以知勉矣。」

障礙層次圖說

（圖略）

天之所以為天，即人也。人之所以為人，即天也。無端而有障礙焉，我與真宰遂相隔而不相通。則人日在天之中，而不知其天之切近也，天日在人之中，而無從得其相合。處處皆本然，處處皆障礙。非處處皆障礙，處處皆自為障礙也。夫是以真宰無日不與我相通，而我無日得與真宰相通矣。不唯愚者有所障也，即智者亦不免焉。不唯智者有所障也，即賢者亦不兔焉。但賢者之所障，不同於智者之所障；智者之所障不同於愚者之所障。所障雖有不同，而其與真宰相隔而不相通則同。愚者之所障，在於身；智者之所障，在於心；賢者之所障，在於性。障在於身者，障於其身之有所求也。身之所求者，在聲色臭味，則聲色臭味皆障矣，夫安知聲色臭味之皆本然乎？！障在於心者，障於其心之所恃也。心之所恃者。在聞見學藝，則聞見學藝皆障矣，夫安知聞見學藝之皆本然乎？！障在於性者，障於其性之未至於化也。性者，主之本然，而有我之名分也。性未渾人，則我之名分尚存。未嘗無神奇也，而其神奇在我，而不在主；未嘗元覺照也，而其覺照在我，而不在主，則神奇覺照皆障矣。夫安知功力至此，猶然以本然之神奇覺照，而為本然之障礙乎？！所謂處處皆本然，處處皆成障礙者也。聖人則處處皆障礙，處處皆本然矣。性者，本然之所自顯也。以本然之性，而還之本然，何障焉？心者，本然之所流行而成焉者也。以本然所流行之心，而還之本然，何障焉？身者，本然按原有之端莊而流行以成焉者也，以本然之身，而適盡乎本然所流行之意，何障焉？夫是以日在聲色臭味之中，而本然之耳、口。鼻，始得以盡其耳、目、口、鼻之用也，非障也。夫是以日講夫聞見學藝之事，而本然之聰明睿知，始得以盡其聰明睿知之功也，非障也。夫是以無日不顯有神奇覺照之能，而本然之全體大用，始得以盡其全體大用之妙也，非障也。聖人者，統賢、智、愚三者之障礙，而還之於本然者也。又化賢、智、愚三者之障礙，而並不存一還於本然之跡者也。

清源黑氏日：「天地間，無處非真主之所在，障礙何居。無處非真主之所顯。障礙柯名？本無障礙，乃自人之意識而起障礙也。障如紙遮日；礙如壁隔燈。去其壁紙，日燈仍照我也。然紙猶有可見，壁則全體俱昧矣。噫！安得無障礙其人也？與言無障礙之精義乎？」

疑信累德圖說

（圖略）

爾里父日：「滿眼是物，亦不起疑；天地皆卷，亦不起信。」斯言也，殆謂真與真合，無聲無臭，而無所庸其疑信也乎？不唯無所庸其疑也，疑亦無從而有；不唯無所庸其信也，信亦無自而生。疑信之端，寂無起滅，而其德河間？然下此，則不能無疑信矣。蓋疑者，離也。離於是者，近於非。信者，定也。定於純者，遠於雜。疑信之所關於天人性命者，不淺也。愚人不知用疑，亦不知用信，其疑信不足論。其多疑多信，而用其心於顛危之介者，大抵皆賢智之流亞也。而其疑信，不出身、心、性三者之境。夫信，美德也。若其所信者是，則無論其信於身、信於心、信於性，皆美而無庸以置論也。疑則危矣！以疑為疑者，其為患猶淺；以疑為信者，其患更深。賢智之類，大都皆以疑為信者也。以疑為疑者，其疑猶可反之而歸於信；以疑為信者，其疑愈久愈深，而終無自反之一日也。然而其疑亦有淺深之別，疑止丁身者，其疑淺；疑人於心者，其疑深。疑起於性者，其疑之為患也，不可救矣！何謂身疑？日用律應之際，背其身之條理，而更立一新奇不經見者焉。是之謂身疑。身疑亦德之累也，然而猶可以有待而反也。何謂心疑？冥漠尋真之際，背其心之條理，而喜趨於歧途旁徑，如行路者，南轅而北其轍焉，是之謂心疑。心疑則其為累深矣，然而尚有猛省之一日，則其疑猶可得而反也。反其疑，而歸之於信，則其心猶可得而用也。其患不至於元救也，亦後有餘步焉，以待其反也。何謂性疑？身心兼到之日，正本性條理發現之時也。神通無所不至，覺照元所不周，此正歸真者懸崖撒手時也，危莫危於此地矣。而乃於此起一疑焉，曰；「我之能耶？主之能耶？其我之能，與主對耶？抑我即主耶？」。臨至危無轉之地，而有此猶豫莫定之猜，真宰豈容此巨逆者臨於其前耶？將自返而後復無餘步以為退身之地矣！且其為時亦無待矣。此疑起於性者之無可救也。功愈深，則其境愈險；愈近主，則起疑意無可回，此皆賢智而誤用其聰明者之過也。爾里父之言，真可謂返正歸真之鑑矣。

清源黑氏曰：「疑，不信也。信則不疑，下愚罔知，賢智自明。究其本然，絕無疑信，何有累德？如欲信不信，疑更生疑，疑信錮結，則賢疑，智亦疑；疑累德，信亦累德。其警戒學人者，深矣！」

順逆分支圖說

（圖略）

依乎天理，而不隨夫人慾之私曰順。純乎人慾，而不合乎天理之正曰逆。順逆兩端，固一切善惡公私、邪正忠佞，所以分支別派之一大總門也。有順逆，則人事不齊；無順逆，則造化不妙。順逆之中，造化機權之所離也。蓋人之身心，四行相聚而成。四行之性，相反相犯，逆之數居多，順之數居少。四行相來之中，順逆之機，緘已早伏於此，及其發諸事為，而為順焉逆焉，造化之奇顯然矣。蓋無順則逆不彰，無道則順不著，順逆並列，而乃可分其若者之為順，若者之為道也。順逆顯，則天理人慾之界，愈較然而無所蔽矣。天理人慾之界顯，則真宰本然之元妙，愈燦然而眾著於耳目之間矣。顯順逆，所以顯其房也，此造化機權之妙也。唯聖人無順無逆。非無順逆也，順固順，逆亦順矣。蓋聖人，非四行所得而縛焉者也下此，則何能焉？是故有生而順者，有生而逆者，有似不順而實順，有似不逆而實逆者。先逆而後順，較之先順而後逆者為有得也。似不順而實順，較之似不逆而實逆者，相去不啻天壤也。同一順也，而順有百千之各異其門，是以順之中，不能無彼此之論也。等一逆也，而逆有百千之各異其派，是以逆之中，仍復有精粗之不一匹，紛紛錯雜，各自謂是。夫安知順者之少，而逆者之多乎？夫安知真順者，且欲借逆之名，以藏其順。而不欲露其順者之名乎？夫安知真逆者，巧借順之名，以藏其逆，而不欲顯居其逆者之號乎？順在一朝，逆在千古者，此巧借順之名，以藏其逆者也。而其逆，卒不可藏，何也？真宰不可得而欺也。逆在一朝，順在千古者，此假借逆之名，以藏其順，卒不可滅，何也？真宰必不昧昧焉，辜負其人也。若是，則不唯真宰本然之元妙，因人之順逆而顯，即真宰本然之覺照，亦莫不因人之順道而溢彰矣。故日，顯順逆，所以顯真宰也。然而與其逆也顯真宰，何如其順也顯真宰，是在人之審處焉，而自取一尊爵之路矣。

清源黑氏回：「非陰陽，無以成造化之功；非順逆，無以顯覺照之妙。然而懲治其道何也？知夫順之不可掩，逆之不可匿，如此則知無往而非真主之所在矣。而復煙滯於逆，是其心述也。懲治，懲治心述也。懲治，即覺照也。」

修進功程圖說

（圖略）

人之生也，無嗜欲則不能領略聲色嗅味之妙，無功修則不能漸還夫本然之真、夫聲色臭味之妙，何嘗非本然之真？然而功修未至，則一聲一色一臭一味，皆足以為身心性命之累。功修既至，則處處皆聲色臭味，處處皆本然矣。處處不離耳目口鼻。即處處皆不睛不聞矣。處處皆視聽嘗嗅，即處處皆本然動靜矣。功修之所關於身心性命者，豈淺鮮哉！其功程奈何？一曰正身，一曰清心一曰盡性。身正，則其身為本然正面之鏡；心清，則其心為返照理世之光；性盡，則其性為天人合一之理。身何以正？有聖教之五事：念，以知所歸也。禮，以踐所歸之路也。舍，以去愛也。齋，以絕物也。聚，以歸真也。工夫之中具有指點之義，因外境以指點其內義也。五事，唯禮中指點更為深長，起、立、跪。坐之間，靜見物我本然之性。由每事以尋求其指點，因指點以綿密其功夫，身於是乎其可正矣。心何以清？清於外境之無所擾，尤清於內德之無所蔽。心有七層，寓以七德，復有五官，各妙其用。何謂心有五官？蓋心有妙眼，能見無形之色；心有妙耳，能聽無聲之語；心有妙鼻，能嗅妙世之香；心有妙口，能嘗喜主之味：心有妙識，能了精粗之理。盡此五官之用，而復於七德，無虧欠焉。心於是乎其可清矣！性何以盡？盡於其心之能知也，尤盡於其形之能踐。心以返照為知，則理無遺理。形以順應為踐，則形歸無形。知其全體，復知其大用，則我之性明，而萬性不外於是。踐其當然、復踐其所以然，則發揮盡妙，而於穆於此不隔。夫形色，即性也。不知者以形色為形色，而知者則視形色皆天性。形色未踐，無言性也。形色能踐，亦無言性也。形不異性，性不異形，而性於是乎其能盡矣。由正身以至於清心，由清心以至於盡性，此常人之修進也，自外而內者也，修之以其漸也。性盡而心自清，心清而身自正，此聖人之修進也，自內而外者也，修之以無待也。然而聖人之修進，非所敢望也。

清源黑氏曰：「聲色味臭，乃本然所妙之相也。能以理取之，則相即本然。若以欲取之，則本然亦相。是故日逐於聲色味臭，而沓不知其所為本然者，嗜欲蔽之也。功修者，開蔽通塞，以還本然之大法也。」

全體歸真圖說

（圖略）

真未可以易言歸也，求歸於未有所修之日，則歸真無路。求歸於有所修而未化之日，則歸真有己。無路不可不以言歸，有己亦不可以言歸也。言歸於知歸之日，則知歸即非歸也。有為所歸者，有知所歸者，是二之也，二不可以言歸也。言歸於不知有歸，而自歸之日，則猶知其有。不知也知其有，不知則亦猶之乎其有知也。有知，不可以言歸也。然則歸真者將奈何？曰：求歸於不知所歸之日，則用修，修所以磨洗其後天之氣質也。求歸於將有所歸之日，則又當擺脫其修。蓋有所修，而不知擺脫，則其修皆為歸真之障。或亦知擺脫矣，而不能擺脫之以至於盡，則其擺脫亦皆為歸真之障。夫是以愈求歸，而愈不得歸也。擺脫之道奈何？曰：於其所急欲歸者而忘之，忘乎其修也，而並忘乎其真。忘之者，歸之機也。然則於何地焉忘之，即於其視聽云為處忘之。蓋視聽云為之地，可以背真，可以憶真，可以忘真。若視矣，而必求其有當於真之所以為視，則其視已非真矣。聽矣，而必求其有當於真之所以為聽，則其聽已非真矣。求當之心，即視聽之障也。障則何以言歸？雲矣、為矣，而必皆求其有當於真焉，則其雲者、為者，已非真矣。求當之心，即雲、為之障也。障則何以言歸？夫是以愈求歸而愈不得歸也。忘之者將奈何？忘乎其所以為視之理也，而並忘乎其我之有視。忘乎其所以為聽之理也，而並忘乎其我之有聽；忘乎其所以雲、為之理也，而並忘乎其我之有雲、為。知有忘，猶不可言忘也，而必忘乎其所以忘，而尤必忘乎，忘乎其所以忘，而乃可以為真忘也。真忘者，無我無他矣＿無我無他，則並泯其歸之跡矣。泯其歸之跡，而乃可以為歸真之妙境也。是則以無所修為修，以無所進為進，仍復以無所得為得，而乃可以無所歸為歸也，此全體歸真之義也。

清源黑氏曰：「大世界始於無稱，小世界終於無我，天人一致，即最初無稱矣；然歸真未易言也，必忘修、忘知、忘我、忘他，一切俱忘，本然獨湛。一無所歸，始為歸也。或曰：『忘至如此，不幾鄰於死槁寂滅乎？』惡！是何言也？自我形軀發現本然體用，如火着炭，如日光之映玻璃，云何死搞寂滅？！」

《天方性理圖傳》卷四終

天方性理圖傳卷五

概言

第五卷總大小兩世界未盡詳之義，而補說之，義倍精奧，不越一真。補說之中，寓掃抹之意。補之者，美之也；掃之者，補之也。補之愈精，掃之愈盡；掃之愈疾，補之愈神。理在若有若無之境；文在可解不可解之間。閱者量其力，盡其心。可解者，以解解之，不可解者，以不解解之，則善解是書者也；可解者，以非所解解之，不可解者，以無所不解解之，則不唯書不可解，閱書者亦不可解矣。

真一三品圖說

（圖略）

冥冥不可得而見之中，有真一焉，萬有之主宰也。其寂然無着者，謂之曰體；其黨照無遺者，謂之日用；其分數不爽者，謂之曰為。故稱三品焉。用起於體，為起於用，是為由內而達外之敘；為不離用，用不離休，是為異名而同實之精。後此，萬有不齊之物，皆此異名而同實者之所顯著也。雖然，三品亦何嘗之有？蓋真者，無妄之謂也；一者，不二之稱也。真而有體，真而有用，真而有為，則皆妄矣。妄則何真之有？一而有體，一面有用，一而有為，則不特二，而且三之矣。三則何一之有？是故真一之中，無去來也，無迷悟也，無動靜也，無起滅也。而又安得有體，而又安得有用，而又安得有為？雖然，無體則用於何起？無用則為於何生？無為則萬有不齊之物於何而顯？以是知真一之必有體也，必有用也，必有為也。而抑知其不然也，無往非體，而真一未嘗有體；無往非用，而真一未嘗有用；無往非為，而真一未嘗有為。是則真一之本境也。未嘗有體，無往非真一之體；未嘗有用，而無往非真一之用；未嘗有為，而無往非真一之為。是則真一之顯著也。顯著之境，亦非本境之所實有者也。三品之顯著，尚非真一本境之所實有，又何況自三品顯著之萬物乎？而又豈得為本境之所實有者乎？雖然，萬物有不齊之物，雖非真一本境之所實有，而其所顯著之萬物，則又無往非真一本然之顯著者也。聖人曰：「隱而名真，顯而名物。」蓋謂無物之非真也。顯之而為無形之物，則無形之物，即真也；顯之而為有形之物，則有形之物，即真也；顯之而為流行之光陰，則光陰即真也；顯之而為一定之處所，則處所即真也。無所非顯，即無所非真，此真一所以為真一也。

清源黑氏曰：「真，實有而無稱。一，無對而自立也。其三品，則實有而已。因有可稱，斯有對待，詳唯通部言真言物，是一是二，聖人一言道破，千古並無二也。二不可，況三？」

數一三品圖說

（圖略）

真一之一，獨之義也。謂其獨一無偶也。其尊獨一無偶，其大獨一無偶，其真獨一無偶。數一之一，數之所自始也。萬理之數，自此一起。萬物之數，自此一推。其有也，起於真一，一念之動，而顯焉者也。其與真對，則真一為真，數一為幻。其與尊對，則真一為主，數一為仆。其與大對，則真一為海，數一為漚＿同以一稱，而其不同。蓋着此，夫比而較之：數一固不敢妄擬於真一，而若自數一之本量言之。理世象世，皆自此數一而分派以出。即真一之從理世，而之於象世，亦須從此出，一而乃得任意以為顯著也，數一之本量又如此。原其始終本來，亦三品焉：曰初命，曰代理，曰為聖。初命者，真一之首顯而為命之最初者也。代理者，自有此初命，而真一化育之事，皆其所代為發揮者也。為聖，亦代理之意也。色身往世，以人治人，而代真一以廣宣其至道也。是之謂三品。夫此三品，非數一之自力主持，而有是三品也。自真—一念之動，顯有此數一。而數一遂因此一念之動而動之，動乎其不得不動也。動乎真一之所欲動，而並不自知其所以動也。是故自初命，而有是代理之動也。代乎其不得不代也，非數一之所得而自主者也。自代理而有是為聖之動也，亦聖乎其不得不聖也，非數一之所得而自主者也。雖後此之動，正自無已而至，問此數一者，何以有是動，而不能有一刻之停止？如此數一不知也。數一不得而知者，仍復真一之自為顯著也。真一自為顯著，而必托之於數一者，真一之所以不染於幻，不雜於數也。不染於幻者。真之極也。不雜於數者，一之至也。至真至一，而幻與數無所與於其中者，真一之本境也。真一無幻無數，而復任意於隱顯之間者，真一之所以妙乎其真一也，數一，即真一之所妙也。

清源黑氏曰：「數一三品，即真一三品之顯也。初命為體，代理為用，為聖為為。顯焉，而不自知其顯者，無二知也。二知必二體，故曰：數一，即真一之所妙。」

體一三品圖說

（圖略）

人之生也，其體有三：身體、心體、性體是也。以體而體夫真一也，亦有三，即以此三體而體之也。以身體而體夫真一者，其功在於遵循。遵循者，知其所當然，而不能知其所以然，此一品者，知其名矣，未知其實。以心體而體夫真一者，其功在於解誤。解誤者，見其所以然，而不能得其所以然。此一品者，見其分矣，未見其合。以性體而體夫真一者，其功在於無間。無間者，本其所以然，而渾乎其所以然，至矣。此三品者、古今修真者之總義也。或一人之功，而有此三品之次第，或於此次第之三者，而分為三人。三品之中，體之於知者淺，體之於見者深，體之於性者其深更幾於不可測也。雖然，以性體一者，仍是以有我者體之也。以有我體之，則我猶有往來，有往來，則其跡尚存，一體乎我則無往來矣。然一體乎我，而我知其為一之體乎我也，則其跡未化也，不知則其跡混矣。然我不知其一之體我，而不能必其一之，不自知此也。一知則猶之乎其有知也，未化也。我不知其有一之體我，而一亦不知其有我之可體也，化矣。

清源黑氏曰：「真一、數一，不可得而見也，而於體一見之。見其身，即見其為；見其心，即見其用；見其性，即見其體。身易見而心性難見。故但知其然，而不知其所以然也。能以我之三者而體之，則彼之三者，不外我而俱見之。能忘乎我之三者，而並忘乎彼之三者，則化乎其體，並化乎其一。體一歸數一，數一歸真一，真一亦無自而名真一矣，故日化矣。」

三一通義圖說

（圖略）

通者，三而一之之謂也。此通於彼，曰通。然必有彼，而後此乃可以通之也。彼通於此，日通。然必有此，而後彼乃可以通之也。若使但有一也，不過一焉而已矣。則將以何者通之？唯一而三也，乃有可得通而通之也。真一者，真而真也。數一者，真而幻也。體一者，幻而真也。真而幻，則真通於幻；幻而真，則幻通於真。幻者，真之顯也。以幻有之真，而通於本有之真。則真通於真矣。光陰而有白晝也，因其有黑夜，而乃以識其為白晝也。若使純晝然也，無有夜也，則安從而識其為白晝也，若使純然真也，無有幻也壩ｕ亦安從而別其為真一也？且真一之為物也，寂然無方所者也，真而元幻，則一寂然而已矣，將於何而通之耶？以是知一而三也，三乎其不得不三也。三乎其不得不三者，真一之自為隱顯也。世界者，三一之所總寓，而得以顯其通焉者也。世界之外，有世界焉，真理之世界也。世界之內，有世界焉，人極之世界也。無天地之世界，則人極之世界無資；無人極之世界，則真理之世界無位。無真理之世界，則人極之世界，與天地之世界，又無從得而自顯，則世界之有也，亦有乎其不得不有也。有乎其不得不有者，亦真一之自為隱顯也。真一顯而為數一，數一即真一之通也，非真一之外另有數一也。數一顯而為體一，體一即數一之通也，非數一之外另有體一也。三一顯於世界，世界即三一之所通也。因三者之通而有世界。因世界而乃得以顯三者之通，總真一之自為隱顯也。真一之自為隱顯者，真一起於一念之動也。吾不知去此一念之動，仍復有三一之可通焉？否也

清源黑氏日：「通，即一貫也。識得三一通，則毋為三一礙；識得世界為三一之所通，則毋為世界迷。三一不能礙其理，世界不能蔽其性，談理者，復有不明之理乎？言性者，復有不盡之性乎？觀象玩物，復有所遺剩而未周遍者乎？嘻！通乎此，而大世小世、先天後天，一切所有之巨細精粗、表里隱顯，其視諸掌矣。」

自然生化圖說

（圖略）

造物之生化不越兩端，不可得而見者，理也；可得而見者，象也。此二者，無所生而生、無所化而化，皆本於自然而然者也。唯其自然而然，夫是以於自然之中而有是理也；於自然之中而有是象也；於自然之中而理與象相人也。理不期與象配，而自有相配之機；象不期與理合，而自有相合之妙。假使於其中有一毫之安排布置，是造物庸心於其間也。庸心於其間，則有安排之所及者，即有安排之所不及者；有布置之所神者，即有布置之所不盡神者。造物雖巧，當亦不能無過不及之差矣。然則自然而然者，奈何？曰：理世之理，象世之象，生焉而有者也，而實非有所生也，化焉而有者也，而實非有所化也，本然所自有，當日隱，今日顯矣。未顯之先，不增不減。既顯之後，非虛非實。理世等等不一之理，象世等等不一之象，本如此也，將來水如此也。本如此，是以無所生而生，無所化而化。永如此，所以生焉而無所生，化焉而無所化。理世之所有，非有於象世之先；象世之所有，非有於理世之後。理與象有之於本有也，無分先後者也。有先後，則是猶有生化之跡，不可以為自然也。但其顯有先後耳。自然而隱，則其隱也不遠於顯；自然而顯，則其顯也不離於隱。隱而顯，顯而隱，皆本然之自為真幻也，非生化也。本然不屬於生化，而謂理與象皆因生化而有也，將謂理象與本然為二焉者乎？斯亦不自然之甚矣。

清源黑氏曰：「人之制物，必因物制物。唯非自然，故不生化。人言自然，而不究其自然之理、自然之原，俱無主之說也。抑知自然即本然也。本然如是，故自然如是也。本其所原有之理象，而理象自然也。本其所能之隱著，而隱著自然也。本其所妙用、生生化化而不息，而生化自然也。自然如是，皆本然如是也。豈空空無主而能自然哉？」

名相相一圖說

（圖略）

兩物相附日依。未見一物焉，而自相為依者，若一物則只可謂之獨立，不可謂之相依。此之所謂依者，非一物與一物相依之謂也。自之名與自之相相依。自之相與自之體相依，自體之體與自之名相相依。相者，體之顯也，因其為何如之體，而其相斯為何如之相。中嶼體依，而相與體，非二物也。名者，相之稱也。因其相為何如之相，而其名斯為何如之名，名與相依，而名與相非二物也。名不二於相，相不二於體。一焉而已矣。但名之為物也，虛相之為物也。虛與幻，似乎不近於真也。然非名，則相無稱。非相，則真不顯。虛與幻，實真一之所以自為變化，而自為稱名也。所可異者，體一也。而其相不同，不同亦無足異也。而每一不同之相，皆真—一同之全體。真一之相，無量無數，則真—一同之全體，亦無量無數矣。全體顧若是多乎哉？一相起，則真—一同之全體現。一相滅，豈真—一同之全體亦滅乎哉？未嘗多也，亦未嘗滅也，只此一全體耳。現之於此，則此即真一一同之全體；現之於彼，則彼即真—一同之全體。現一現二，或一無所現，真—一同之全體不加少，現百現千現無量，真—一同之全體不加多。相者，現也、現者，隱而顯也。相即真也。相依於體者，於無所依之中，而強名之曰依也。名者，所以道其相之實也。蓋每一相，必有一相之義，必有一相相宜之用。相顯，則全體現。而此一相所當然之義，與其所相宜之用，相固未能自道其詳也。名起，則其所當然之義，與其所相宜之用，懼於其名焉盡之。不知其相之義與其用者，詳其名可以得其義知其用矣。是故，此一相之名，即此一相之譜也，彼一相之名，即被一相之譜也。譜者。所以道其本相之實也。是故名也者，相之相也。名立而相彰，相彰則真一之全體顯而愈顯矣。名無相，則名為何名？相無名，則相為何相？名與相，二而一者也，非依也。名依於相者，亦於無所依之中，而強名之日依也。於相見之全體，於名見相之分數，全體與分數，非二也，真一之外，無一物也。

清源黑氏曰：「最初無稱，何有於名？最初無形，何有於相？自一念動，有一可名。理相象相，名始紛著。究而言之，必無無名之相，必無元相之名，必無無休之名相。故曰，無量無量之名相，即真宰無量之妙用。不明乎此，而謂既有名相，不應是體，遂判名相與體為二，則失之矣。」

萬物全美圖說

（圖略）

盈天地問，皆物也。即天地亦物也。物皆真一之所化，因無一物之不全美也。自其內體觀之，莫不有先天之理，自其外體觀之，莫不有後天之氣，自其內外相合之體觀之，莫不有當然之用。理無不全之理，氣無不全之氣。則其用，自無不全之用。物有大小，而其全美處無大小。物有精粗，而其全美處無精粗。天地物之至大而至精者也，任取其中一至小至粗之物，與天地較全美，其全美無彼此之分。蓋天地此理，微塵之物亦此理；天地此氣，微塵之物亦此氣。天地有天地當然之用，微塵之物。亦有微塵當然之用。但無地當然之用。用之於天地。則其為用也普。微塵當然之用，用之於微塵；則其為用也細。若即此微生之物，極乎其用之分量，而推廣之，則其用，未始不可與天地比。但既有一天地，不須更有一天地；既有一天地當然之用，不須更有一天地當然之用。微塵之物，是以各安其分，而但盡乎其微塵之用耳。論全美，則天地此全美，萬物亦此全美也。說者曰：「天地間之物，無有一全美者。天不滿於西北，地不滿於東南，天地亦不能全美，而況其餘？」曰：「不全，正所以成其全也。凡物過於全美，便非全美，純陽之中，伏一陰，是其純陽之量未全也。然若無此一陰之伏，則陽盡之日陰何以生？是陽之不全，正所以成其全也。純陰之內，伏一陽，是其純陰之量未全也。然若無此一陽伏，則陰盡之日，陽何以復，是陰之不全，正所以成其全也。聖人全體無極，清之至也。其清中，必有一塵，是其純清之量未全也，然若無此一塵之伏，則人道生生不息之機，何以寓焉？是清之不全，正所以成其全也。陰陽之理如此，聖人之理如此，而又何凝於天地萬物乎？」說者日：「萬物無不全之體，庸有不全之用。用之全者，則於用處見益；用之不全者，反於用處見損。」曰：「萬物即本然之所發現，不無全之本然，安有不全之應用？但在造化中，有時與際之妙耳。當其時宜，在其分際，則何不全之有；非其時宜，易其分際，則以全者用於不全之地矣！此用萬物者之過也，非萬物之用之過也。擴而觀之，世界一全美之世界也，光陰一全美之光陰也。但宜於南者，而北居之，宜於北者，而南居之，便覺世界有不全也。夏也，而服冬之裘，冬也，而服夏之葛，便覺光陰有不全也。不全不美之用，用之者之不得其當耳，於光陰、世界乎何尤？」

清源黑氏曰：「言全，即有不全。言美，即有不美。唯不全美，始益顯其全美，益成其全美矣，顧其一粟之生，九大之力，豈尚有不全美者乎？」

小中見大圖說

（圖略）

天下之物，小至於芥子焉、微塵焉，亦極乎其小之至矣。雖然，不可作小觀也，試觀真一於寂然無朕之中，偶有微塵一念之動，此一念也，不過一念焉耳，小亦無有小於此者，乃因是而有首顯之大命焉，因大命而有無窮性理之次第焉，因性理之所余而有元氣焉，元氣之所發揮，而有兩儀四象焉，因四象之分清分濁，而有天地萬物焉，復於天地萬物中，而自顯其真一之全體焉。夫如此其廣大也，皆自微塵一念之動而有。然則小非小也，小之中有至大，而無以復加者在也。偶栽爾日：「真一為隱藏之寶。」其所顯者，無非其寶藏也。天地，一寶藏也。一物一寶藏也。一塵一滴，一芒一粟，一寶藏也，此亦小中見大之義也，然猶未推廣言之也。推廣之，則其大，有非思議可及者矣。寶藏也者，真一隱藏之寶之所藏也。藏則不過藏焉已耳，不過寂然無有方所之體之所藏焉已耳。大矣，而猶未見其為大之至也，何也？論及於藏，而未論及於發也。發則微芥中所藏真一之全體，復為發揮其全體之大用，則亦猶夫前此之發揮，而有今日無窮期之天地也。天地而有如許生生不息之萬物也，萬物而各抱一無邊無際之真一也。一物一真，萬物萬真，無算無數之物，即無算無數之真，皆從此微芥中出，微芥其小焉者乎？而其為大也，尚可得而思議乎？惜乎無處非小，無處不有小中之大，見及此者，亦甚鮮其人也！歐默爾曰：「吾未嘗於一物而不見真一之體。」則庶幾乎，能見者矣。

清源黑氏曰：「塵芥不可小觀，人可小觀乎？能於塵齊發揮全體大用，人反不若塵芥，而不能發揮全體大用乎？人曰。『予愚。」自暴自棄也。人曰：『予知。』究之全體大用，其所知有幾？撫衷自問，能無愧乎？」

大中見小圖說

（圖略）

物無有大於天地者也，然大視之則大，小視之則小，亦顧其見之者何如耳！見未複本然之見，則其視天地也非小。見能複本然之見，則其視天地也非大。蓋天地者，形也。有形之天地，無形之天地之所生也。立於無形天地中，觀有形之天地，不啻天地中一塵也。雖然，一概視之為小，則又不可。不唯天地不得視之為小，萬物亦不得視之為小，何也？天地萬物，無一定之大小也。彼大於此，則此小。彼小於此。則此又覺其大矣。天地萬物無一定之大小，蓋因真一無一定之大小也。非真一有大小也，語大則真一為不可思議之大；語小則真一為不可思議之小。葉子德回；「阿爾實，來往於吾心之隅也次數多矣。而吾未之覺也。」此葉子德之所以為大中見小也。天下之物，即至小如塵沙芥子，亦必有內，有內則可以人乎其中而破之。而真一之小，則至於無內，無內則何以人乎其中而破之也？小之至也。雖然，豈真一果小乎哉？無破雲者，謂真一之體，至虛至寂。無從得其分際而人之也。見之者，欲極力表著其大，而不得盡乎其大，則反於小焉。盡之語小，正所以語大也。語大，則知天地萬物有所自來。其來也，皆自大中來也。語小，則知生天地萬物者無染。何以見其無染也？無內，因無從得染也。

清源黑氏曰；「天地之大，生於一念，則天地亦一念中之塵芥耳。不特真一視天地如塵芥，即塵芥視天地亦如塵芥也。奈何人甘自居其小哉？」

一吸終古圖說

（圖略）

一呼一吸之謂息。一息，光陰之最短者也。一息而終古之事業完焉，人生亦未易至此一息。至此一息者，天地從此人而捲起者也。一息之中，見已往，見現在，見將來。一息之中，見已往理世所有之理，見現在象世所有之象，見將來兩世所有之理象。一息之中，見已往而實未嘗有所往，見現在而實未嘗有所在，見將來而實未嘗有所來。一息之中，見無已往，而實無所不往；見無現在，而實無所不在；見無將來，而實無所不來。一息之中，見無已往，而並自以其見化人於無已往之中；見無現在，而並自以其見化人於無現在之中；見無將來，而並自以其見化人於無將來之中。一息之中如此，一息之中又如此，非一息之外，更須一息也，總此一息焉盡之也。一息之中，有人有出；一息之中，神出神人；一息之中，元出無人；一息之中，從先天人，從後無出；一息之中，從後天人，從先天出；一息之中，從無量無數而人，從一而出；一息之中，從一而人，從無量無數而出；一息之中，從無色無妙而人，從有色有妙而出；一息之中，從有色有妙而人，從無色無妙而出；一息之中，從有所人而人，從無所出而出；一息之中，從無所人而人，從有所出而出；一息之中，從無始無終而人，從有始有終而出；一息之中，從有始有終而人，從無始無終而出；一息之中，從無淨無穢而人，從有淨有穢而出；一息之中，從有淨有穢而人，從無淨無穢而出；一息之中，從有門而人；從無門而出；一息之中，從無門而人，從有門而出。非一息之外，更須一息也，總此一息焉盡之也。一息而終古之事業完焉，此一息，非我之一息也，我與主共焉者也。我與主共而有時，一息之中，只見有我不見有主。主與我共而有時，一息之中，只見有主不見有我。又有時而一息之中，並不見主，並不見我，終古之妙，盡收納於一息之中，斯亦極乎其一息之妙矣。吾聖登霄，不過一息事耳。自起化之始，至歸復之盡，凡所有理象與事，無不備見而備識之，此一息而終古之明證也。爾里於跨鞍之頃，將天地自始至終之學，備述一通，殆亦几几乎登霄一息之盛也。亦一息而終古之明證也。

清源黑氏曰：「予讀至是篇，或有問者日：『何如斯，則一息而完終古之事業乎？予曰：『至此一息，在知與行，知而不行，徒知；行而不知，枉行。是在修真者能之耳。』天地之造化，理象之顯微，吾得而知其始終善細矣。不有以體合真諦，而乃銅滯於物慾、己私，何能便至此一息？是故本性不顯，未易知此一息；繼性不顯，未易見此一息；真心不開，未易通此一息；升復不全，未易至此一息。至此一息者，天地莫能制其能，鬼神莫能制其事。範圍曲成，通知有物，而無方無體之妙道，皆於一息焉盡之，此全體歸真之驗也。」

終古一息圖說

（圖略）

古之為言。初也，終其古初之光陰，而完此造化一局之事。日終古，其為時不可以歲運計也。一息終古者，專自人之德量而言之也。人之所能為也。終古一息者，專自主宰之本量而言之也，非人之所能為也。主宰之本量，原無終古，原無一息，蓋以本量中無晨夕也。曰終古，曰一息者，自其有光陰而言之也。然而終古之光陰，不可謂不長矣。長則，非有無量無數無窮期之理，不足以應終古之發揮也。乃主宰亦既於本量中，而顯有無量無數無窮期之理也。如是長，則非有無量元數無窮期之色，不足以應終古之描畫也。乃主宰亦既於本量中。而顯有無量無數無窮期之色也。如是長，則非有無量無數無窮期之氣與質。不足以應終古之嗣續也。乃主宰亦既於本量中，而顯有無量無數無窮期之氣與質也。如是如是，而其所顯有者，可不謂多焉矣乎！然而多也，足以見終古之富，不足以見終古之奇。奇莫奇於終古富有之不可量也，而尤莫奇於富有之不可測。以一命世人一切命世，以一切命世人一命世，而不壞其相者之終古也。以一氣世人一切氣世，以一切氣世人一氣世，而不壞其相者之終古也。以一寶藏人一切寶藏，以一切寶藏人一寶藏，而不壞其相者之終古也。以一本然人一切本然，以一切本然人一本然，而不壞其相者之終古也。以一顯然人一切顯然，以一切顯然人一顯然，而不壞其相者之終古也。以一光陰人一切光陰，以一切光陰人一光陰，而不壞其相者之終古也。以一天地人一切夭地，以一切天地人～天地，而不壞其相者之終古也。終古可不謂富焉者乎？可不謂富而奇焉者乎？終其不可測之理也，而復終其不可測之數；終其不可測之形也，而復終其不可測之妙。終古之光陰、可不謂富而長焉者乎？然而在主宰本量之中，不過一息焉耳。先賢云：「天地之久，半日光陰。」蓋謂理世為半日，象世為半日也。又一先賢云：「主宰造化理象兩世，一呼一吸。」為此言者之二賢也，或亦渾然於真一之闕下，而不知有晨夕者也。雖然，若自真一本量之極致而言之，一息之說，猶多也。真一本量之中，原無所謂古也，而又何有一息哉？！

清源黑氏日：「一息終古，乃言聖神功化之極，小世界之事畢矣。終古一息，乃述真宰造化之奇，大世界之事終焉。」

真一還真圖說

（圖略）

真一，一念未動之先，寂然無稱，並真一之名，亦無自而立，而何有真之可還？還者，近乎其初之謂也。人必有不如其初者；而後乃返之於其初焉。真一則何不如其無初之有？曰，真一自有一念之動，而其無所不有者，皆因此一念而有也，一念者，真之所發，妄之所起。妄則未有歷久而不敝，久假而不歸者也。天地人物，起於數之自然，理之不得不然，而迨夫數窮理極之時，天地人物，未有不捐棄形質而歸於真一者。豈真一獨不厭離情慾，而思還復了真也哉？說者日；「真—一念之動，不過一念之動已耳，似乎無染於全體也，而焉用還？為且一念甚微，起則成幻，化已成真，而又安得有真之可還？」日：「一念之動，雖不足為全體之累，然而全體未有不知此一念之動者。全體知，則全體動矣，而又安得謂其無染於全體也？且夫，所謂起則幻成，化已成真者，為修真者言之則可。為真一之本體言之則不可，蓋修者之思也，為也。化人於真一焉，盡之矣。即有不淨，亦付之真一焉，而聽其自然已矣。修者可聽之於真一，而真一則更將安所聽乎？幻人於真，則幻固成真，真雜於幻，則真又成幻，真一固不若是之凝滯也。然則如之何而還之？」夫亦曰，以無所還為還而已矣。動焉而現之於理者，聽其理焉而已矣，不必問其理之復有所存發也。動焉而現之於氣者，以其盡焉而已矣，不必問其氣之復有所龕辟也。動焉而現之於象數者，聽其泯焉而已矣，不必問其象數之復有所起滅也。若必欲收其所為理氣、象數者，而盡返之於真也，真一固不若是之凝滯也。念之曾有所動者，即於其動處銷之。而無所存其跡，念之未有所動者，即於其不動安之，而無所發於其機。於斯之際，但有寂而無感也，但有默而無朕也。真幻不分，體用無別。區之無可得而區也，稱之無可得而稱也。仍然一最初之境而已矣，何還焉？！」

清源黑氏曰：「清淨，一本然也。一念而起元量之事，然一念不逮一息，況本然中並元一息乎？一念旋起，一念旋銷，則本然中，亦並無一念也，此真一還真之謂也。真對幻言，一對萬言，真還其真，一還其一，依然最初之境而已。」

《天方性理圖傳》卷五終