明儒學案/南中王門學案二

明儒學案
卷二十六 南中王門學案二
作者：黃宗羲

襄文唐荊川先生順之

　　唐順之字應德，號荊川，武進人也。嘉靖己丑會試第一。授武選主事。丁內艱。起補稽勳，調考功，以校對《實錄》，改翰林編修。不欲與羅峰為緣，告歸。羅峰恨之，用吏部原職致仕。皇太子立，選宮僚，起為春坊司諫。上常不禦朝，先生與念菴、浚穀請於元日皇太子出文華殿，百官朝見。上大怒，奪職為民。東南倭亂，先生痛憤時艱，指畫方略於當事，當事以知兵薦之，起南部車駕主事。未上，改北部職方員外。先生至京，即陞本司郎中，查勘邊務，繼而視師浙、直。以為禦島寇當在海外，鯨背機宜，豈可懸斷華屋之下？身泛大洋，以習海路，敗賊於崇明沙。陞太僕少卿，右通政。未上，擢僉都禦史，巡撫淮、揚。先生方勦三沙賊，江北告急，乃以三沙付總兵盧鏜，而擊賊於江北，敗賊姚家蕩，又敗賊廟灣，幾不能軍。先生複向三沙，賊遁至江北。先生急督兵過江蹙之，賊漸平。會淮、揚大祲，賑饑民數十萬。行部至泰州，卒於舟中，庚申四月一日也。年五十四。先生晚年之出，由於分宜，故人多議之。先生固嘗謀之念菴，念菴謂：「向嘗隸名仕籍，此身已非己有，當軍旅不得辭難之日，與徵士處士論進止，是私此身也。兄之學力安在？」於是遂決。龜山應蔡京之召，龜山徵士處士也，論者尚且原之，況於先生乎？

　　初喜空同詩文，篇篇成誦，下筆即刻畫之。王道思見而歎曰：「文章自有正法眼藏，奈何襲其皮毛哉！」自此幡然取道歐、曾，得史遷之神理，久之從廣大胸中隨地湧出，無意為文自至。較之道思，尚是有意欲為好文者也。其著述之大者為五編：《儒編》、《左編》、《右編》、《文編》、《稗編》是也。先生之學，得之龍溪者為多，故言於龍溪，只少一拜。以天機為宗，無欲為工夫。謂「此心天機活潑，自寂自感，不容人力，吾惟順此天機而已，障天機者莫如欲，欲根洗淨，機不握而自運矣。成、湯、周公坐以待旦，高宗恭默三年，孔子不食不寢，不知肉味。凡求之枯寂之中，如是艱苦者，雖聖人亦自覺此心未能純是天機流行，不得不如此著力也。」先生之辨儒釋，言「儒者於喜怒哀樂之發，未嘗不欲其順而達之，其順而達之也，至於天地萬物，皆吾喜怒哀樂之所融貫。佛者於喜怒哀樂之發，未嘗不欲其逆而銷之，其逆而銷之也，至於天地萬物澹然無一喜怒哀樂之交。故儒佛分途，只在天機之順逆耳。夫所謂天機者，即心體之流行不息者是也。佛氏無所住而生其心，何嘗不順？逆與流行，正是相反，既已流行，則不逆可知。佛氏以喜怒哀樂，天地萬物，皆是空中起滅，不礙吾流行，何所用銷？但佛氏之流行，一往不返，有一本而無萬殊，懷人襄陵之水也。儒者之流行，盈科而行，脈絡分明，一本而萬殊，先河後海之水也。其順固未嘗不同也。或言三千威儀，八萬細行，靡不具足，佛氏未嘗不萬殊。然佛氏心體事為，每分兩截，禪律殊門，不相和會，威儀細行，與本體了不相干，亦不可以此比而同之也。」崇禎初，諡襄文。

荊川論學語

　　近來談學，謂認得本體，一超直入，不假階級。竊恐雖中人以上，有所不能，竟成一番議論，一番意見而已。天理愈見，則愈見其精微之難致，人慾愈克，則愈見其植根之甚深。彼其易之者，或皆未嘗寶下手用力，與用力未嘗懇切者也。（《與張士宜》）

　　古之所謂儒者，豈盡律以苦身縛體，如屍如齋，言貌如土木人，不得搖動，而後可謂之學也哉！天機儘是圓活，性地儘是灑落，顧人情樂率易而苦拘束。然人知恣睢者之為率易矣，而不知見天機者之尤為率易也；人知任情宕佚之為無拘束矣，而不知造性地者之尤為無拘束也。（《與陳兩湖》）

　　小心兩字，誠是學者對病靈藥，細細照察，細細洗滌，使一些私見習氣，不留下種子在心裏，便是小心矣。小心非矜持把捉之謂也，若以為矜持把捉，則便與鳶飛魚躍意思相妨矣。江左諸人，任情恣肆，不顧名檢，謂之灑脫，聖賢胸中，一物不礙，亦是灑脫，在辨之而已，兄以為灑脫與小心相妨耶？惟小心，而後能洞見天理流行之實，惟洞見天理流行之實，而後能灑脫，非二致也。（《與蔡子木》）

　　近來痛苦心切，死中求活，將四十年前伎倆，頭頭放舍。四十年前見解，種種抹摋，於清明中稍見得些影子，原是徹天徹地，靈明渾成的東西。生時一物帶不來，此物卻原自帶來，死時一物帶不去，此物卻要完全還他去。然以為有物，則何睹何聞？以為無物，則參前倚衡，瞻前忽後。非胸中不停世間一物，則不能見得此物，非心心念念，晝夜不舍，如養珠抱卵，下數十年無滲漏的工夫，則不能收攝此物，完養此物。自古宇宙間豪傑經多少人，而聞道者絕歎其難也。

　　嘗驗得此心，天機活潑，其寂與感，自寂自感，不容人力。吾與之寂，與之感，只是順此天機而已，不障此天機而已。障天機者莫如欲，若使欲根洗盡，則機不握而自運，所以為感也，所以為寂也。天機即天命也，天命者，天之所使也。立命在人，人只立此天之所命者而已。白沙「色色信他本來」一語，最是形容天機好處。若欲求寂，便不寂矣，若有意於感，非真感矣。（以上《與王道思》）

　　出入無時，莫知其向，此真心也，非妄心之謂也。出入本無時，欲有其時，則強把捉矣。其向本無知，欲知其向，則強猜度矣。無時即此心之時，無向即此心之向，無定向者，即此心之定體也。（《答雙江》）

　　《中庸》所謂無聲無臭，實自戒慎不睹、恐懼不聞中之得。本體不落聲臭，功夫不落聞見，然其辨只在有欲無欲之間。欲根銷盡，便是戒慎恐懼，雖終日酬酢雲為，莫非神明妙用，而未嘗涉於聲臭也。欲根絲忽不盡，便不是戒慎恐懼，雖使棲心虛寂，亦是未離乎聲臭也。（《答張甬川》）

　　白沙「靜中養出端倪」，此語須是活看。蓋世人病痛，多緣隨波逐浪，迷失真源，故發此耳。若識得無欲為靜，則真源波浪，本來無二，正不必厭此而求彼也。兄雲「山中無靜味，而欲閉關獨臥，以待心志之定」，即此便有欣羨畔援在矣。請且無求靜味，只於無靜味中尋討，毋必閉關，只於開門應酬時尋討。至於紛紜轇轕，往來不窮之中，試觀此心如何。其應酬轇轕，與閉關獨臥時，自還有二見否？若有二見，還是我自為障礙否？其障礙還是欲根不斷否？兄更於此著力一番，有得有疑，不惜見教也。（《答呂沃州》）

　　近會一二方外人，見其用心甚專，用工最苦，慨然有歎於吾道之衰。蓋禪家必欲作佛，不坐化超脫，則無功；道人必欲成仙，不留形住世，則無功。兩者皆假不得。惟聖賢與人同而與人異，故為其道者皆可假託溷帳，自誤誤人。竊意當時聖賢用心專而用工苦者，豈特百倍方外人之修煉而已？必有啞子吃苦瓜，與你說不得者。而世人乃欲安坐而得之，以其世間功名富貴之習心，而高談性命之學，不亦遠乎！（《與念菴》）

　　當時篡弒之人，必有自見己之為是，而見君父之甚不是處，又必有邪說以階之。如所謂邪說作而弒君弒父之禍起者，《春秋》特與辨別題目，正其為弒。如「州吁弒完」一句，即曲直便自瞭然，曲直瞭然，誒即是非便自分曉。亂臣賊子，其初為氣所使，昧了是非，迷了本來君父秉彝之心，是以其時惡力甚勁。有人一與指點是非，中其骨髓，則不覺回心，一回心後，便自動憚不得，蓋其真心如此，所謂懼也。舊說以為亂臣賊子懼於見書而知懼，則所懼者，既是有所為而非真心，且其所懼，能及於好名之人，而不及於勃然不顧名義之人。以為《春秋》書其名，脇持恐動人而使之懼，此又只說得董孤、南史之作用，而非所以語於聖人撥轉人心之妙用也。（《答姪孫》）

　　慈湖之學，以無意為宗。竊以學者能自悟本心，則意念往來如雲，物相蕩於太虛，不惟不足為太虛之障，而其往來相蕩，乃即太虛之本體也。何病於意而欲掃除之？苟未悟本心，則其無意者，乃即所以為意也。心本活物，在人默自體認處何如。不然，則得力處即受病處矣。（《答南野》）

　　世間伎倆，世間好事，不可掛在胸中。學之滲漏多，正兜攬多耳。昔人所以絕利□□□□一原，不如是則不足以收斂精神，而凝聚此道也。（《答胡青崖》）

　　近來學者病痛，本不刻苦搜剔，洗空慾障，以玄妙之語，文夾帶之心，直如空花，竟成自誤。要之與禪家鬥機鋒相似，使豪傑之士，又成一番塗塞。此風在處有之，而號為學者多處，則此風尤甚。惟默然無說，坐斷言語意見路頭，使學者有窮而反本處，庶幾挽歸真實。力行一路，乃是一帖救急良方。（《答張士宜》）

　　儒者於喜怒哀樂之發，未嘗不欲其順而達之。其順而達之也，至於天地萬物，皆吾喜怒哀樂之所融貫，而後一原無間者可識也。佛者於喜怒樂之發，未嘗不欲其逆而銷之。其逆而銷之也，至於天地萬物，泊然無一喜怒哀樂之交，而後一原無間者可識也。其機常主於逆，故其所謂旋聞反見，與其不住聲色香觸，乃在於聞見聲色香觸之外。其機常主於順，故其所謂不睹不聞，與其無聲無臭者，乃即在於睹聞聲臭之中。是以雖其求之於內者，窮深極微，幾與吾聖人不異，而其天機之順與逆，有必不可得而強同者。（《中庸輯略序》）

　　《乾》、《坤》之心不可見，而見之於《複》，學默識其動而存之可矣。是以聖人於《乾》則曰「其動也直」，於《坤》則曰「敬以直內」。《乾》、《坤》一於直也，動本直也，內本直也，非直之而後直也。蓋其醞釀流行，無斷無續，乃吾心天機自然之妙，而非人力之可為。其所謂默識而存之者，則亦順其天機自然之妙，而不容纖毫人力參乎其間也。學者往往欲以自私用智求之，故有欲息思慮以求此心之靜者矣，而不知思慮即心也；有欲絕去外物之誘，而專求諸內者矣，而不知離物無心也；有患此心之無著，而每存一中字以著之者矣，不知心本無著，中本無體也。若此者，彼亦自以為求之於心者詳矣，而不知其弊乃至於別以一心操此一心，心心相捽，是以欲求乎靜而愈見其紛擾也。（《明道語略序》）

太常唐凝菴先生鶴徵

　　唐鶴徵字元卿，號凝菴，荊川之子也。隆慶辛未進士。選禮部主事，與江陵不合，中以浮躁。江陵敗，起曆工部郎，遷尚寶司丞，陞光祿寺少卿，又陞太常寺少卿。歸。起南京太常，與司馬孫月峰定妖人劉天緒之變。謝病歸。萬曆已未，年八十二卒。先生始尚意氣，繼之以園林絲竹，而後泊然歸之道術。其道自九流、百氏、天文、地理、稗官野史，無不究極，而繼乃歸之莊生《逍遙》、《齊物》，又繼乃歸之湖南之求仁，濂溪之尋樂，而後恍然悟乾元所為，生天地，生人物，生一生萬，生生不已之理，真太和奧窔也。物慾不排而自調，世情不除而自盡，聰明才伎之昭灼，旁蹊曲徑之賓士，不收攝而瑩然無有矣。語其甥孫文介曰：「人到生死不亂，方是得手。居常當歸並精神一路，毋令漏泄。」先生言：「心性之辨，今古紛然，不明其所自來，故有謂義理之性、氣質之性，有謂義理之心、血氣之心，皆非也。性不過是此氣之極有條理處，舍氣之外，安得有性？心不過五臟之心，舍五臟之外，安得有心？心之妙處在方寸之虛，則性之所宅也。」此數言者，從來心性者所不及也。乃先生又曰：「知天地之間只有一氣，則知乾元之生生，皆是此氣。乾元之條理，雖無不清，人之受氣於乾元，猶其取水於海也，海水有鹹有淡，或取其一勺，未必鹹淡之兼取，未必鹹淡之適中也。間有取其鹹淡之交而適中，則盡得乾元之條理，而為聖為賢無疑也。固謂之性，或取其鹹，或取其淡，則剛柔強弱昏明萬有不同矣，皆不可不謂之性也。」則此言尚有未瑩，蓋此氣雖有條理，而其往來屈伸，不能無過不及，聖賢得其中氣，常人所受，或得其過，或得其不及，以至萬有不齊。先生既言性是氣之極有條理處，過不及便非條理矣，故人受此過不及之氣，但可謂之氣質，不可謂之性。則只言氣是性足矣，不必言氣之極有條理處是性也，無乃自墮其說乎？然則常人有氣質而無性乎？蓋氣之往來屈伸，雖有過不及，而終歸於條理者，則是氣中之主宰，故雨暘寒燠，恆者暫而時者常也。惟此氣中一點主宰，不可埋沒，所以常人皆有不忍人之心，而其權歸之學矣。

桃溪劄記

　　（鶴徵避暑於桃溪，偶校先君子所纂《諸儒語要》，寄吳侍禦叔行。入梓時，有觸發處，隨筆記之，以請於同志，幸有以正之也。）

　　乾元所生三子，曰天，曰人，曰地。人何以先於地也？地，坤道也，承天時行，不得先天也。故後則得主，先則迷矣。人卻可先可後者，故曰「禦天」，故曰「先天而天弗違，後天而奉天時」。世人皆謂天能生人，不知生人者卻是統天之乾元耳。人生於乾元，天地亦生於乾元，故並稱之曰三才。

　　《中庸》首言「天命之謂性」，後又言「思知人，不可以不知天」。何也？人與天並生於乾元，乾元每生一物，必以全體付之，天得一箇乾元，人也得一箇乾元，其所得於乾元，絕無大小厚薄之差殊。《中庸》後面言：「《詩》雲：『維天之命，於穆不已。』蓋曰天之所為天也。『於乎不顯，文王之德之純。』蓋曰文王之所以為文也，純亦不已。」天與文王，毫爽不差，特在天名之曰「不已」，在文名之曰「純」耳。非其本來之同文王之「純」，安能同天之「不已」哉？然惟天則萬古不變，而人不皆文也，人不皆文，且以為天非文之所可及矣，故告之曰「在天為命，在人則謂之性」，其實一也，故曰「天命之謂性」。欲知人之性，非知天之命，不能知性之大也，故曰「思知人，不可以不知天」，示人以盡性之則也。太甲曰：「顧諟天之明命。」時時看此樣子也。孟子亦曰：「知其性則知天矣。」斯所謂窮理盡性以至於命也。

　　盈天地間一氣而已，生生不已，皆此也。乾元也，太極也，太和也，皆氣之別名也。自其分陰分陽，千變萬化，條理精詳，卒不可亂，故謂之理。非氣外別有理也。自其條理之不可亂，若有宰之者，故謂之帝。生之為天，則謂之命，以乾坤之所由不毀言也。生之為人，則謂之性，以吾心舍此生機言也。天率是命而運，則謂之天道，人率是性而行，則謂之人道，惜道路之道以名之也。人以為斯理斯道性斯命，極天下之至靈，非氣之所能為，不知舍氣則無有此靈矣。試觀人死而氣散，尚有靈否？

　　心性之辨，今古紛然，不明其所自來，故有謂義理之性氣質之性，有謂義理之心血氣之心，皆非也。性不過是此氣之極有條理處，舍氣之外，安得有性？心不過五臟之心，舍五臟之外，安得有心？心之妙處在方寸之虛，則性之所宅也。觀制字之義，則知之矣。心中之生，則性也，蓋完完全全是一箇乾元托體於此，故此方寸之虛，實與太虛同體。故凡太虛之所包涵，吾心無不備焉，是心之靈，即性也。《詩》、《書》言心不言性，言性不言心，非偏也，舉心而性在其中，舉性而心在其中矣。蓋舍心則性無所於宅，舍性則心安得而靈哉？孟子曰：「盡其心者知其性也。」始兼舉而言之，實謂知得心中所藏之性而盡之，乃所以盡心也。非知性則心又何所盡耶？其不可分言益明矣。試觀人病痰迷心竅，則神不守舍，亦一驗也。

　　知天地之間，只有一氣，則知乾元之生生，皆是此氣。知乾元之生生皆此氣，而後可言性矣。乾元之條理，雖無不清，人之受氣於乾元，猶其取水於海也。海水有鹹有淡，或取其一勺，未必鹹淡之兼取，未必鹹淡之適中也。間有取其鹹淡之交而適中，則盡得乾元之條埋，而為聖為賢無疑也。固謂之性，或取其鹹，或取其淡，則剛柔強弱昏明萬有不同矣，皆不可不謂之性也。凡可以學而矯之者，其氣皆未其偏。至於下愚不移，斯偏之極矣。全以其困，而終不能學也。孔子謂之相近，亦自中人言之耳，上智下愚不與也。然要之下愚而下，則為禽獸為草木。乾元生生之機，則無不在也，他不能同，好生惡死之心同也，蓋以乾元之氣無非生也。

　　《乾》之《彖》曰：「各正性命。」《九五》之《文言》曰：「本乎天者親上，本乎地者親下。」此則所謂各正矣。然則雖聖人在上，所過者化，所存者神，亦豈能使禽獸草木之靈同於人？亦豈能使下愚之同於上智哉？則己不害其為各正矣。

　　世儒爭言萬物一體，盡人性盡物性，參贊化育。不明其所以然，終是人自人，物自物，天地自天地，我自我，勉強湊合，豈能由中而無間？須知我之性，全體是乾元，生天生地生人生物無不是這性。人物之性，有一毫不盡天地之化育，有一毫參贊不來，即是吾性之纖毫欠缺矣，則知盡人物，贊化育之不容已也。

　　人見《中庸》遞言盡己性，盡人性，盡物性，贊化育，參天地，似是盡己性外，別有盡人物之性，而盡人物之性外，仍有參贊之功。不知盡人物之性，乃所以自盡其性，而盡人物之性，即所以參贊化育。蓋緣吾人除卻生人生物，別無己性；天地除卻生人生物，別無化育。故至誠盡得人物之性，方是自盡其性，即是贊化育矣。

　　何謂盡人性，盡物性？俾各不失其生機而已。故曰：「各正性命，保合太和，乃利貞。」

　　聖人於盡人物之性，以自盡其性，未嘗時刻放過。然子貢說起博施濟眾，聖人卻又推開了，曰：「堯、舜其猶病諸。」蓋聖人能必得己所可盡處，而不能必得時位之不可必，博施濟眾非有加於欲立欲達之外也，但必須得時得位，乃可為之，合下只有一箇立人達人之心而已。

　　惟《易》標出一箇乾元來統天，見天之生生有箇本來。其餘經書，只說到天地之化育而已，蓋自有天地而乾元不可見矣。然學者不見乾元，總是無頭學問。

　　孔子舍贊《易》之外，教人更不從乾元說起，故子貢曰：「夫子之言性與天道，不可得而聞也。」及諸門弟子，猶不能解，直欲無言。孔子總是善誘，說來只是孔子的，與學者絕無用處，故孟子曰：「君子深造之以道，其自得之也。」其教也曰「勞之、來之，匡之、直之，輔之、翼之」，皆所以使之自得耳。為學為教，舍自得別無入路。欲自得，舍悟別無得路。孔子之無言，乃所以深言之也。晦菴先生謂：「以悟為則，乃釋氏之法，而吾儒所無有。」不知其用字不同耳。伊尹之先覺後覺，則覺即悟也。聖門之生知、學知、困知，則知即悟也。即後儒之所謂察識，亦悟也。豈可以用之不同而論其有無哉！

　　聖人到保合太和，全是一箇乾元矣，蓋天下之物，和則生，乖戾則不生，此無疑也。乾元之生生，亦只此一團太和之氣而已。人人有此太和之氣，特以乖戾失之。《中庸》曰：「發而皆中節謂之和。」孟子曰：「其平旦之氣，好惡與人相近也者幾希。」然則中節即是和，與人同即是中節。《大學》曰：「民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母。」此所謂與人同，所謂中節也。然則求複其太和之氣，豈在遠哉？亦自其與人相近者察之而已。

　　自古聖人論學，惟曰心、曰性、曰命，並未有言氣者。至孟子始有養氣之說，真見得盈天地只有一氣。其所謂理，所謂性，所謂神，總之是此氣之最清處。清便虛，便明，便靈，便覺，只是養得氣清，虛明靈覺種種皆具矣。然所謂養者，又非如養生家之養也，以直養之而已。必有事焉，所謂養也，正、忘、助皆暴也害也。勿正心、勿忘、勿助長所謂直也，然非可漫然言養也，須要識得，然後養得。其識法則平旦之氣是也。蓋氣原載此虛明靈覺而來養之，所以使氣虛明靈覺，仍舊混然為一，不失其本來而已。

　　盈天地間，只有此氣，則吾之氣，即天地萬物之氣也，吾之性，即天地之命，萬物之性也。所以天地自天地，我自我，物自物者，我自以乖戾塞其流通之機耳。以直養則未發即是中，已發即是和，吾之氣，吾之性，仍與天地萬物為一矣，故曰「塞乎天地之間」，故曰「保合太和」。吾之氣，吾之性，至與天地萬物為一，此所謂純亦不已，尚何仙佛之足言！學不至此，不若不學也。

　　仁生機也，己者形骸，即耳目口鼻四肢也，禮則物之則也。《中庸》曰：「仁者人也。」孟子曰：「仁也者人也。」則人之形骸，耳目口鼻四肢，何莫非此生機？而生我者，即是生天、生地、生人、生物者也，何以不相流通，必待於克己復禮也？人惟形骸，耳目口鼻四肢之失其則，斯有所間隔，非特人我天地不相流通，雖其一身生機，亦不貫徹矣，故曰：「罔之生也幸而免」。苟能非禮勿視，目得其則矣；非禮勿聽，耳得其則矣；非禮勿言，口得其則矣；非禮勿動，四肢得其則矣。耳目口鼻四肢各得其則，則吾一身無往非生機之所貫徹，其有不與天地萬物相流通者乎？生機與天地萬物相流通，則天地萬物皆吾之所生生者矣，故曰「天下歸仁」。《中庸》曰：「凡有血氣者，莫不尊親。」則歸仁之驗也。

　　致知致曲之致，即孟子所謂「擴而充之」矣。然必知皆擴而充之，不知，則所擴充者是何物？故致知在得止之後，致曲在明善之後，皆先有所知而後致也。知即明德也，此知豈曰人所本無哉！情識用事，而真知晦矣，即有真知發見於其間，無由識矣，故曰「行之而不著，習矣而不察，終身由之而不知其道者眾也。」非悟，非自得，何由知哉！然徒曰「致良知」，而未識所謂良知者何狀，幾何不認賊作子也！

　　東萊氏曰：「致知格物，修身之本也。知者，良知也。」則陽明先生之致良知，前人既言之矣。特格物之說，真如聚訟，萬世不決，何歟？亦未深求之經文耳。論格物之相左，無如晦菴、陽明二先生，然其論明德之本明，卒不可以異也。私慾之蔽，而失其明，故大人思以明其明，亦不可以異也。則格物者，明明德之首務，亦明明德之實功也。陽明以心意知為物而格之，則心意知不可謂物也。晦菴謂事事物物而格之，則是昧其德性之真知，而求之聞見之知也。涑水有格去物慾之說，不知物非欲也。近世泰州謂物物有本末之物，則但知身為本，天下國家為末之說，皆可謂之格物，皆可謂之明明德乎？必不然矣。《詩》雲：「天生蒸民，有物有則。」孟子曰：「物交物則引之而已。」則凡言物，必有五官矣。則即格也。格字之義，以格式之訓為正，格式非則而何？要知物失其則，則物物皆明德之蔽；物得其則，則物物皆明德之用。既灼見其所謂明德，而欲致之以全其明，非物物得則，何以致之？孔子告顏子之為仁曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」格物之功也。視聽言動，悉無非禮，則五官各就其明矣。明德尚何弗明哉！此所謂物格而知至也。《中庸》「或生而知之」以下六之字，皆指性也。生而知，安而行，是率性之謂道也。學而知，困而知，求知此性而率之也。舍率性之外別無道，舍知性之外別無學。學知困知者，較之生知，只是多費一倍功夫於未知之先耳，及既知之後，與生知各各具足矣，故曰「及其知之一也。」世謂生知不待學，故朱夫子於凡聖人好古敏求，好學發憤，皆以為謙己誨人，非也。知而勿行，猶勿知也，即曰「安行」。在聖人自視，未嘗不曰「望道」，未見未嘗不曰「學如不及」。即舜之聞一善言，見一善行，沛然若決江河，莫之能禦，亦學也。蓋行處即是學處，特視利與勉強者，能出於自然耳，不可謂非學也。

　　遵道而行，即是君子深造之以道，不至於自得，即所謂半塗而廢也。然自得亦難言矣。深造以道，可以力為，自得不可以力為也。即有明師，亦惟為勞來匡直，輔翼以使之而已，不能必之也。有言下即得者，有俟之數年而得者，有終身不得者，有無心於感觸而得者，有有心於參求而得者，有有心無心俱不得者，及其得之也，師不能必其時必其事，己亦不能必其時必其事也。學者須是辨必得之志，一生不得，他生亦必期得之，則無不得者矣。

　　或謂未悟以前之苦功，皆是虛費之力。此不然也。悟前悟後，凡有實功，皆實際也。顏子悟後而非禮勿視聽言動，固真修也，使原憲而有悟，則其克伐怨欲之不行，亦真修也。

　　盈天地之間，只有一氣，惟橫渠先生知之。故其言曰：「太和所謂道。」又曰：「知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二。」顧聚散出入，形不形能推本所從來，則深於《易》者也。

　　宋人惟以聖人之好學為謙己誨人，遂謂生知無學。後來宗門更生出一種議論，謂一悟便一了百當，從此使人未少有見，輒以自足，儒為狂儒，禪為狂禪。不知自凡民視之，可使由不可使知，行似易而知難；自聖人視之，則知猶易，而行之未有能盡者也，故曰：「堯、舜其猶病諸。」蓋斯道之大，雖極於無外，而中則甚密，無纖毫滲漏。倘有滲漏，則是有虛而不滿之處，不足以為大矣。故《中庸》曰：「優優乎大哉！」言其充足之為大也。非學之密其功，與之俱無滲漏，何以完吾之大乎？聖人之俛焉，日有孳孳，死而後已，過此以往，未之或知，皆此意也，學其有止息乎？此子貢請息，而孔子告之以死也。

　　孟子既曰：「持其志」，又曰「無暴其氣」，似掃性宗之學；既曰「勿忘」，又曰「勿助長」，似掃命宗之學。孟子時，佛法未入中國，已豫為塞其竇矣。至於勿助長，人皆謂即是義襲，然孟子之自解曰：「助之長者，揠苗者也。」揠苗者，斷其根也。夫義襲誠有害，然何至斷根？憬然悟，憣然改，則根本在矣。獨以揠苗為喻者，自老氏禦氣之說，以至玄門之煉氣，皆是也。蓋惟是則將氣矯揉造作，盡失本來，雖有人與說破直養之道，念頭到處，依然走過熟路矣，奚複能直養哉？此所以為斷根也。

　　管登之嘗分別學有透得乾元者，有隻透得坤元者，此千古儒者所不能道語，亦千古學者所不可不知語。透得坤元，只見得盡人物之性，是人當為之事，猶似替人了事；惟透得乾元，才知盡人物之性，是人不容不為之事，直是了自己事。

　　少時讀孟子告齊宣好貨好色之說，以為聖賢教人點鐵成金手段。及今思之，乃知是單刀直入，不著絲毫處，與孔子欲立欲達，只換得一箇名目。蓋舉得箇百姓同一之念，便是民之所好好之矣。

　　學莫嚴於似是之辨，故《中庸》聖經之下，首別君子小人之中庸。《孟子》七篇之將終，極稱鄉願之亂德。則夫孔子誅少正卯之「行僻而堅」等語，猶是可刺可非，未足為似也。直至非之無非，刺之無刺，則其似處，真有不可以言語名狀分別者，焉得不惑世誣民也。故孔子於老子謂之曰「猶」，孟子於鄉願謂之曰「似」，皆《春秋》一字之斧鉞也。然真實自為之人，反之吾心，自有炯然不可昧者。

　　古稱異端者，非於吾性之外，別有所謂異也，端即吾之四端耳。蓋吾之四端，非可分而為道者也，其出本於一源，其道實相為用。見之未審，執其一曰吾性如是，吾道在是矣，則非惟其三者缺焉而莫知，即其所見之一，亦非吾之所謂一矣，焉得不謂之異乎？楊氏之始，豈不自以為仁？卒至無父而賊仁莫大焉。惟其不知吾之四端，不可分而為道也。至於無忌憚之小人，則與君子均窺其全矣。惟窺其全，則以吾性如是，吾道在是，無複顧忌。天地惟吾所上下，民物惟吾所顛倒，而不得以拘曲之見繩之，卒之與君子分背而馳，遂有君子小人之別，正由不知莫見莫顯之後，真慎獨之功也。曾子曰：「《詩》雲：『戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。』而今而後，吾知免夫，小子！」此聖學之真血脈也。《大學》取於正心，孟子曰「勿正心」，何也？正謂養氣則己正其源矣。《大學》曰：「欲正其心者，必誠其意。」意非自誠也。如好好色，如惡惡臭，誠之也。是正心者，好惡之正也。孟子曰：「平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希！」與人相近，則好惡幾於正矣。氣得其養，則無時非平旦之氣，無時非好惡之正矣，尚何有正心之功也？此所謂正其源也。苟氣之失養，而徒欲正心，則以心操心，反滋勞擾，心安可得而正哉！

　　餘訓慎獨之獨，為不與萬法為侶，至尊無對，非世儒所謂獨知之地。或曰：「人所不知，己所獨知之說，亦不可廢。」餘因反復思惟，乃知終不然也。傳者引曾子十目十手之雲，則既吃緊破此見矣。小人正謂念之初發，人不及知，可為掩飾，故閒居為不善，見君子而掩之，不知其念發時，已是十目十手之所指視，君子已見其肺肝矣。藉令一念之發，好善不如好好色，惡惡不如惡惡臭，則十目十手亦已指視，即欲挽回，必不可得。且既欲挽回，則較之小人之著善，相去幾何！反之此心，亦必不慊。故所稱獨者，必是萬感未至，一靈炯然，在《大學》即明德之明，在《中庸》正喜怒哀樂未發之中也。於此加慎，乃可意無不誠，發無不中節耳；於此而不慎，一念之發，如弩箭既已離弦，其中不中之機，安得複由乎我也？

　　一切喜怒哀樂，俱是此生機作用，除卻喜怒哀樂，別無見生機處。

　　一切喜怒哀樂，正是我位天地育萬物的本子，故曰「大本」。《大學》以好惡貫孝弟慈，故以「所惡於上，毋以使下」等語證之。《中庸》以喜怒哀樂貫子臣弟友，故以「己所不欲，勿施於人」為證。

　　《中庸》一書，統論性體，大無不包，其實際處，全是細無不滿，所以成其大。大無不包，天命之謂性，思知人不可以不知天是也。既已知得時，功夫卻在細無不滿處做，故雲「君子之道費而隱」。自夫婦之與知與能，以至天地聖人之所不知不能，莫非性體之所貫徹，故凡達德達道，九經三重，以至草木禽獸，與夫天地鬼神，至繁至賾，莫非吾性體中一毫滲漏不得者。蓋凡為乾元之所資始，則莫非吾性之所兼該。其大非是空大，實實填滿，無有纖微空隙，方是真大。故既曰「洋洋乎！發育萬物，峻極於天」，又曰「優優乎大哉，禮儀三百，威儀三千」。觀優優，蓋充足而且有餘，其大斯無一毫虧欠耳。不然，少有虧欠處，便是大體不全矣。始知學人見地，尚有到處行，願真難得滿，聖賢一生兢兢業業，履薄臨深，皆只為此。彼謂一悟便了百當，真聖門中第一罪案也。

　　孔子語學，曰「約禮」，曰「複禮」，禮是何物？即《易》所謂天則，《詩》所言物則也。蓋禮之所由名，正謂事事物物，皆有一箇恰好至當處，秩然有序，而不可亂，所謂則也。恰好至當之處，便是天理人心之至。天理人心之至處，安得不約、複？此安得非仁？

　　善解博文約禮之說，無如孟子。其言曰：「博學而詳說之，將以反說約也。」添卻「詳說」二字，便有歸約之路矣。何者？說之不詳，則一物自有一物，一事自有一事，判然各不相通，惟詳究其至當恰好處，寧複有二乎哉！世謂博即是約，理無後先，恐未究竟。

　　《中庸》內省不疚，無惡於志，正是獨處，正是未發。故曰「人所不見，若省之念發時，則十目所視矣。」安得尚言不見也？「知微」之微，正是「莫顯乎微」之微，猶非獨體。蓋惟其知微之不可掩，故於微之先求無惡耳。

　　孟子言「必有事焉，而勿正心，勿忘，勿助長也」。明道先生謂：「即是鳶飛魚躍氣象。」又雲：「會得活潑潑地，會不得只是弄精魂。」白沙先生雲：「舞雩三三兩兩，正在勿忘勿助之間。曾點些兒活計，被孟子一口打並出來。」千古以為直道上乘妙語，細繹之，猶在活潑瀟灑赤地，潔潔淨淨窠臼，未是孟子血脈，乾元體段也。

　　平旦之氣，一念未起，何以好惡與人相近？正所以指明獨體也。但是一念未著好惡，明德之明，炯然暫露，乃是《大學》知體，《中庸》性體，能好能惡能哀樂能喜怒之本，於此得正，所以好惡與人近。

　　人身之氣，未嘗不與天通，只為人之喜怒哀樂不能中節，則乖戾而不和，遂與太和之氣有間隔。果如孟子所謂直養，於本分上不加一分，不減一分，則一身之氣，即元始生生之氣，萬物且由我而各正保合，天地且由我參贊矣。氣至於此，死生猶晝夜，一闔一闢而已。