明儒學案/泰州學案五

明儒學案
卷三十六 泰州學案五
作者：黃宗羲

尚寶周海門先生汝登

　　周汝登字繼元，別號海門，嵊縣人。萬曆丁丑進士。授南京工部主事。曆兵吏二部郎官，至南京尚寶司卿。先生有從兄周夢秀，聞道於龍溪，先生因之，遂知向學。已見近溪，七日無所啟請，偶問「如何是擇善固執」，近溪曰：「擇了這善而固執之者也。」從此便有悟入。近溪嘗以《法苑珠林》示先生，先生覽一二頁，欲有所言，近溪止之，令且看去。先生竦然若鞭背。故先生供近溪像，節日必祭，事之終身。南都講會，先生拈《天泉證道》一篇相發明。許敬菴言「無善無惡不可為宗」，作《九諦》以難之。先生作《九解》以伸其說，以為「善且無，惡更從何容？無病不須疑病。惡既無，善不必再立，頭上難以安頭。本體著不得纖毫，有著便凝滯而不化」。大旨如是。陽明言「無善無噁心之體」，原與性無善無不善之意不同。性以理言，理無不善，安得雲無善？心以氣言，氣之動有善有不善，而當其藏體於寂之時，獨知湛然而已，亦安得謂之有善有惡乎？且陽明之必為是言者，因後世格物窮理之學，有先乎善者而立也。乃先生建立宗旨，竟以性為無善無惡，失卻陽明之意。而曰「無善無惡，斯為至善」，多費分疏，增此轉轍。善一也，有有善之善，有無善之善，求直截而反支離矣。先生《九解》，只解得人為一邊。善源於性，是有根者也，故雖戕賊之久，而忽然髮露。惡生於染，是無根者也，故雖動勝之時，而忽然銷隕。若果無善，是堯不必存，桀亦可亡矣。儒釋之判，端在於此。先生之無善無惡，即釋氏之所謂空也。後來顧涇陽、馮少墟皆以無善無惡一言，排摘陽明，豈知與陽明絕無干與！故學陽明者，與議陽明者，均失陽明立言之旨，可謂之繭絲牛毛乎！先生教人貴於直下承當，嘗忽然謂門人劉塙曰：「信得當下否？」塙曰：「信得。」先生曰：「然則汝是聖人否？」塙曰：「也是聖人。」先生喝之曰：「聖人便是聖人，又多一也字！」其指點如此甚多，皆宗門作略也。

證學錄

　　王調元述泰州唐先生主會，每言「學問只在求個下落」，如何是下落去處？曰：「當下自身受用得著，便是有下落，若止懸空說去，便是無下落。」

　　人到諸事沉溺時，能回光一照，此一照，是起死回生之靈丹，千生萬劫不致墮落者，全靠此。

　　問：「無善無惡，則為人臣子，何所持循？」曰：「為人臣者，只求免於不忠，為人子者，只求免於不孝，如有持循，工夫盡有可做。」曰：「聖人，忠孝之極也，然則希聖非歟？」曰：「止敬曰文，大孝曰舜，此自人稱之耳。若文王曰『臣罪當誅』，何嘗有忠？虞舜曰『不可為子』，何嘗有孝？今人只要立忠立孝，便是私心。聖人之心如此，吾亦如此，謂之希聖。不得其心而徒慕其名，去聖遠矣。」

　　今人乍見孺子入井，必然驚呼一聲，足便疾行，行到必然挽住，此豈待為乎？此豈知有善而行之者乎？故有目擊時事，危論昌言者，就是只一呼；拯民之溺，八年於外者，就是只疾行；哀此煢獨者，就是只一挽。此非不足，彼非有餘，此不安排，彼不意必，一而已矣。今人看得目前小事業大，忽卻目前，著意去做事業，做得成時，亦只是霸功小道。

　　此心一刻自得，便是一刻聖賢；一日自得，便是一日聖賢；常常如是，便是終身聖賢。

　　洪舒民問：「認得心時，聖賢與我一般，但今人終身講學，到底只做得鄉人，何也？」曰：「只是信不及耳。汝且道今日滿堂問答詠歌，一種平心實意，與杏壇時有二乎？」曰：「無有二也。」曰：「如此則何有鄉人之疑？」曰：「只為他時便不能如是。」曰：「違則便覺，依舊不違。」曰：「常常提起方可。」曰：「違則提起，不違，提個甚麼！」

　　曰：「天下人緣何付與有厚薄貧富不同？」曰：「且道汝自身上，只今一問一答，有甚貧薄來？」曰：「多不中節。」曰：「只今問答，未見有不中節處，汝莫自轉自疑。」

　　問天根月窟。曰：「汝身渾是太極，念頭初萌，才發此問，便是月窟。問處寂然，念慮俱忘，便是天根。寂而萌，萌而寂，便是天根月窟之往來。萬事萬化，皆不外此。處處皆真，頭頭是道，這便是三十六宮都是春。」

　　熊念塘言：「世界缺陷，吾人當隨分自足，心方寬泰。」曰：「自心缺陷，世界缺陷；自心滿足，世界滿足，不幹世界事。」

　　問：「現在此心便是，白沙又要靜中養出端倪，何也？」曰：「現在此心說不是，固非別有，說是，則又全非。白沙之言，善用之，亦自得力；不善用之，養出二字，反成大病。不可徒泥成言，須自體認。」

　　問：「手持足行是道，不持行時如何？」曰：「無有二也。」曰：「持行不持行，分明不同，何以不二？」曰：「子當手持足行時，持行焉而已，不知持不知行也。當不持行時，不持行焉而已，不知不持不知不行也。如此則同於不知，豈有二耶？」曰：「既不知，則何以謂了了常知耶？」曰：「當持行時便知持行，當不持行時便知不持行，豈非了了常知耶？知而不知，不知而知，總無有二。悟至此，則道亦強名。」

　　一物各具一太極者，非分而與之之謂。如一室千燈，一燈自有一燈之光，彼此不相假借，是為各具萬物。統體一太極者，非還而合之之謂。如千燈雖異，共此一燈之光，彼此毫無間異，是為統體。

　　問：「理氣如何分別？」曰：「理氣雖有二名，總之一心。心不識不知處，便是理；才動念慮起知識，便是氣。雖至塞乎天地之間，皆不越一念。」曰：「心何便是理？如視是心，而視所當視，有視之理當循；聽是心，而聽所當聽，有聽之理當循，心豈便是理乎？」曰：「此正學問窾要，不可不明。信如所言，則是心外有理，理外有心矣。凡人視所不當視，聽所不當聽，聲色牽引得去，皆知識累之也。知識忘而視聽聰明，即心即理，豈更有理為心所循耶？」曰：「理必有氣，心之知識可無耶？」曰：「即理即氣，所謂浩然之氣是也；不識知之識知，所謂赤子之心是也，非槁木死灰之謂。」曰：「動處是氣，靜處是理否？」曰：「靜與動對，靜亦是氣。」曰：「人睡時有何知識？」曰：「無知識何能做夢？」曰：「不做夢時如何？」曰：「昏沉即是知識。」

　　本末之妙最不易言，人於草木，以根為本，以杪為末者非也。生意其本，根與杪皆末也。生意寄於根，而根不足以盡生意，猶人心寄於方寸，而方寸不足以盡心也。故凡目可見、耳可聞、口可言、心可思者，皆末也。不離見聞言思，而不可見、不可聞、不可言、不可思者，本也。灑掃應對進退末也，精義入神亦末也，能知灑掃應對進退，精義入神者，本也。嗟乎！難言矣。

　　晦翁言「手持足行未是道，手容恭，足容重，乃是道也。」先生曰：「視聽行持，本來是道，所以非者，只因著些私心。心苟不著，渾如赤子，則時徐行而徐行，時趨進而趨進，視即為明，聽即為聰，率其視聽行持之常，何所不是而複求加？故學者但防其非而已，無別有是也。若心已無非，更求一般道理，並疑見在之視聽行持，皆以為未是，則頭上安頭，為道遠人，性學之所以不明也。」

　　無著便是理。

　　余嘗問一友人雲：「子服堯之服三句如何解？」友答：「此亦不在跡上來，只服無不衷，言無妄言，行無妄動，便是矣。」餘謂：「汝今服無異，服堯服矣；相對論證，堯言矣；起坐如禮，堯行矣，即今是堯，毫無疑否？」友擬議。餘喝之曰：「即而已矣，更擬議個甚麼！孟子豈哄汝耶？」

　　仁義禮知樂是名，事親從兄是實，就事親從兄加個仁義禮智樂之名耳，豈另有所謂仁義禮知樂乎？孝弟亦是名，故只言事親從兄，而孝弟之名亦不立。一切俱掃，皮脫落，惟有真實。

　　問「氣質之性」。曰：「孔子只曰『習相遠也』，孟子只曰『其所以陷溺其心者然也』。言習，言陷溺，分明由我；言氣質之性，則諉之於天矣。」曰：「氣質之性亦只要變化。」曰：「言習在我，則可變化；言氣質之性天賦，則不可變化。在我，如氣受染，我自染之，如衣受薰，我自薰之，故可變化。天賦，則如紅花，必不可為綠花，蕕必不可為薰，變化亦虛語矣。」曰：「然則氣質無耶？」曰：「氣質亦即是習，自氣自生，自質自成，無有賦之者。夫性一而已矣，始終唯我，故謂之一。若謂稟來由天，而變化由我，則成兩截。孟子曰：『非天之降才爾殊也。』。言有氣質之性則殊矣」曰：「昏明清濁之不同，何耶？」曰：「個個明，個個清，無有不同。」曰：「人固有生而惡者矣；有教之而不改者矣；亦有雖不為惡，諭之理義，示之經書，一字不能通曉者矣，豈非昏濁？」曰：「生而惡者，豈不知是非？即穿窬亦知不可為穿窬，見忠孝未嘗不知稱歎也，何嘗不明，何嘗不清？教之於改者，心亦難昧，刑威亦知懼也，知懼則何嘗不明不清乎？經書義理，或不長通曉。不知飲食乎？不知父母兄弟之為親乎？知此，則何嘗不明不清乎？故曰無氣質之性。」

　　問：「先生近功可不必照管否？」曰：「簡點其何敢忘。」曰：「他人亦有知簡點者，工夫相同否？」曰：「「予只簡點便休，他人還道別有，或此差勝耳。」

　　問：「道理只是尋常，不得作奇特想，然只說尋常，恐人冒認。如貪富貴，厭貧賤，皆以為常情，如此便承當過了。」曰：「尋常者，隨緣盡分，心無異想。有貪有厭，則其畔援特甚。此是卑陋耳，與尋常不同，冒認不過。」

　　問：「此事究竟如何？」曰：「心安穩處是究竟。」

　　問：「學力只是起倒奈何？」曰：「但恐全不相干，無有起倒可言。今說有個起，便自保任；有個倒，便好扶植，莫自諉自輕。」

　　問：「心無所著，但覺昏昏黑黑地。」曰：「汝聲色貨利當前時，亦昏黑得去否？」曰：「此際又覺昏黑不去。」曰「如此還欠昏黑。」

　　問：「亦偶有所見，而終不能放下者何？」曰：「汝所見者是知識，不是真體。」曰：「只此坐飲時，如何是知識？如何是真體？」曰：「汝且坐飲，切莫較量，一起較量，便落知識。但忘知識，莫問真體。」

　　問：「犬牛之性，不與人同，是性有偏全否？」曰：「若偏全，則太極圖上，當有全圈，有半圈矣。」曰：「然則人獸奚分？」曰：「孟子言夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。一念梏亡，便是禽獸，不遠者，無一線之隔也。且就自心上看，取人獸之關，莫徒向犬馬身上作解。」

　　問：「為善去惡，似與無善無惡迥別。果必隨因，若為善去惡為因，安得證無善無惡之果？且既無善無惡，又何用為善去惡？」曰：「為善去惡如行路，辟如人在世間，與足動步，必路中行，不問何人，皆□不得。只是中間，主意不同：一等行路，亡身濟世，不計程途，步步行去，不踏寸土，故即行即辨，何果何因？一等行路，逐利幹名，隨處希冀較量，足下擬議前程，求有求得，則有果有因。不同者惟此而已。若謂更有別路可去，或行路不同，皆非也。且謂無善無惡，而遂不必為善去惡，如孔子行無轍跡，而周流四方，豈遂己乎？惟周流四方，而後有行無轍跡之稱；惟為善去惡，而後有無善無惡之指。不然，則四個字亦無可名也。合無善之體，便是去惡，何迥別之有？」曰：「合無善之體，無心為善也。既可無心為善，獨不可無心為惡乎：」曰：「善可無心，惡必有心。有無心之善，決無有無心之惡，體認當自知之。」

　　昔遇宗門之友，以微言相挑，以峻語相逼，一日問予：「如何是心？」予以訓語相答。喝之曰：「奴才話。」數日又問，予不敢答，止曰：「尚未明白。」又喝之曰：「為人不識自心，狗亦不直。」時大眾中，面為發赤，而心實清涼，無可奈何，而意實歡善。歸來中夜不寐，參求不得，心苦徬徨，而次日下床，又惟恐其會之不早，集語之不加勵也。

　　必有事之旨，一種以參玄究妙為事，一種以絕誘制非為事，然而玄與妙不可虛懸也，誘與非不可預擬也。吾所謂必有事者，士有士之事，農有農之事，工商有工商之事，入有孝之事，出有弟之事，饑有吃飯之事，寒有著衣之事，如是而已矣。能安於是者，無弗玄，無弗妙也；不能安於是者，即為誘，即為非也。怠忽之為忘，勿忘，勿忘此也；奇特之為助，勿助，勿助此也。

　　個事從人妄度量，那知家計本尋常。祇將渴飲饑餐事，說向君前笑一場。（《寄鄒南臬》）

　　論心半月剡江頭，歸去翱翔興未休。來往只應明月伴，孤懸千古不曾收。（《送淳之》）

　　梧桐葉葉動高風，一放豪吟寥廓中。萬疊雲山森滿目，憑誰道取是秋空。（《秋空》）

　　水邊林畔老幽棲，衣補遮寒飯療饑。一種分明眼前事，勞他古聖重提撕。（《老吟》）

　　良宵樽酒故人同，小艇沿回島嶼空。看月不勞重指示，渾身都在月明中。（《泛舟石潭》）

九解

　　南都舊有講學之會，萬曆二十年前後，名公畢集，會講尤盛。一日拈《天泉證道》一篇，相與闡發，而座上許敬菴公未之深肯。明日，公出九條目，命曰《九諦》以示會中，先生為《九解》複之。天泉宗旨益明，具述於左雲。

　　《諦》一雲：《易》言元者，善之長也。又言繼之者善，成之者性。《書》言德無常師，主善為師。《大學》首提三綱，而歸於止至善。夫子告哀公以不明乎善，不誠乎身。顏子得一善，則拳拳服膺而弗失。《孟子》七篇，大旨道性善而已。性無善無不善，則告子之說，孟子深闢之。聖學源流，歷歷可考而知也。今皆舍置不論，而一以無善無惡為宗，則經傳皆非。

　　維世範俗，以為善去惡為隄防，而盡性知天，必無善無惡為究竟。無善無惡，即為善去惡而無跡，而為善去惡，悟無善無惡而始真。教本相通不相悖，語可相濟難相非，此天泉證道之大較也。今必以無善無惡為非然者，見為無善，豈慮入於惡乎。不知善且無，而惡更從何容？無病不須疑病。見為無惡，豈疑少卻善乎？不知惡既無，而善不必再立。頭上難以安頭，故一物難加者，本來之體，而兩頭不立者，妙密之言。是為厥中，是為一貫，是為至誠，是為至善，聖學如是而已。經傳中言善字，固多善惡對待之，善至於發明心性處，善率不與惡對，如中心安仁之仁，不與忍對，主靜立極之靜，不與動對。《大學》善上加一至字，尤自可見。蕩蕩難名為至治，無得而稱為至德，他若至仁至禮等，皆因不可名言擬議，而以至名之。至善之善，亦猶是耳。夫惟善不可名言擬議，未易識認，故必明善乃可誠身，若使對待之善，有何難辨，而必先明乃誠耶？明道曰：「人生而靜以上不容說，才說性時便已不是性也。」凡人說性，只是說「繼之者善」也，孟子言「人性善」是也。悟此，益可通於經傳之旨矣。《解》一。

　　《諦》二雲：宇宙之內，中正者為善，偏頗者為惡，如冰炭黑白，非可私意增損其間。故天地有貞觀，日月有貞明，星辰有常度，嶽峙川流有常體，人有真心，物有正理，家有孝子，國有忠臣。反是者，為悖逆，為妖怪，為不祥。故聖人教人以為善而去惡，其治天下也，必賞善而罰惡。天之道亦福善而禍淫，積善之家，必有餘慶，積不善之家，必有餘殃，自古及今，未有能違者也。而今曰無善無惡，則人安所趨舍者歟？

　　曰中正，曰偏頗，皆自我立名，自我立見，不幹宇宙事。以中正與偏頗對，是兩頭語，是增損法，不可增損者，絕名言無對待者也。天地貞觀，不可以貞觀為天地之善，日月貞明，不可以貞明為日月之善，星辰有常度，不可以常度為星辰之善，嶽不可以峙為善，川不可以流為善，人有真心，而莫不飲食者此心，飲食，豈以為善乎？物有正理，而鳶飛魚躍者此理，飛躍豈以為善乎？有不孝而後有孝子之名，孝子無孝；有不忠而後有忠臣之名，忠臣無忠。若有忠有孝，便非忠非孝矣。賞善罰惡，皆是「可使由之」邊事，慶殃之說，猶禪家談宗旨，而因果之說，實不相礙。然以此論性宗，則粗悟性宗，則趨舍二字，是學問大病，不可有也。《解》二。

　　《諦》三雲：人心如太虛，元無一物可著，而實有所以為天下之大本者在。故聖人名之曰中，曰極，曰善，曰誠，以至曰仁，曰義，曰禮，日智，曰信，皆此物也。善也者，中正純粹而無疵之名，不雜氣質，不落知見，所謂人心之同然者也，故聖賢欲其止之。而今曰無善，則將以何者為天下之大本？其為物不貳，則其生物不測，天地且不能無主，而況於人乎？

　　說心如太虛，說無一物可著，說不雜氣質，不落知見，已是斯旨矣，而卒不放舍一善字，則又不虛矣，又著一物矣，又雜氣質，又落知見矣，豈不悖乎？太虛之心，無一物可著者，正是天下之大本，而更曰實有所以為天下之大本者在，而命之曰中，則是中與太虛之心二也。太虛之心，與未發之中，果可二乎？如此言中，則曰極，曰善，曰誠，以至曰仁，曰義，曰禮，曰智，曰信等，皆以為更有一物，而不與太虛同體，無惑乎？無善無惡之旨不相入，以此言天地，是為物有二，失其指矣。《解》三。

　　《諦》四雲：人性本善，自蔽於氣質，陷於物慾，而後有不善。然而本善者，原未嘗泯滅，故聖人多方誨迪，使反其性之初而已。祛蔽為明，歸根為止，心無邪為正，意無偽為誠，知不迷為致，物不障為格，此徹上徹下之語，何明白簡易。而今曰心是無善無惡之心，意是無善無惡之意，知是無善無惡之知，物是無善無惡之物，則格知誠正工夫，俱無可下手處矣。豈《大學》之教，專為中人以下者設，而近世學者，皆上智之資，不學而能者歟？

　　人性本善者，至善也，不明至善，便成蔽陷。反其性之初者，不失赤子之心耳。赤子之心無惡，豈更有善耶？可無疑乎大人矣。心意之物，只是一個，分別言之者，方便語耳。下手工夫，只是明善，明則誠，而格致誠正之功更無法。上中根人，皆如是學，舍是而言正誠格致，頭腦一差，則正亦是邪，誠亦是偽，致亦是迷，格亦是障。非明之明，其蔽難開，非止之止，其根難拔，豈《大學》之所以教乎？《解》四。

　　《諦》五雲：古之聖賢，秉持世教，提撕人心，全靠這些子秉彝之良在。故曰：「民之所好好之，民之所惡惡之。」「斯民也，三代之所以直道而行也。」惟有此秉彝之良，不可殘滅，故雖昏愚而可喻，雖強暴而可馴，移風易俗，反薄還淳，其橾柄端在於此。奈何以為無善無惡，舉所謂秉彝者而抹殺之？是說倡和流傳，恐有病於世道非細。

　　無作好無作惡之心，是秉彝之良，是直道而行。著善著惡，便作好作惡，非直矣。喻昏愚，馴強暴，移風易俗，須以善養人。以善養人者，無善之善也。有其善者，以善服人，喻之馴之必不從，如昏愚強暴何！如風俗何！至所謂世道計，則請更詳論之。蓋凡世上學問不力之人，病在有惡而閉藏，學問有力之人，患在有善而執著。閉惡者，教之為善去惡，使有所持循，以免於過。惟彼著善之人，皆世所謂賢人君子者，不知本自無善，妄作善見，舍彼取此，拈一放一，謂誠意而意實不能誠，謂正心而心實不能正。象山先生雲：「惡能害心，善亦能害心。」以其害心者而事心，則亦何由誠？何由正也？夫害於其心，則必及於政與事矣，故用之成治，效止驩虞，而以之撥亂，害有不可言者。後世若黨錮之禍，雖善人不免自激其波，而新法之行，即君子亦難盡辭其責，其究至於禍國家，殃生民，而有不可勝痛者，豈是少卻善哉？范滂之語其子曰：「我欲教汝為惡，則惡不可為，教汝為善，則我未嘗為惡。」蓋至於臨刑追考，覺無下落，而天下方且恥不與黨，效尤未休，真學問不明，認善字之不徹，其弊乃一至此。故程子曰：「東漢尚名節，有雖殺身不悔者，只為不知道。」嗟乎！使諸人而知道，則其所造就，所康濟，當更何如？而秉世教者，可徒任其所見而不喚醒之，將如斯世斯民何哉？是以文成於此，指出無善無惡之體，使之去縛解粘，歸根識止，不以善為善，而以無善為善，不以去惡為究竟，而以無惡證本來，夫然後可言誠正實功，而收治平至效。蓋以成就君子，使盡為皋、夔、稷、契之佐，轉移世道，使得躋黃、虞、三代之隆，上有不動聲色之政，而下有何有帝力之風者，舍茲道其無由也。孔子曰：「聽訟吾猶人也，必也使無訟乎？」無訟者，無善無惡之效也。嗟乎！文成茲旨，豈特不為世道之病而已乎？《解》五。

　　《諦》六雲：登高者不辭步履之難，涉川者必假舟楫之利，志道者必竭修為之力。以孔子之聖，自謂下學而上達，好古敏求，忘食忘寢，有終其身而不能已者焉。其所謂克己復禮，閉邪存誠，洗心藏密，以至於懲忿窒慾，改過遷善之訓，昭昭洋洋，不一而足也。而今皆以為未足取法，直欲頓悟無善之宗，立躋神聖之地，豈退之所謂務勝於孔子者邪？在高明醇謹之士，著此一見，猶恐其涉於疏略而不情，而況天資魯鈍，根器淺薄者，隨聲附和，則吾不知其可也。

　　文成何嘗不教人修為？即無惡二字，亦足竭力一生，可嫌少乎？既無惡，而又無善，修為無跡，斯真修為也。夫以子文之忠，文子之清，以至原憲克伐怨欲之不行，豈非所謂竭力修為者？而孔子皆不與其仁，則其所以敏求忘食，與夫複禮而存誠，洗心而藏密者，亦可自思，故知修為自有真也。陽明使人學孔子之真學，疏略不情之疑，過矣。《解》六。

　　《諦》七雲：《書》曰：「有其善，喪厥善。」言善不可矜而有也。先儒亦曰：「有意為善，雖善亦粗。」言善不可有意而為也。以善自足則不弘，而天下之善，種種固在。有意為善則不純，而吉人為善，常惟日不足。古人立言，各有攸當，豈得以此病彼，而概目之曰無善？然則善果無可為，為善亦可已乎？賢者之疑過矣。

　　有善喪善，與有意為善，雖善亦私之言，正可證無善之旨。堯、舜事業，一點浮雲過太虛，謂實有種種善在天下，不可也。吉人為善，為此不有之善，無意之善而已矣。《解》七。

　　《諦》八雲：王文成先生致良知宗旨，元與聖門不異。其《集》中有「性無不善，故知無不良。良知即是未發之中，即是廓然大公，寂然不動之本體，但不能不昏蔽於物慾，故須學以去其昏蔽。」又曰：「聖人之所以為聖人者，以其心之純乎天理，而無人慾之私也。學聖人者，期此心之純乎天理，而無人慾，則必去人慾而存天理。」又曰：「善念存時，即是天理。立志者，常立此善念而已。」此其立論，至為明析。「無善無噁心之體」一語，蓋指其未發廓然寂然者而言之，而不深惟《大學》止至善之本旨，亦不覺其矛盾於平日之言。至謂「有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物」，則指點下手工夫，亦自平正切實。而今以心意知物，俱無善惡可言者，竊恐其非文成之正傳也。

　　致良知之旨，與聖門不異，則無善惡之旨，豈與致良知異耶？不慮者為良，有善則慮而不良矣。「無善無噁心之體」一語，既指未發廓然寂然處言之，已發後豈有二耶？未發而廓然寂然，已發亦只是廓然寂然。知未發已發不二，則知心意知物難以分析，而四無之說，一一皆文成之秘密。非文成之秘密，吾之秘密也，何疑之有？於此不疑，方能會通其立論宗旨，而工夫不謬。不然以人作天，認欲為理，背文成之旨良多矣。夫自生矛盾，以病文成之矛盾，不可也。《解》八。

　　《諦》九雲：龍溪王子所著《天泉橋會語》，以四無四有之說，判為兩種法門，當時緒山錢子已自不服。《易》不雲乎，「神而明之，存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。」神明默成，蓋不在言語授受之際而已。顏子之終日如愚，曾子之真積力久，此其氣象可以想見，而奈何以玄言妙語，便謂可接上根之人？其中根以下之人，又別有一等說話，故使之扞格而不通也。且雲：「汝中所見是傳心秘藏，顏子、明道所不敢言，今已說破，亦是天機該發，世時豈容複秘？嗟乎！信斯言也，文成發孔子之所未發，而龍溪子在顏子、明道之上矣。其後四無之說，龍溪子談不離口，而聰明之士，亦人人能言之。然而聞道者，竟不知為誰氏！竊恐《天泉會語》畫蛇添足，非以尊文成，反以病文成。吾儕未可以是為極則也。

　　人有中人以上，中人以下二等，所以語之亦殊。此兩種法門，發自孔子，非判自王子也。均一言語，而信則相接，疑則扞格，自信自疑，非有能使之者。蓋授受不在言語，亦不離言語，神明默成，正存乎其人，知所謂神而明，默而成，則知顏子之如愚，曾子之真積，自有入微之處。而雲想見氣象，抑又遠矣。聞道與否，各宜責歸自己，未可疑人，兼以之疑教。至謂顏子、明道不敢言等語，自覺過高，然要之論學話頭，未足深怪。孟子未必過於顏、閔，而公孫醜問其所安，絕無遜讓，直曰：「姑舍是而學孔子。」曹交未足比於萬章輩，而孟子教以堯、舜，不言等待，而直言誦言行行是堯而已。然則有志此事，一時自信得及，誠不妨立論之高，承當之大也。若夫四無之說，豈是鑿空自創？究其淵源，實千聖所相傳者。太上之無懷，《易》之何思何慮，舜之無為，禹之無事，文王之不識不知，孔子之無意無我，無可無不可，子思之不見不動，無聲無臭，孟子之不學不慮，周子之無靜無動，程子之無情無心，盡皆此旨，無有二義。天泉所證，雖陽明氏且為祖述，而況可以龍溪氏當之也耶？雖然聖人立教，俱是應病設方，病盡方消，初無實法，言有非真，言無亦不得已。若惟言是泥，則何言非礙？而不肖又重以言，或者更增蛇足之疑，則不肖之罪也夫！《解》九。

文簡陶石簣先生望齡

　　陶望齡字周望，號石簣，會稽人也。萬曆己丑進士第三人。授翰林編修，轉太子中允右諭德，兼侍講。妖書之役，四明欲以之陷歸德、江夏，先生自南中主試至境，造四明之第，責以大義，聲色俱厲。又謂朱山陰曰：「魚肉正人，負萬世惡名，我寧、紹將不得比於人數矣。苟委之不救，陶生願棄手板拜疏，與之同死。」皆俛首無以應。故沈、郭之得免，巽語者李九我、唐抑所，法語者則先生也。已告歸。踰年，起國子祭酒。以母病不出。未幾卒。諡文簡。

　　先生之學，多得之海門，而氾濫於方外。以為明道、陽明之於佛氏，陽抑而陰扶，蓋得其彌近理者，而不究夫毫釐之辨也。其時湛然、澄密、雲悟皆先生引而進之，張惶其教，遂使宗風盛於東浙。其流之弊，則重富貴而輕名節，未必非先生之過也。然先生於妖書之事，犯手持正，全不似佛氏舉動，可見禪學亦是清談，無關邪正。固視其為學始基，原從儒術，後來雖談玄說妙，及至行事，仍舊用著本等心思。如蘇子瞻、張無垢皆然，其於禪學，皆淺也。若是張天覺純以機鋒運用，便無所不至矣。

論學語

　　道人有道人之遷改，俗學有俗學之遷改。凡夫於心外見法，種種善惡，執為實有，遷改雖嚴，終成壓服。學道人，善是己善，過是己過，遷是己遷，改是己改。以無善為善，故見過愈微；以罪性本空，故改圖愈速。大慧言：「學道人，須要熟處生，生處熟。」如何生處無分別處是，如何熟處分別處是，到此，過是過，善亦是過，分別無分別，總是習氣。直到念念知非，時時改過，始有相應分。（《與周海門》）

　　向在京師，時苦諸色工夫間斷難守。忽一日，覺得此心生生不息之機，至無而有，至變而一，自幸以為從此後或易為力矣。中亦屢覺知寂知，知古人所訶即此意，純熟亦落是中。曾以問蔡槐庭，渠雲：「以楔出楔做工夫，人少不得如此。」

　　陽明先生雲：「學者能時時當下，即是善學。」做此工夫，覺得直下便是無。從前等待之病，但虛懷不作，意即工夫，熾然念慮萌動，乃覺間斷。此妄謂「生盲人，拄杖一時難放。」此意少便，（即前生生之機。）明知故犯，權以為拄杖耳。

　　妄意以隨順真心，任諸緣之並作為行持，觀萬法之自無為解脫，自覺頗為省便。

　　知事理不二，即易；欲到背塵合覺，常光現前，不為心意識所使，即不易。伊川、康節臨命俱得力，若以見解論，恐當代諸公盡有高過者，而日逐貪嗔，已不免縱任，求生死得力，不亦難乎？古人見性空以修道，今人見性空以長欲，可歎也。（《與焦弱侯》）

　　承喻「得個入處，山河大地悉爾銷隕，而習氣未忘。」某所未喻也。如何是習氣？山河大地是。如何是山河大地？習氣是。山河大地既然銷隕，習氣何地著腳？兄於熾然中銷之使無，於空虛中憂其為有，即此惡見於山河上突起山河，於大地上重安大地，是自謗也。（《與謝開美》）

　　學求自知而已。儒皆津筏邊事，到則舍矣。不孝雖愚昧，然灼知倫物即性道，不敢棄離，亦不敢以此誤人。願先生勿慮也。（《與徐魯源》）

　　堂皇之雜遝，簿領之勤勞，時時大用顯行，但少有厭心怠心。因觸而動恚心，因煩而起躁心，即是習氣萌生處，即是學不得力處。損之又損，覺祛除稍易時，即得力時也。（《與余舜仲》）

　　我朝別無一事，可與唐、宋人爭衡，所可跨跱其上者，惟此種學問，出於儒紳中，為尤奇偉耳。（《與何越觀》）

　　吾輩心火熠熠，思量分別，殆無間歇。行而不及知，知而不及禁，非心體本來如是，蓋緣此路行得太熟耳。今以生奪熟，以真奪妄，非有純一不已之功，何異杯水當輿薪之火哉！然所謂工夫者，非是起心造意，力與之爭，只是時時念念放下去，放不得，自然須有著到。（《與弟我明》）

　　百姓日用處，即聖神地位處，聖神地位處，即學者入手處。何者？無思無為，不容有二也。（《與幼美》）

　　正、嘉以還，其賢者往往以琴張、曾晳之見，談顏氏之學，而人亦窺見行之不掩，以求所謂不貳者而未盡合，於是言足以明矣而不信，信矣而不免於疑，諸君子者，宜亦有責焉。（《鄧文藻序》）

　　道之不明於天下也，事事而道道也。事事則道妨事，道道則事妨道，不知事者道之事，道者事之道，道之外必無事，事之外必無道，不可二也。是道也，堯謂之中，孔謂之仁，至陽明先生揭之曰良知，皆心而已。中也，仁也，心之徽稱乎？詔之以中而不識何謂中，詔之以仁而不識何謂仁，故先生不得已曰良知。良知者，心之圖繪也，猶不識火而曰濕也，不識水而曰洷也，體用內外，理事道器，精粗微顯，皆舉之矣。（《勳賢祠記》）

　　夫自私用智，生民之通蔽也。自私者存乎形累，用智者紛乎心害，此未達於良知之妙也。混同萬有，昭察天地，靈然而獨運之謂知。離聞泯覩，超絕思慮，寂然而萬應之謂良。明乎知而形累捐矣，明乎良而心害遺矣。（《陽明祠記》）

　　今之談學者，多以忻厭為戒。然予以忻厭猶痛癢也，平居無疾，小小痛癢，便非調適。若麻木痿痺之人，正患不知痛癢耳，稍知，則醫者慶矣。（《書扇》）

太學劉沖倩先生塙

　　劉塙字靜主，號沖倩，會稽人。賦性任俠，慨然有四方之志，所至尋師問友，以意氣相激發，人爭歸附之。時周海門、許敬菴、楊複所講學於南都，先生與焉。周、楊學術同出近溪，敬菴則有異同。無善無惡之說，許作《九諦》，周作《九解》，先生合兩家而刻之，以求歸一。而海門契先生特甚，曰：「吾得沖倩而不孤矣。」受教兩年，未稱弟子。一日指點投機，先生曰：「尚覺少此一拜。」海門即起立曰：「足下意真，比時輩不同。」先生下拜，海門曰：「吾期足下者遠，不可答拜。」及先生歸，海門授以六字曰：「萬金一諾珍重。」先生報以詩曰：「一笑相逢日，何言可複論。千金唯一諾，珍重自師門。」先生雖瓣香海門，而一時以理學名家者，鄒南臬、李儲山、曹真予、焦弱侯、趙儕鶴、孟連洙、丁敬與，無不參請，識解亦日進。海門主盟越中，先生助之，接引後進。學海門之學者甚眾，而以入室推先生。然流俗疾之如讎，亦以信心自得，不加防檢，其學有以致之也。先生由諸生入太學，七試場屋，不售而卒。葉水心曰：「使同甫晚不登進士第，則世終以為狼疾人矣。」不能不致歎於先生也。

證記

　　與人露聲色，即聲色矣。聲色可以化導人乎？臨事動意氣，即意氣矣。意氣可處分天下事乎？

　　何者為害，求利是已。何者為苦？尋樂是已。何者為怨？結恩是已。釋氏之火裹開蓮，不過知得是火，便名為蓮矣。有身在火上，而不猛力避之者乎？其不猛力避者，猶恐認火作土耳。

　　人只向有光景處認本體，不知本體無光景也。人只向有做作處認工夫，不知工夫無做作也。

　　當下信得及，更有何事？聖賢說知說行，止不過知此行此，無剩技矣，只因忒庸常，忒平易，忒不，值錢，轉令人信不及耳。

　　力足舉千鈞之鼎矣，有物焉其小無內，而轉窘於力之無可用；明足察秋毫之末矣，有物焉其大無外，而轉束於明之無可入。

　　先儒有曰「隨處體認天理」，又有曰「靜中養出端倪」，又有曰，「眾物之表裏精粗無不到，而吾心之全體大用無不明」，皆非了當語。夫既已謂之天矣，而有何處所乎？既已謂之靜矣，而有何端倪乎？既已謂之心矣，而有何表裏精粗之物乎？

　　名節，吾道之藩籬，斯語大須味，舍名節，豈更有道？只著名節不可耳。

　　世極深極險矣，我只淺易；世極奇極怪矣，我只平常；世極濃極豔矣，我只淡泊；世極崎極曲矣，我只率直。允若茲，不惟不失我，而世且無奈我何！

　　問：「安身立命畢竟在何處？」曰：「一眼看去，不見世間有非，自家有是，世間有得，自家有失，處安之立之而已矣。

　　本來平易，不著些子做手，方耐久。

　　揣事情，中毛髮，而不墮機智；通人情，浹骨髓，而不落煦沫，此為何物？

　　聖人之於世也，宥之而已矣。君子之於俗也，耐之而已矣。

　　人當逆境時，如犯弱症，才一舉手，便風寒乘虛而入，保護之功，最重大，卻最輕微。

　　言，尤之媒也。既已有言矣，自僅可寡尤，而不能無尤。無尤其默乎？行，悔之根也。既已有行矣，自僅可寡悔，而不能無悔。無悔其靜乎？

　　說《易》諸家，舊傳心別有門，但看乾動處，總只用純坤。

　　樂者先天之藥也，藥者後天之樂也。

　　四大聚散，生死之小者也。一念離合，生死之大者也。忘其大而惜其小，此之謂不知生死。

　　平平看來，世間何人處不得？何地去不得？只因我自風波，便惹動世間風波，莫錯埋怨世間。

　　天下無不可化之人，不向人分上求化也，化我而已矣。天下無不可處之事，不向事情上求處也，處我而已矣。

　　無暴其氣，便是持志工夫，若離氣而言持志，未免捉捏虛空。

　　心到明時，則境亦是心。

　　與人終日酬酢，全要保得自己一段生意，不然，意思綢繆，禮文隆腆，而一語之出，懷許多顧忌，一語之入，起許多猜疑，皆殺機也。