明儒學案/甘泉學案四

明儒學案
卷四十 甘泉學案四
作者：黃宗羲

主政唐一菴先生樞

　　唐樞字惟中，號一菴，浙之歸安人。嘉靖丙戌進士。除刑部主事。疏論李福達，罷歸。講學著書垂四十年。先生初舉於鄉，入南雍，師事甘泉。其後慕陽明之學而不及見也。故於甘泉之隨處體認天理，陽明之致良知，兩存而精究之。卒標「討真心」三字為的。夫曰真心者，即虞廷之所謂道心也。曰討者，學問思辨行之功，即虞廷之所謂精一也。隨處體認天理，其旨該矣，而學者或昧於反身尋討。致良知，其幾約矣，而學者或失於直任靈明。此討真心之言，不得已而立，苟明得真心在我，不二不雜，王、湛兩家之學，俱無弊矣。然真心即良知也，討即致也，於王學尤近。第良知為自然之體，從其自然者而致之，則工夫在本體之後，猶程子之以誠敬存之也。真心蔽於物慾見聞之中，從而討之，則工夫在本體之先，猶程子之識仁也。陽明常教人於靜中搜尋病根，蓋為學胸中有所藏躲，而為此言以藥之，欲令徹底掃淨，然後可以致此良知雲爾。則討真心，陽明已言之矣，在先生不為創也。

禮玄剩語

　　天地從空中生，故生而不有其生。其為物不貳，則其生物不測。夫太虛者，致一之道，故曰不貳。人亦從空中生，非天地所生。大哉乾元，至哉坤元，亦致一之道。天地包裹，其中空，為萬靈聚所。人氣質包裹，空藏於心，亦為萬靈聚所。屈伸闔闢，化機牽擾，而其靈未嘗滅。牽擾者生於有其生，未嘗滅者，乃乾元坤元，太虛之真生。有其生，亦生於真生，初無相別，要之萬靈一真。一事靈，則萬事靈。靈一也，有致一之靈，有隻靈於一事，以分合為真假，以存逐為空塞。空則不塞，不塞則萬物皆備。故盡萬物而無邊際則空，落一念著一物，則靈為一隅所覆，是以牽擾之生，即其所在，雖未嘗不生，而終死於其生，乃非所以生生，故曰非真生。古謂無思無為，不識不知，即真生之無生。又謂心之官則思。思者，聖功之本，即真生之自然。生無生者，無逐物之生；自然生者，生虛空之生。世人之思，患在離虛而逐物，迷中起悟，則有轉向入身來。

　　盈宇宙假像、假法、假名、假事，盡屬感應；實悟、實證、實際、實進，元端屍物，一實不變，是故可以知始。乃至運用作成，便種種差別，都成幻寓。這裏雖皆一實散見，然終不可以執為據，到底有滅時。惟一元誠缺，資生道敝，迷昧冥區，遂將化跡紛拏，所在信作著實住處，遍起隨逐，終成飄蕩。蓋認形骸為真體，耳目口鼻四肢五內，將有身以後作計，不理原始要終之學，又何以知死生之故？夫感應之理，外悅受而內止，這止處，乃成始成終，玄機命之流行而不已也。此實不變真體，故以不變者為主，則隨應曲當，諸假只是我一事。孔子謂：「吾道一以貫之。」是一所貫滿，不是一以貫萬。假者不容真，假處無能著力，這毫釐之差，相去不止千里。

　　理氣無彼此，無異同，無偏全，總是太虛影子。虛之極則能生，故流行而為氣；虛之極則不滯，故靈通而為理。不滯則所以為生，生則得於有生。所以為生，立有生之機，有生負終匱之化。然有生之機，即假終匱之化而見，氣外別無情理處。漢、宋諸儒，分理氣作二種，不知性即理，性亦即是氣，故曰「仁者人也」，「形色天性也」。性中無五德，五德所發見處，都是性；氣亦無二氣五氣，只有元氣流行，隨在變化。這裏有所存主，便謂之德；各中時措之宜，便有五者名目。若在五者上覓性，則非德矣。天地有人，如人腹內有心。人為萬物之靈，於理氣不容毫髮分別。雖禽獸草木，誰或出此？氣各有偏塞，理亦即此而在。蓋理無定體，可通處即是。若必以能言能行，衣冠禮樂為理，即是泥於人相，不曾推見至理。苟泥於人相，雖天地亦喚不得作全理，風雨露雷，山河大地，俱不是神物。若能超於人物相外，則禽獸之生化，草木之榮瘁，何等聲名文物，各擅通處。其實論到極全大備，天地之道，人猶有所憾。只有人者，天地之心，聖人成能知天地之化育，中間純駁去處，複有丹頭可據，點化有恃也。

　　浩浩太虛，無有際住處，中間靈通神妙，徹宇徹宙，亦不見從何處舉起，向何處引著。人氣質之凝，似有住際，然神通在心，故其氣也無涯，其有涯，惟有生耳。舍其有生而能自主，其所為氣，總是浩浩一物，乘不間之體，而屍本全之化，初未嘗毫髮添助，亦未嘗毫髮假借。界隔塵根而分別出，妄施好惡而取捨立，輾轉情機而蔽固深，積累觸忤而仇冤結，貪安方便而阻畫成，遂使靈氣惰於有涯，而太虛真機時每流行而不息，而複不自覺。乃舍此而他求學問之功，其荒矣哉！

　　性無有無空實，幻從空化，迷由無墮。幻則隨處妄有，迷則隨處滯實。性者，得於天地之生理，有無空實之境，物而不神，含生而就死。

　　一陰一陽之謂道，陰陽是氣，道亦是氣。陰陽所以能繼，乃相善之所在，這是心之流行，然非命在於善；陰陽所以各成，乃惟真之所在，這是心之流行，然非心著於成。性根為天地萬物之主，天地萬物有變，性根不變。在人則寄含心中一竅，是為心地。此生天生地生人生物玄機，豈容著得些子？才著些子，便是不能繼、不能成的病根。故以善惡體性，即落意見；以善惡觀心，即落情慾。情慾從性外覓心，意見從命外覓性，皆是緣物而起，皆為有倚之學。

　　古今不少英慧俊傑，只未得著實腳踝，趨趨步步，徒作一場想像話頭，玩弄景相耳。這懸空學問，有從文典上拈著，有從事機上會著，有從傳授上得著，有從困頓上通著，有從漸染上沿著，總不外識神上影響涉獵，將自身飄蕩宇宙之外，因空體空，忘置軀殼中含之空。古人所謂修身踐形，乃在七尺之躬，了三才極理。妄認浪修，執殉家當，隨處停泊，只管漫天潑地，倚古粘今，卻於化機分落種魄無干。夫凡有血氣，皆含虛妙而翾毛，性多偏塞，究竟為軀殼所限。人世殊質異稟，所抱差別，雖為萬物至靈，有丹頭可點，然當下進為，亦只從腳踝發軔。此是學者第一步，這處獵等，縱飛輪神進之功，枉費心力。

　　自生身以來，通髓徹骨，都是習心運用。俗人有俗人之習，學者有學者之習，古今有世習，四方有土習，真與習化，機成天作，每向自己方便中窩頓。凡日用睹記討論，只培溉得此習。中間有新得奇悟，闊趨峻立，總不脫此習上發基。方且自認從學術起家，誤矣！

　　情不定境，美惡瞥起，流注苦樂，百解不能脫，智者追從性根上料理。又機不自由，念慮泉湧，動而以遏勝之，終落強制。於此不的見所來，何從下手！當其境之未生，自以其後動之情，非己所宜有；及其境之既設，信無所憑，識因潛發。夫信淺故無憑，忘隱故潛發，造化玄機，靈通浩浩，未涉軀殼些子。這處不加體驗，最容易錯認，一誤永誤，收拾費力。乃複執迷為明，終身不見惡境，彼亦烏知其非有也？

　　本性各各具足，只被信心擔閣，一返即得，一主即張，一現前即意流千古，一對境即智周萬物。若不返不主，一任察觀天地，博通今古，口中歷歷，意中了了，總是傀儡在場上。迷中忽悟此意，笑得如此容易，亦被如此錯過。則到這裏，不覺甘心舍放舊身命，完複本來體段，不使離析作兩截人。所謂兩截人，自身靈光不將在自身上作用，猶之折裂身分。所以肯處便是進處，悟處便是到處，切忌自家身子，替人打哄度日。

三一測

　　由中陰起識，由乾始發智。乾自太虛生，靈合內外為知，五蘊不得而成。蓋五蘊，身目鼻口耳，蔽於陰濁，然而識與智，彼其察焉一也。故情之成，定於資生之實，其所為生，必有行成之者，然後得正而伸之。此推行之化，乃天造自有，贅之以人力，鮮不蹶於所值，皆中陰起也。蓋陽明勝則德性用，陰濁勝則物慾行。陽之為明也，陰之為濁也，未始異為兩物，以其互見而察之者也。顧其勝不勝，以別物慾德性，從此則名此，從彼則名彼，或得乎全，或據其偏之不同耳。坤之先迷，迷於陽也，是以謂之陰；乾之知始，始乎陰也，是以謂之陽。惟其迷，則一切皆迷，其後之所得，得其所就之偏而已；惟其知，則一切皆智，雖未嘗無所被寓，莫非全體之為用也。故轉識成智，在致其思焉，思之思之，鬼神將通之。（《陰識》）

　　七情陽也，注而緣物，陽自外流，而內陰滯矣。雲行雨施，春舒夏假，陽注而其虛不損。太虛者無所有，無所有則無所雜，故不損。此以逐彼。有緣之情，敝於無本。所謂無本，敝於其本之有物。當其生也，芃芃乎其來也，不能以或禦，勢之有引之於前也。然而本不盡滅，未嘗不勃，其中勢之不能勝也。聖門立方，不治病，治受病之源。君子之過，如日月之食，人見人仰，猶天之恆燠恆寒，陽九百六，立見不遠之複。不變乎其本，則然耳。不然，天下之情如水能塞其委流，不能保汩汩乎源之不已也。（《七情》）

　　乾道變化，各正性命。以其偏者付物，而物束於命。物無立命之性，性無致命之才，氣無造命之具。人則異是，雖縕搆滓駁，愚能明，柔能強，故氣不歉於自立。其大敝焉於習，乃資其明用為奸，資其強用為暴。蓋不善用性，亦其無不有之故具也。（《物氣偏》）

　　氣非虛不生，命非氣不行，性非命不始，虛非性不終。天者虛之所在，而命之所出也。太虛不得不生氣，有無相入，空實相含，有之機攝，無以流虛，無之妙孕，有以函實，於是蕩沖漠而滋消息。其為物無妄，則其生生也不匱，故氣與命一物也。氣不二於命，又何性之二耶？橫渠曰：「合虛與氣，有性之名。」辭雖似析，意實相禦，不得已之言也。善反之，則天地之性存。反之雲者，複其初也。能為反者，氣之終不能勝者也。不能勝者，氣之自具其美不澌滅也。明道曰：「二之則不是。」所謂論不論，亦不得已之言也。伊川曰：「形易則性易。」性非易也，氣使之然也。濂溪「性剛柔善惡中」，謂至其中為性真。若五性雜感，則善惡分也。夫「氣質之性」之說，發於四先正，然而其指有在，非致疑性善。孔子以性為相近，子思子三知三行，得四先正所同然。其近也，非所以為兼也，兼則二之矣。其三也，畢可以歸一也，不能歸則二之矣。性無不善，合古今而同之，有所病於氣，而氣負能反之具，則近之者於善之中相近，未全墮於惡也。有所別於今，而氣負能進之機，則三之者乃追責其本，未便定其品也。蓋論性而及氣質，推其用之所至，自其感物之動而追原本始，性固未嘗敝也。故勇不決於力者，非才之罪也；辨不定於志者，非明之短也；德不長於事者，非理之衰也。其為習者，三之二，其為懦而闇生於勢地者，三之一。若於性居無幾深致思焉可考而工於學矣。（《性一》）

真心圖說

　　外一圈，元氣之謂也；次中一圈，人身之謂也；最中一圈，人心之謂也。元氣即太極也，可見者為天地。人受天地之中以生，而心具中理。天地無不包，故居外。萬物各得其偏，至真至精者為人，故居天地之正中。維皇降衷，無少偏倚，退藏於密，心之為心也，故居最中。夫中無所著，無所著則虛，虛而生靈，靈能通天地，包萬物。心該天地，是故人為萬物，貴得天地之中也。人為萬物露，心具天地之中也。人即天，天即心，心無弗有，無弗能，宰製萬物，放諸四海而准，與天地參，不容偽者也。著一物，為塞、為偏、為私、為軀殼之身，是謂失其真心。

　　真心是人實有之心，實有之心乃天地生人之根柢，亙古今不變，不著一物，是謂中者天下大本。人孰無心？只因隨情逐物生心，非天地大中之本心，不得為事物之主。必尋討精詳，辨其真而用之，不幫補外求，亦不索之元妙無影，自然舉念天則，擬議以成變化。其怠緩於過，錯假為真，便一齊倒塌，醉生夢死，此討之之功所以不可廢也。

　　今三尺童子，知事由心作；小生初學，知道自心傳。則認心不真、縱而不檢者，以為隨俗任情，不礙立身，自昧其神明之靈，褻天違天，淺識者以見聞所習，信而為當然，執以運用，戾人罔人，不力考而深思之，何以迸出原生本體？

　　天之生人，原是無所不知，無所不能。人之為心，亦是不學而知，不慮而能。其所為知所為能，又卻停停當當，增不得一些。徹古徹今，隨愚隨聖，無二道，無兩心。私慾起，知能為物念所蔽，於是昏明強弱、低昂淺深雜出，然原生之知能與既壞之知能，總是一知一能。原生者全體定，而正用由此而發；既壞者偏於所便安，而用不得其正。全體定，是謂良知良能；偏於所便安，是謂識神小有才。識神與良知，小有才與良能，茍不自為主，深加精別，則妄與真混。

　　不有命則無以主其生，不有氣則無以為生。其為生，心也，而主之者其真心也。於其生而思所以主之者，是討也。心無兩心，立乎其心之大，耳目口鼻四肢百骸從其所令，則為真心；以耳目口鼻四肢百骸之所被以生心，則心非其心矣。

　　宇宙真光景，自古流傳迄今，風日雨雷山川草木，今猶古也；文物聲名衣冠居處，今猶古也。只一念朕兆，乍呈乍滅，歘作歘改，而不著不察，乃其病根。故有初發念本是真機，外感乘之而變，竟迷故步，以至愈感愈離，忘其所起。亦有隨常應變，原無關轄，而中靈偶啟，秉彝勃然，肇不知其所因，泯不知其所尼，事非降心，內非襲外，其心賦畀有系於天，而梏蔽亦別於人故也。天理不架漏過時，人心豈牽補度日？能一致留神，則點而化，中間終始之義，不必追尋，而久暫之勢，亦不煩預告。在當下為之者，己真心即是良，知良知是活機，活為性，機為欲，活機性之欲也。惟陽能活，惟陰能機。陽者虛之流行而不滯，陰者物之關轄而成運。合而發之，是為天靈，妄以為動，謂之變詐。此處毫釐千里，學者不致辨其間，總非活潑真體，所以一動便涉私利。善學者須懲根器所限，又念末俗頹習，加心於貨利之交，嚴決取捨。這關隘一透，然後隨所舉動，容易措手足雲。命從愛生，愛因欲有，此亦就所生所化而言，正是機之關轄而成運者。若追求天命原始，則生生化化流行不滯之妙，只在真實一念上辨別。此一念倘轉動不來，永被穢濁牽縛，及至生盡化還，方信無益其真。

　　晦明為興居，溫飽為縷粒，遘合而揖序形，宴笑而豐神動，此日用之順機也。然熟於習心而真己移矣。夫緣順平施，無所橫於喜怒，且變而失其本始，況憑倚所欲而梗其好，其不拂然抵而應之？於是假性中識能，以濟吾私營營，貪天功為己力，又複錯擬典冊，以起附會，摩構意見，以申漁獵，事愈明而道昧，名益蓋而意衰，敝過隱伏，淪胥為溺，皆不討之故也。

　　心一也，曷言乎真之與假也？心得其心之體為真，有所因而動，則受病而為假。體病則用必不當，然而從其中以令五官百骸，其為心，則未始不為心也。醫家十二經，其一則心包絡，又名心主經。手少陰為真心經，心包絡乃真心之別脈，不與真心同經。真心為君火，心主為相火，二者其脈雖殊，均謂之心。君火為火之全體，相火一時用事之火。一時用事，雖未嘗離體而有，顧未盡其體耳。真心不病，病者心包絡，與三焦相表裏。三焦氣之父，心包血之母，君火不能自盈乏。神明之舍，凝命而立，則三焦之運如度，而心包善輔，否則火不炎則鬱，病由以生。此賓主之義，而養生繕性，當各圖其本也。

　　或謂：「性本至虛，執心而以討為務，不幾於雜乎？」曰：「性立天下之有，其有也，以其無所著也，故謂之虛。易有太極，書建其有極，詩有物有則，莫不有歸的。故初學至聖人，皆不可忘學。」或又謂：「道妙萬物，泥討而盤桓於心，不幾於廢乎？」曰：「萬物皆備於我，以方寸管攝物理，約而精之，其道光明不能外也。」或又謂：「德以自然為宗，庸心以為討，不幾於擾乎？」曰：「討者天功也，非有加於人力，必因天機之動而別其敝於人者，不盡人聰明，則天聰明莫能全察，其幾已矣。」

景行館論

　　真心乃人實有之心，是人自知的所在，無賢愚，無古今，無老幼，無操舍，無貴賤，只被人自埋沒，不肯露出頭面。埋沒非一端，大約是緣習見聞。心乃氣機流行之本，屈伸闔辟，所從以命，故耳目之官主役，心之官主思。役為價從，思為宰令。價從頑黠，竊弄權柄，如亂世舍其正統、脅從雄據之盜。學者欲嚴正統，須死得見聞一番。要死見聞，須將實有之心依靠他做，隨時隨事，無往不是這心，運用平昔所見所聞，一無粘染掛礙，如此做去，自然日高明。（《論真心》）

　　性無本然氣質之別，天地之性，即在形而後有之中。天之所賦，元是純粹至善。氣質有清濁純駁不同，其清與純本然不壞，雖濁者駁者而清純之體未嘗全變。其未全變處，便是本性存焉。此是能善反的丹頭。（《論性》）

　　凡人一言一行，外面可見之跡，都是糟粕。彼我相通之機，只在冥冥中，不可得見這點意思。今人只怪人不應我，正不是反己之學。直做到與物大同，七尺之軀與千人萬人打做得一片，才是心體逼真處。一有礙置，便是工夫未了當也。（《論感》）

　　功夫就是本體，不容添得一些，尋見本體不走作，才是真功夫。若以去人慾，做存天理工夫，便如捕賊保家。所謂克己復禮，惟其禮，故己克。所謂閑邪存誠，惟其誠，故邪閑。故存天理，是去人慾的下手處。荀卿性惡之說，不曾教人從惡，只要人反轉克治，這便矯枉過正，不在本體上做工夫，卻從外邊討取。不自信，將誰以為據乎？（《論工夫》）

　　陽明先生教致良知，學者昧於致之之義，妄詆良知不足倚靠，錯認工夫為太容易。殊不知人人自知乃實有的心，雖被外面見聞牽引，實有的心常在這裏，這便是良知，即此真察而真行之，便是致。若謂人無實有的心，則非所以為人；若謂實有的心不足用，便是獵等妄想；若謂實有的心棄而不用，是不尋討之罪也。（《論教》）

　　聖人有心法，無事法。人見聖人亦曾指一事褒貶，遂不免加情於人，所見之地，便泥著格套。要知聖人先得其心，然後因其粗而論之，故能脫然毀譽境外，才可馳驟世途，雖波濤擾攘中，常得透出頭來。有本故也。（《論應事》）

　　易不外象占。聖人因人事幾之動而象其理，象乃吾心中之象，占是心占之，擬議以成其變化。作易者無中立有，學易者動裏索靜。畫以立之，占以索之。（《論易》）

　　詩之為經，聖人專形容人本等性情。學詩之法，當想像詩人情性，何等氣象，務得其天生之本然。（《論詩》）

　　春秋是非之書，不是賞罰之書。聖人不專意褒貶人，欲直指人心是非之實，以詔於世。恐懸空話頭人不解悟，故借魯史所載發明某是某非，則天理之正，人心之安，綱常倫理，於是取衷，非則人慾之私，人之所惡，綱常倫理，於是滅絕。聖學王猷，皆不外眾人能知能行之本，在察其真而已。（《論春秋》）

　　禮不取《儀禮》、《周禮》為經，而以《禮記》者何？經主發明義理，二禮所說，總是粗跡，《禮記》是推出所以為禮之意。（《論禮》）

　　書亦是各代故實，其以為經，乃二帝三皇順時為治精要處，其規模之大，節目之詳，整然包括宇宙氣象。法在則道在。（《論書》以上論《五經》）

　　天之生人，萬理畢備，故萬化從出，足周所用。有耳可聞，有目可視，有口可言，有手可持，有足可行，豈有不能自養之理？只理被人自墮落，無所用心，五官四肢失其職業，乃歸咎天命，不知此命自我心中渙汗。（《論養》）

雜著

　　崔後渠曰：「道一，不可以二求；意有，不可以無求；理之極，不可以形氣求。」曰：「至一不二，真有歸無極，理不外氣。」翁謂「圓徹靈覺，神明居之」，則雖欲二而有所不能歧也。翁謂「康欽齊作，赫赫穆穆同體」，則意不落意，乃其為未嘗有也。翁謂「能通者神，所通者理」，陰陽不測之謂神，神理曾有異義乎？渠曰：「虛之所包無窮，形之所納有限。道與性與理生於虛，心與精與神生於形，胡為乎弗異之？」曰：「圜中竅外而為心，以其虛也。虛而生神生精，圓徹靈明之所具乎！謂其方盈寸，取其所涵，不即其血肉。故心無心，心之所以為心，命於性。性無性，性之所以為性，現於心。心命於性，則清通而為神，機不容以自滯，性現於心，則密察而為精，理不能以自昧。背性而馳心，暴氣之徒也，以是小其心，可乎？」（《楊子折衷序》）

　　天地間只一氣，氣得其平之謂虛，平昭其序之謂理，理當其施之謂道，能主其施之謂心，能發其昭之謂性。五者皆天也。（《明州與王同野談》）

　　人之所以為人，主之以心，而本之於性，故性是心之所以為心。性之本體，自然而無聲無臭者，天也，性之生生而不容自己者，道也。故自性也，無所有而立天下之有。惟無所有，是為無極之真。視不見，聽不聞，廓然寂然，故曰太虛。惟立天下之有，是謂本然之則。絪縕屈伸，摩蕩兼制，日運而不滯，故曰氣化。

　　天者性之本，道者性之體，心者性之郛廓。天命之謂性，言其本也；率性之謂道，言其體也；修道而戒懼慎獨，言其守郛廓之功也。（以上《溫縣講章》）

　　謂良知有聖愚古今固不敢，謂良知下手即了手亦不敢。問：有幫補不？曰：無幫補，有造就，無作為，有體認，不惟自信以致之，又須好學以致之。蓋良知只是個丹頭，真須點化始得。

　　告子以欲食慾色為性，即其發生處謂仁。仁由心出，非有所待於外。即其得當處謂義，義隨事變，非能直了於內。孟子乃先詰其所指，以究病根之所在。告子答以事變合宜，從物所定，故謂之義外。孟子謂物無一定之跡，豈能泥而無別？又詰其果在物上求義，抑在處物上求義？告子以為處物乃是人，在物有一定之處，吾從而因之是謂義。此其所以為外。孟子謂嗜吾炙與嗜秦炙，固有一定之處，但嗜乃心所發生，不應亦謂之外。行吾敬，以行為義，故在內。孟季子謂敬因人立，不待我行之。孟子言敬雖立於人，然在其人身上，又隨時而別，必須我裁度乃可得，豈非是我所行？孟季子言敬固別於隨時，都是其人身上起，與我無干。公都子謂飲湯飲水，亦隨時而別，然皆從此心發動，豈謂無干？觀上論，則在外之辯明；觀下論，則非內之辨明，然總歸結嗜飲之間。告子以食色為性，已明仁內之旨，而孟子因其所通，牖之也。夫義外之說所自來，非以其外而不知顧也，蓋欲牽補人力以助天功，然後盡修為之學，荀子性惡之意，亦猶是耳。惟其泥，有以騖窮物，既著義外之非，則必緣空以生虛見，並遺仁內之實，而性非其性，天命之真，乃入動靜隱顯之偏矣，能不辨乎！（以上《紀客談》）

一庵語錄

　　性者萬物之一源，求盡人物之性，才是盡己性之實。

　　用世是我處民物，處之之道，只在感應間，不失定理。

　　性之感於世而應之，寂然不動，一觸而遂通天下之故。天下之故，乃萬物皆備之體，能使其體之全具，非養就寂本，烏得遂通？獨乃感與應關棙，慎之所以持其兩也。

　　問：「知行何以合一？」曰：「主宰處是知，發用處是行。知即乾知大始，行即坤作成物。未有離乾以為坤，亦未有離坤以為乾者。獨陽舍坤，是落空想像，孤陰舍乾，則不知而作，皆非真乾真坤。故以考索記問為知者，遂為知先而行後，其知非允迪之明；以襲取強為為行者，遂謂行實而知虛，其行非由衷而出。兩者如形影，除一個不得。自來聖賢說知行，皆是假舉虛位，初未嘗實指知某行某。蓋隨其所行，能著能察處乃為知。人之所以為人，日用雲為，何曾缺乏？只少此一知，如無根之樹。滿天下都甘做無根人。」又問：「世人日用雲為，非知，如何做得出？」曰：「皆是見聞習熟，心漫然隨意識轉動，未嘗的由主宰發越也。」

　　人只有一條命根，與物大同，無有異處。若二三，便是私己。直須光光淨淨，打疊到逼真，不添一物，然後變化不測。

　　儒者之學，只在感應。能將心性感處，研窮事理的當以應之，是為用世。後世學問多端，不向事物上馳逐遂其利慾之私，即落枯寂以求心性，卻將天地生生之機滅減分數。良知一拈萬到，本末具舉，但以溷擾成習之心，落事落識。機關已熟，種種牽障。從真上起弊，弊上起救，救上複起弊，弊上複起救，救弊拗橫時，真妄雜出。信於直內，其勢必至拗己；信於非之而不顧，其勢必至違眾；信於調停，其勢必至陪奉世情。其曰人人完具，乃儱侗顢頇話，則有致之之功，所宜勉力。

　　人之過，他人難言，惟自省自知之。然知過亦難言，所見未定，必起意識，便眩是非，擅出異同。改過亦難言，有改而除其召致之原，有改而竄其形跡之表，有改而移其蹈曆之路，惟除原乃是真改。文過亦難言，世以掩飾為文，不知意之所便，資所近似，體段威儀，不著不察，皆所以文之欲。聞過亦難言，子路喜聞過，先篤於為學，放心虛理明，聲入而心通，若劈頭聞來，也無用。是以欲求言過，必先盡事，有必有事焉，然後可酌忘助。

　　知最活，凝於德則為真知，逐於物則為識神，故工夫在於止。

　　齊治平，乃修身之所在。心則身之主宰。然心太虛，不能施力，則感應處可以表見，是為意。這感應從何來？心虛則生靈，曰知。有物一觸，其靈畢照，於是因其物感，以此靈照而應之，則格致之功盡。感應實得其理，而主宰者是正矣。

　　悟與見，毫釐千里，見也得悟狀，悟亦類見幾，只悟從全體上呈露，見卻透得一路。即此一路，已謂通髓徹骨，但非寂然本體，與觀會大法，所以不能遂通，不能行其典禮。推原病根，畢竟是心不虛。認得虛為悟體，乃不落揣摩。又或於悟起病，以儱侗標認大意，於條理處不照顧，終墮潦草，並無見解之用。故悟亦靠不得，學然後知不足，是認虛之學，方可得真悟。

　　問「理一分殊」，曰：」一是理真，真是一條路，無雜二三，所以分定，不得不殊，豈容假借增損？若以私智穿鑿，不立純體，便厚薄高下大小倒置，隨在不停當。有謂理雖一而分實殊者，專重分上，將何處作把柄去殊得？有謂理則一分則殊者，是兩重臨境，當感如何互相下手？有謂分雖殊而理惟一者，專重理上，或墮儱侗虛見。聖人心體純粹至善，所以其幾之動，隨處以時出之。蓋形見處是分殊，主宰處是理一，兩者當時同有。」

　　問：「合著本體方是工夫，做得工夫方識本體。如何？」曰：「兩言亦須善體。天生人，心性有善無惡，乃其大概。中間見在分量器局，又各各不同，能進而求之，日新深造，所以本等體段，原無一物可見，只從實踐徹悟處便是。若不用功，本體即不呈露，若踐不實、悟不徹，雖有浪講虛解，本然之體亦漫乎無具。故即人工夫所在這些，才可名本體這些，豈得先有本體，將工夫去合？又先有工夫，複去見著一個本體？」

　　問：「不忍不為，達之所忍所為，如何達？」曰：「學者實落下手。若待推而達之，不幾於勞擾而綴憑之乎？善學之法，須直截發動真機，就事運誠，隨事正感，豈可因我明處，豫先作念，推到不明上？或因不明處，追考原初明的來作樣子？此是孟子指點人身真機，處處完具，只被私慾間隔，有能有不能。若能處處不為私慾間隔，如明處作為，無有不能為者，非謂必待比擬推廣然後可能。」

　　倭患亟，會城集議。先生曰：「今日所以久無成功者，只少一段事。」眾問雲何，曰：「只有不殺倭子的心，便可萬全。」眾笑其迂。曰：「此卻是實理。人生作事，直須從造化算來，今日種種設計，都是無頭勾當。初啟釁端，原因國家德脈不貫通，迄今出戰，亦須潔淨打疊心地，一片不忍生民之意，以為取勝根基，才不破綻。若惟以殺為事，乃是倚靠宇宙間戾氣，縱一時得勝，亦非仁義之師，況不可必乎？即如天之雷霆，豈脫了大造生生做出來？」

　　先生之侄欲為賈，困於無資，先生令其訪眾賈，能自具本者幾何。侄複命曰：「十無二三。」先生曰：「富者藉人以為賈，其求賈也，甚於賈者之求資也。而賈者每不稱富者之求，以無信也。子不必憂資，憂不能信耳。」

　　凡人日用雲為，未必無知做出來，只是習熟見聞之知，非德性之知，畢竟為不知而作。從早至晚，如作揖吃飯著衣，七八都由罔昧舉動。若真真肚子裏陶鑄無幾，及干涉重務，雖或經心一番，卻又從聞見之知上打發，將平昔與友朋深考力辨的放在一邊。如此學問，雖萬千也無用。

　　道理平平妥妥，可知可行，至簡至易，中庸其至矣乎。只是日用常行中而庸者，便為極至道理，人卻不肯知不肯行，看做天來大海樣深的。殊不知這個天則昭然自在，乃因驕性起便飛揚而上，吝心起便卑墮而下，躁心起便縱放而前，怠心起便廓落而後，侵心起便攘攘而右，怯心起便委順而左，奇心起便索隱行怪，巧心起便機械變詐，所以中庸不可能。若種種心俱泯，即是平平妥妥的，即是察乎天地。

　　耳目口鼻四肢為形，視聽言動持行為氣，聰明睿知恭重為神，所以運聰明睿知恭重為魂，所以定視聽言動持行為魄。魂屬陽，魄屬陰，孤陰易敝，有陽魂以載陰魄，然後能勝於用。常人只是魄來載魂，非魂之載魄也。

　　道理難以名狀，不得已而強名曰太極，然而未嘗言理為太極也，亦未嘗言道為太極也。則所謂太極者果何物哉？即兩儀四象、男女事物之類之謂也。真至之理，皆著見於日用之間，惟在人自悟。人之所以能悟者，其最靈之為恃乎！（以下《太極枝辭》）

　　氣只有一氣，陽氣是也。陽息為陰，故陰者陽之所不足也，女者男之所不足也，惡者善之所不足也。惡亞心也，謂之失其本心。

　　造化凝締之機，所以流行宇宙者，五行實無後先多寡之異，其各附之以五，而後其資始全。五非土也，即指五行而言之也，謂雖分定而不離乎本體也。總非截然有此位次，皆借是數以明其意耳。

　　太極生生之機，無一息不流行，無一息不停止。流行者造化發育之妙，停止者實體常住之真。流行而不止息，是動而無靜；止息而不流行，是靜而無動。動靜一時俱有，合而言之也。

　　問：「幾為聖人所有，如何又有惡幾？」曰：「惡豈有幾？如弩然，機發便其直如矢，自然旁行不得。」又問：「如何為幾分善惡？」曰：「此對誠無為而言，謂幾分善惡，蓋有善而無惡也。」（以下《宋學商求》）

　　《易》「一陰一陽之謂道」，兩一字以言乎等均者也。時陽而陽之，時陰而陰之，不失其太虛之本，則道之所在也。愆陽伏陰，橫於流行而無所主，得為道耶？不愆不伏，不橫於流行，則為時陽時陰。陰陽時則和而無戾，是橫渠之所謂道也。故氣得其正之謂道，不必氣外別尋道，道所運化之為氣，不必道上更生氣。

　　問：「陳龍川論漢唐之治，如何？」曰：「此是論道體，逝者如斯夫意思。渠謂天下大物，不是本領宏大開廣，卻擔當不去。蓋雖智力欺假一時，亦不旋踵而定，豈能勉強得三四百年來？這誠有協於人心，可包裹許多品彙處，才能安於自享。中間偏全純駁高下淺深，即在三代，其遞世傳業，猶有不能盡齊者。若謂架漏牽補度時日，豈惟漢祖唐宗，縱到嬴隋操莽，固未嘗澌滅。龍川不是論人品，亦不是論治道，乃直指化機流行，大塊滿眼，皆本相呈露。惟其知之便能體，惟其體之便是道。至其出入大小生熟，以分人品賢愚，而別治道隆汙，則三代漢唐，不待智者而後以為異同也。」

侍郎蔡白石先生汝楠

　　蔡汝楠字子木，號白石，西浙之德清人。八歲侍父聽講於甘泉座下，輒有解悟。年十八舉進士，授行人，轉南京刑部員外郎。出守歸德、衡州，曆江西參政，山東按察使，江西布政使。升右副都禦史，巡撫河南。召為戍政兵部侍郎。改南京工部，卒官。先生初氾濫於詞章，所至與友朋登臨唱和為樂。衡州始與諸生窮經於石鼓書院，而趙大洲來遊，又為之開拓其識見。江西以後，親證之東廓、念庵，於是平生所授於甘泉隨處體認天理之學，始有著落。蓋先生師則甘泉，而友則皆陽明之門下也。

端居寤言

　　舉天下講理講學，俱不甚謬。聖人並無以異人，只到實體之際，便生出支節。有可講者，即如敬為聖學之要，內史過亦知敬是德之輿。若道如何是敬，便有密密工夫。一日之中，是敬不是敬，感應之際，有將迎無將迎，都不知覺，因原只是認得光影，未曾知得真切。聖賢終身學問，只是知之真體之密耳。

　　從頭學聖人之志道，則問禮問官，不妨漸學，從頭便學問禮問官。恐搜索講求，別成伎倆。

　　貌言視聽思，天之所以與人者，恭從明聰睿，人之所以體天者。若必以為根塵，則天何為與此垢累以戚人心乎？象山先生曰：「儒者經世，釋者出世。」公私之辨也。

　　言者人之發聲，行者人之應跡。聲從何處發，跡從何處應，知得去處，下得擬議工夫，方能成得變化。

　　知誘物化之後，又騖於口耳光影之學，承虛接響，的然日亡，亦是斧斤伐之，牛羊又從而牧之。才於人所不見處收攝凝定，忽然不及湊泊，不倚記誦，天理自爾呈露，便是日夜生息，雨露滋順也。

　　今人於事變順逆，亦每每委之天命，只是朦朧不明，知不分曉，強將此言聊自支撐。其中實自搖惑。聖人知命，直是洞徹源頭，賢人卻知有義，便於命上自能分曉，都不是影響說命也。

　　或疑程子取穀神不死之語，予舉張橫渠曰「太虛無動搖，故為至實」。然則儒老之辨安在？曰：「其言雖合，其發言之意則殊。」老氏從自已軀殼中發此意，儒者從天地太虛中發此意。

　　孟子辨告子、辟楊墨、卑管晏、斥鄉願，只因孟子見聖賢一端，的確分明，故灼然知異於聖賢之學。今聖賢一端正未理會，卻據前賢見成言語附和末響，不如且尋求自已做聖賢一端之正。此一端既精，異端自不能雜，複何難辟之有！

　　學問各有一處，老氏一此謙柔心，佛氏一此空寂心，楊氏一此為我心，墨氏一此兼愛心，彭籛一此養生心，只是不明乎善，不知所止，做入他歧而為二三。

　　天地以生物為心，而不能必物之成，花之千葉者不實，其最先發者早萎，亦天地自然之力量也。老子退一著，亦識得如此，但質之聖學，知天地之化與時消息，而無容心，其間則老子毫釐千里之謬矣。故知天理者，能善用易。

　　不獨老子有合於易，《參同》《陰符》時契造化之機，其用處便私己。程子曰：「雖公天下之理，以私心為之，便是私。」

　　問：「比物聯類之學，或有不得而湊泊者，則如之何？」曰：「正不欲其聯比湊泊也。天高地下，萬物散殊。散殊之中，必欲聯比湊泊，是雕刻之化矣。只流而不息，合同而化，是謂大同。聖人千言萬語，天地千變萬化，異者必不盡同，只要知同歸一致之處。」

　　聖賢地位非可想像，只聖賢事合下做得。灑掃應對，可精義入神。

　　文章功名，聞見知解，皆足羈縻豪傑。故銷市井富貴之習心易，銷文章功名之習心難。銷文章功名之習心易，銷聞見知解之習心難。聖人精進，凡物不能羈絆，只是能放下一切好地位，都住不得也。

　　老氏以物為外，故有芻狗之喻。聖人合內外以成仁，本無憧憧之心，實有肫肫之仁，何嘗如此。

　　莊子將感應為托不得已以養自然，豈若將感應為自不能已而任自然？故老莊以為自然者，聖人謂之矯強。

　　方今人良知天理之學，似說得太易。故人往往作口耳知解，全無實得。聖人發蒙在亨行時中，要之良知天理，可亨之道也。必須童蒙求我，初筮方告，謂之時中。不然非惟無益於人，抑且有乖於道。

　　程子曰「坐忘便是坐馳。所以坐馳者，因莊生不知學問」。其言本出於老子杳冥恍忽之意。所謂心齋，乃齋其蕩然無主之心，非明善之誠，知止之定，坐而入忘，蓋茫然而不自知耳。

　　五福六極，氣之不齊也。陰陽變化，其機莫測，聖人之心，真知陰陽消長之故，謂之知命。命不離乎氣也。

　　胡五峰曰：「居敬所以精義。」朱子晚年深取其言，可見朱子居敬窮理之說，未嘗分為二也。孔門以主敬為求仁，五峰又以居敬為精義，要之一敬立而四德備矣。

　　象山先生每令學者戒勝心，最切病痛。鵝湖之辨，勝心又不知不覺發見出來，後乃每歎鵝湖之失。因思天下學者種種病痛，各各自明，只從知見得及工夫未懇到處，罅縫中不知不覺而發。平居既自知，發後又能悔。何故正當其時忽然髮露？若用功懇到，雖未渾化，念頭動處，自如紅爐點雪。象山勝心之戒，及發而複悔，學者俱宜細看，庶有得力工夫。蓋象山當時想亦如此用功也。

　　古人聲律，非止發之詠歌，被之管弦。虛明之體，合乎元聲，凡言皆中律言也。六經之言，雝雝鏘鏘。諸子百家，則沾滯散亂之音作矣。故孟子知言，非知言也，知心聲也。

　　問：「樂者心之本體，恐懼悲哀相妨累否？」曰：「樂者非踴躍歡喜之謂，無不樂之謂也。肫肫皓皓，為懼為哀，皆真機也。初非一朝之患加得分毫，何妨累之有？若以物慾之憂為憂，威武之懼為懼，及當懼當憂，凝滯留著，則不特哀懼妨累，而肆樂沉湎流而不節，亦甚悖馳君子之樂矣。」

　　安土敦仁，中心安仁也。故感發處無非愛人，退之博愛謂仁，止道其用。

　　古人舉先民詢於芻蕘，蓋天下只有一個是，更不可增。有一個是，便有一個非，消滅不得。芻蕘之言是，聖人從而是之；聖人之言非，朦瞽庶人得而非之。若一有勝心，則不特芻蕘必增聖人已是之言，一有狥心，則不特聖人必狥偏智一隅之見，自此本然是非之度，幾於淩夷，而學問家因之多事矣。

　　謝上蔡以覺言仁，未為不是。朱子病其說，又言敬則自能覺。愚意敬即覺也，但敬覺工夫最精。上蔡言儒之仁佛之覺，則非。

　　人性全而物性偏。人心智無涯，故反危殆；物心智有限，故反近自然。人要持危而入於自然，只在存之而已。本體常存，私智無自而生。私智不生，便不害性。不害性，是養性也。

　　神發智也，智之鑿處為知誘。人生而靜不容說，正感發時，常覺得便是主靜路上工夫。

　　天德天道，天道無期必，期必便是計功謀利。尹和靖曰：「如潦則止，如霽則行。」何期必之有！