朱子語類/052

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問夫子當路於齊章

「『以齊王，猶反手』，不知置周王於何地？」曰：「此難言，可以意會，如湯武之事是也。春秋定哀間，周室猶得。至孟子時，天命人心已離矣。」去偽

問夫子加齊之卿相章

或問：「『雖由此霸王不異矣』，如何分句？」曰：「只是『雖由此霸王不異矣』，言從此為霸，為王，不是差異。蓋布衣之權重於當時，如財用兵甲之類，盡付與他。」樂毅統六國之師，長驅入齊。蓋卿

公孫丑問孟子「動心否乎」，非謂以卿相當富貴動其心；謂伯王事大，恐孟子擔當不過，有所疑懼而動其心也。閎祖

孟子之不動心，非如揚雄之說。「霸王不異矣」，蓋言由此可以行伯王之事。公孫丑見其重大，恐孟子或懼而動心。德明

德修問：「公孫丑說不動心，是以富貴而動其心？」先生曰：「公孫丑雖不知孟子，必不謂以富貴動其心。但謂霸王事大，恐孟子了這事不得，便謂孟子動心，不知霸王當甚閑事！」因論「知言、養氣」。德修謂：「養氣為急，知言為緩。」曰：「孟子須先說『我知言』，然後說『我善養吾浩然之氣』。公孫丑先問浩然之氣，次問知言者，因上面說氣來，故接續如此問。不知言，如何養得氣？」德修云：「先須養。有尺，便量見天下長短。」曰：「須要識這尺。」文蔚

先生問趙丞：「看『不動心』章，如何？」曰：「已略見得分明。」曰：「公孔丑初問不動心，只道加以卿相重任，怕孟子心下怯懾了，故有動心之問。其意謂必有勇力擔當得起，方敢不動其心，故孟子下歷言所以不動心之故。公道那處是一章緊要處？」趙舉「持其志無暴其氣」為對。曰：「不如此。」趙舉「集義所生」以為對。曰：「然。」因言：「欲養浩然之氣，則在於直；要得直，則在於集義。集義者，事事要得合義也。事事合義，則仰不愧，俯不怍。」趙又問：「『夫有所受之也』，是如何？」曰：「公如此看文字不得。且須逐項理會，理會這一項時，全不知有那一項，始得。讀大學時，心只在大學上；讀論語時，心只在論語上，更不可又去思量別項。這裏一字理會未得，且理會這一字；一句理會未得，且理會這一句。如『不動心』一段，更著仔細去看，看著方知更有未曉處。須待十分曉得，無一句一字窒礙，方可看別處去。」因云：「橫渠語錄有一段說：『讀書，須是成誦。不成誦，則思不起。』直須成誦，少間思量起，便要曉得，這方是浹洽。」賀孫

先生問周看「公孫丑不動心」章。答云云。先生曰：「公孫丑初間謂任此重事，還動心不動心？孟子答以不動心極容易底事，我從四十已不動了。告子又先我不動心。公孫丑又問不動心有道理，無道理，孟子又告以有。於是又舉北宮黝孟施捨之勇也是不動。然彼之所以不動者，皆強制於外，不是存養之功。故又舉曾子之言云，自反縮與不縮。所以不動只在方寸之間。若仰不愧，俯不怍，看如何大利害，皆不足以易之。若有一毫不直，則此心便索然。公孫丑又問孟子所以不動者如何，孟子遂答以『我知言，我善養吾浩然之氣』。若依序問，當先問知言。公孫丑只承孟子之言，便且問浩然之氣。」賀孫

器之問「不動心」一條。曰：「此一段為被他轉換問，所以答得亦周匝。然止就前段看語脈氣象，雖無後截，亦自可見。前一截已自見得後面許多意足。」賀孫

問：「告子之不動心，是否？」曰：「告子之不動心，是粗法。或強制不動，金錄作「脩身不能不動」。不可知；或臨大事而金錄作「不」。能不動，亦未可知，非若孟子酬酢萬變而不動也。」又問：「正如北宮黝之勇作「養勇」。否？」曰：「然。」謨。去偽同

告子不動心，是硬把定：閎祖。

北宮黝孟施捨只是粗勇，不動心。德明

孟施捨北宮黝是不畏死而不動心，告子是不認義理而不動心。告子惟恐動著他心。德明

問：「集注云『施，是發語聲』，何也？」曰：「此是古注說。後面只稱『舍』字，可見。」問：「有何例可按？」曰：「如孟之反舟之僑尹公之他之類。」德明

問：「集注云：『子夏篤信聖人。』何以言之？」曰：「這箇雖無事實，儒用錄云：「此因孟子說處文義推究，亦無事實可指。」但看他言語。如『日知其所亡，月無忘其所能』，『博學而篤志，切問而近思』，看他此處。閎祖錄云：「便見得他有箇緊把定底意思。」又把孟子北宮黝來比，便見他篤信聖人處。」夔孫。儒用錄云：「詳味之，有篤信聖人氣象。」閎祖略

問：「孟施捨量敵慮勝，似有懼也，孟子乃曰『能無懼』，如何？」曰：「此孟施捨譏他人之言。舍自云：『我則能無懼而已。』」問：「那是孟施捨守約處？」曰：「孟施捨本與北宮黝皆只是勇夫，比曾子不同。如北宮黝孟施捨孟賁，只是就勇上言；如子襄曾子告子，就義理上言。」去偽

問：「如何是孟施捨守約處？」曰：「北宮黝便勝人，孟施捨卻只是能無懼而已矣。如曰『視不勝，猶勝也』，此是孟施捨自言其勇如此。若他人，則『量敵而進，慮勝而會，是畏三軍者』爾。『豈能為必勝哉？能無懼而已矣』。」去偽

引曾子謂子襄之言，以明不動心之由，在於自反而縮。下文詳之。閎祖

曾子守約，不是守那約，言所守者約耳。僩

今人把「守氣不如守約」做題目，此不成題目。氣是實物，「約」是半虛半實字，對不得。守約，只是所守之約，言北宮黝之守氣，不似孟施捨守氣之約；孟施捨之守氣，又不如曾子所守之約也。孟施捨就氣上做工夫，曾子就理上做工夫。淳

尋常人說「守約」二字極未穩。如雲「守氣不如守約」，分明將「約」字做一物，遂以「約」字對「氣」字。所謂「守約」者，所守者約耳。謨。去偽同

孟子說「曾子謂子襄」一段，已自盡了。只為公孫丑問得無了期，故有後面許多說話。自修

「不得於言」，只是不曉這說話。「言」，只似「道理」字。淳

「不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣」，此告子不動心之法。告子只就心上理會，堅持其心，言與氣皆不理會。「不得」，謂失也。有失於其言，則曰無害於心。但心不動，言雖失，不必問也。惟先之於心，則就心上整理，不復更求於氣。德明

「不得於言，勿求於心」，此正孟子告子不動心之差別處。當看上文云：「敢問夫子之不動心，與告子之不動心。」孟子卻如此答，便見得告子只是硬做去，更不問言之是非，便錯說了，也不省。如與孟子論性，說「性猶杞柳也」，既而轉「性猶湍水也」。他只不問是非，信口說出，定要硬把得心定。「不得於言」，謂言之失也；「勿求於心」，謂言之失非干心事也。此其學所以與孟子異。故孟子章末云：「我故曰：『告子未嘗知義，以其外之也。』」端蒙

「不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣」。「不得」，猶曰失也。謂言有所不知者，則不可求之於心；心有不得其正者，則不可求之於氣。孟子謂言有所不能知，正以心有所不明，故「不得於言，勿求於心，不可」。其不得於心者，固當求之心。然氣不得所養，亦反能動其心，故「不得於心，勿求於氣」，雖可而未盡也。蓋知言只是知理。告子既不務知言，亦不務養氣，但只硬把定中間箇心，要他不動。孟子則是能知言，又能養氣，自然心不動。蓋知言本也，養氣助也。三者恰如行軍，知言則其先鋒，知虛識實者；心恰如主帥，氣則卒徒也。孟子則前有引導，後有推助，自然無恐懼紛擾，而有以自勝。告子則前後無引助，只恁孤立硬做去，所以與孟子不動心異也。「不得於言」以下，但作如此看，則此一章血脈貫通，而於知言養氣，詖、淫、邪、遁之辭，方為有下落也。至於集義工夫，乃在知言之後。不能知言，則亦不能集義。言，如觀古聖賢之言，與聽今人之言，皆是。端蒙

「不得於心，勿求於氣」者，不失其本，則猶可也。不得於言，而不求於心以考其所失，則其中頑然無所知覺，無以擇其義之所安，故斷之以「不可」。端蒙

「不得於言，勿求於心」，是心與言不相干。「不得於心，勿求於氣」，是心與氣不相貫。此告子說也。告子只去守箇心得定，都不管外面事。外面是亦得，不是亦得。孟子之意，是心有所失，則見於言，如肝病見於目相似。陸子靜說：「告子亦有好處，今人非但不識孟子，亦不識告子，只去言語上討不著。」陸子靜卻說告子只靠外面語言，更不去管內面。以某看，告子只是守著內面，更不管外面。泳

問：「告子謂：『不得於言，勿求於心。』是自己之言耶，是他人之言耶？若要得後面知言處相貫，則是他人之言。」曰：「這一段，前後都相貫，即是一樣言語。告子於此不達，則不復反求其理於心。嘗見陸子靜說這一段，大段稱告子所見高。告子固是高，亦是陸子之學與告子相似，故主張他。然陸氏之學更鶻突似告子。」至云：「陸氏之學不甚教人讀書看文字，與告子相似否？」先生曰：「便是。」先生又謂：「養氣一段，緊要處是『自反而縮』，『以直養而無害』，『是集義所生者』。緊要處在此三句上看。」至

林問「不得於言，勿求於心」。曰：「此章文義節節相承，須逐節次第理會。此一節只言告子所以『先我不動心者』，皆是以義為外，故就告子所言以辯其是非爾。」又問：「浩然之氣，便是西銘意思否？」曰：「考論文義，且只據所讀本文，逐句逐字理會教分明。不須旁引外說，枝蔓游衍，反為無益。如論浩然之氣，便直看公孫丑所問意思如何，孟子所答如何，一徑理會去。使當時問答之意，一一明白了，然後卻更理會四旁餘意未晚。今於孟子之意未能曉得，又卻轉從別處去，末梢都只恁休去。」又問：「詖、淫、邪、遁之意，如何辨別？」曰：「詖、淫、邪、遁雖是四般，然纔有一般，則其餘牽連而生，大概多從詖上起。詖只是偏，才偏，便自是一邊高一邊低，不得其正。如楊氏為我，則蔽於仁；墨氏兼愛，則蔽於義。由其蔽，故多為蔓衍，推之愈闊。如爛物相似，只管浸淫，陷在一處，都轉動不得。如墨者夷之所謂『愛無差等，施由親始』。『愛無差等』是其本說，又卻假託『施由親始』之言，栽接以文其說是也。淫辭如此，自不知其為邪。如列子達生之論，反以好色飲酒為善事，而不覺其離於道也。及其說不行，又走作逃遁，轉從別處去。釋氏毀人倫，去四大。人謂其不可行，則曰：『雖不毀棄人倫，亦可以行吾說。』此其所以必窮也。」又問：「性善之論與浩然之氣如何？」曰：「性善自是性善，何與於此？方理會浩然之氣，未有一些涯際，又卻說性善，又如適來西銘之問也。譬如往一處所，在路留連濡滯，正所要往之地愈不能達。何如且一徑直截去，到此處了，卻往他所，何害？此為學者之大病！」謨

問「氣，體之充」。曰：「都是這一點母子上生出。如人之五臟，皆是從這上生出來。」夔孫

問：「血氣之氣與浩然之氣不同？」曰：「氣便只是這箇氣，所謂『體之充也』便是。」炎

志乾，氣坤。升卿

問「志至焉，氣次焉」。曰：「志最緊，氣亦不可緩。『志至焉』，則氣便在這裏，是氣亦至了。」卓

李問：「『志至焉，氣次焉』，此是說志氣之大小，抑志氣之先後？」曰：「也不是先後，也不是以大小，只是一箇緩急底意思。志雖為至，然氣亦次那志，所爭亦不多。蓋為告子將氣忒放低說了，故說出此話。」淳

鄭太錫問「志至焉，氣次焉」。曰：「志最緊要，氣亦不可緩，故曰：『志至焉，氣次焉。』『持其志，無暴其氣』，是兩邊做工夫。志，只是心之所向。而今欲做一件事，這便是志。持其志，便是養心，不是持志外別有箇養心。」問：「志與氣如何分別？」曰：「且以喜怒言之：有一件事，這裏便合當審處，是當喜，是當怒？若當喜，也須喜；若當怒，也須怒，這便持其志。若喜得過分，一向喜；怒得過分，一向怒，則氣便粗暴了，便是『暴其氣』，志卻反為所動。『今夫蹶者趨者是氣也。』他心本不曾動，只是忽然喫一跌，氣纔一暴，則其心志便動了。」賀孫

或問：「『志至焉，氣次焉』，此是說養氣次第。志是第一件，氣是第二件。又雲『持其志，無暴其氣』，此是言養氣工夫，內外須是交盡，不可靠自己自守其志，便謂無事。氣纔不得其平，志亦不得其安，故孟子以蹶趨形容之。告子所謂『不得於心，勿求於氣』，雖是未為全論，程子所以言『氣動志者什一』，正謂是爾。」曰：「然。兩者相夾著，方始『德不孤』。」胡泳

「『志至氣次』，只是先後。志在此，氣亦隨之。公孫丑疑只就志理會，理會得志，氣自隨之，不必更問氣也，故云。」又曰：「『持其志，無暴其氣』，何也？孟子下文專說氣，雲蹶趨之氣，亦能動心。」德明

「持其志，無暴其氣」，內外交相養。蓋既要持志，又須無暴其氣。持志養氣二者，工夫不可偏廢。以「氣一則動志，志一則動氣」觀之，則見交相為養之理矣。端蒙

既持其志，不必言「無暴其氣」可也。然所以言者，聖賢有這物，便做這事。公孫丑猶疑而問曰：「既曰『志至焉，氣次焉』，又曰『持其志，無暴其氣』者，何也？」持其志，只是輕輕地做得去；無暴其氣，只是不縱喜怒哀樂。凡人縱之。節

問：「『持其志，無暴其氣』處，古人在車聞鸞和，行則鳴佩玉，凡此皆所以無暴其氣。今人既無此，不知如何而為無暴？」曰：「凡人多動作，多語笑，做力所不及底事，皆是暴其氣。且如只行得五十里，卻硬要行百里；只舉得五十斤重，卻硬要舉百斤，凡此類皆能動其氣。今學者要須事事節約，莫教過當，此便是養氣之道也。」時舉

先生問：「公每讀『無暴其氣』，如何？」鄭云：「只是喜怒哀樂之時，持之不使暴戾。」曰：「此乃是『持其志』。志者，心之所向。持志卻是養心，也不是持志之外別有箇養心。持者，把提教定。當喜時，也須喜；當怒時，也須怒；當哀時，也須哀；當樂時，也須樂。審教定後，發必中節，這是持志。若無暴其氣，又是下面一截事。若不當喜而喜，與喜之過分，不當怒而怒，與怒之過分，不當哀樂而哀樂，與哀樂之過其節者，皆是暴其氣。暴其氣者，乃大段粗也。」卓

或問：「人之氣有清明時，有昏塞時，如何？」曰：「人當持其志。能持其志，則氣當自清矣。然孟子既說『持其志』，又說『無暴其氣』，聖賢之言不偏於一類，如此。蓋恐人專於志，而略於氣故也。正如說『必有事焉』，又說『勿正心』；說『勿忘』，又說『勿助長』，皆此意也。」問：「伊川論持其志曰：『只這箇也是私，然學者不恁地不得。』」先生曰：「此亦似涉於人為。然程子之意，恐人走作，故又救之，曰：『學者不恁地不得。』」因舉程子云：「學者為習所奪，氣所勝，只可責志。」又問：「既得後，須放開。不然，卻只是守。」曰：「如『從心所欲，不踰矩』，是也。然此理既熟，自是放出，但未能得如此耳。」人傑

或疑氣何以能動志。曰：「志動氣，是源頭濁者，故下流亦濁也。氣動志者，卻是下流壅而不泄，反濁了上面也。」蓋卿

氣若併在一處，自然引動著志，古人所以動息有養也。升卿

「遺書曰：『志一動，則動氣；氣一動，則動志。』外書曰：『志專一，則動氣；氣專一，則動志。』二者孰是？」曰：「此必一日之語，學者同聽之，而所記各有淺深，類多如此。『志一動則動氣，氣一動則動志』，此言未說『動氣動志』，而先言『志動氣動』，又添入一『動』字，不若後說所記得其本旨。蓋曰志專一，則固可以動氣；而氣專一，亦可以動其志也。」謨

「蹶者、趨者是氣也，而反動其心。」今人奔走而來，偶喫一跌，其氣必逆而心不定，是氣之能動其心。如人於忙急之中，理會甚事，亦是氣未定也。卓

問：「蹶趨反動其心。若是志養得堅定，莫須蹶趨亦不能動得否？」曰：「蹶趨自是動其心。人之奔走，如何心不動得？」曰：「蹶趨多遇於猝然不可支吾之際，所以易動得心。」曰：「便是。」淳

知言，知理也。節

知言，然後能養氣。閎祖

孟子說養氣，先說知言。先知得許多說話，是非邪正人傑錄作「得失」。都無疑後，方能養此氣也。?。人傑同

孟子論浩然之氣一段，緊要全在「知言」上。所以大學許多工夫，全在格物、致知。僩

知言養氣，雖是兩事，其實相關，正如致知、格物、正心、誠意之類。若知言，便見得是非邪正。義理昭然，則浩然之氣自生。人傑。去偽同

問：「養氣要做工夫，知言似無工夫得做？」曰：「豈不做工夫！知言便是窮理。不先窮理見得是非，如何養得氣。須是道理一一審處得是，其氣方充大。」德明

知言，則有以明夫道義，而於天下之事無所疑；養氣，則有以配夫道義，而於天下之事無所懼。燾

「敢問夫子惡乎長？」曰：「我知言，我善養吾浩然之氣。」公孫丑既知告子之失，而未知孟子之所以得，敢問焉，而孟子告之。「我知言」者，能識群言之是非也。浩然，盛大流行之貌，蓋天地之氣，而吾之所得以充其體者也。孟子能知人言之是非，告子乃自以其言為外，而不復考其得失；孟子善養其氣，而告子乃以為末而不求，其得失可見矣。端蒙

胡文定說：「知言，知至也；養氣，誠意也。」亦自說得好。木之

胡氏云：「格物，則能知言；誠意，則能養氣。」閎祖

問：「知言在養氣之先，如何？」曰：「知是知得此理。告子便不理會，故以義為外。如雲『不得於言，勿求於心』，雖言亦謂是在外事，更不管著，只強制其心。」問：「向看此段，以告子『不得於言』，是偶然失言，非謂他人言也。」曰：「某向來亦如此說，然與知言之義不同。此是告子聞他人之言，不得其義理，又如讀古人之書，有不得其言之義，皆以為無害事，但心不動足矣。不知言，便不知義，所以外義也。如詖、淫、邪、遁，亦只是他人言，故曰『生於其心』；『其』字，便是謂他人也。」又言：「聖門以言語次於德行，言語亦大難。若非燭理洞徹，胸次坦然，即酬酢應對，蹉失多矣！」因論奏事而言。問：「此須要記問熟，方臨時一一舉得出？」曰：「亦未說記問。如沙中之事，張良只云：『陛下不知乎？此乃謀反耳！』何嘗別有援引？至借箸發八難，方是援引古今。」問：「伊川龜山皆言張良有儒者氣象，先生卻以良為任數。」曰：「全是術數。」問：「養虎自遺患等事，竊謂機不可失。」曰：「此時便了卻項羽，卻較容易。然項羽已是無能為，終必就擒也。」德明。今按：「聞他人言」之說，與集注異。

有問「知言」。先生曰：「言之所發，便是道理。人只將做言看，做外面看。且如而今對人說話，人說許多，自家對他，便是自家己事，如何說是外面事！」坐中有聶尉，亦建昌人，與謙言：「先生向日說：『傅子癪是天理戰罷，人慾宅眷。』又云：『傅子癪是擔著官綱擔子，到處胡撞人，胡把競人。』」謙

氣，一氣。浩然之氣，義理之所發也。閎祖

浩然之氣，是養得如此。方子

浩然之氣，清明不足以言之。才說浩然，便有箇廣大剛果意思，如長江大河，浩浩而來也。富貴、貧賤、威武不能移屈之類，皆低，不可以語此。公孫丑本意，只是設問孟子能擔當得此樣大事否，故孟子所答，只說許多剛勇，故說出浩然之氣。只就問答本文看之，便見得仔細。謨

氣，只是一箇氣，但從義理中出來者，即浩然之氣；從血肉身中出來者，為血氣之氣耳。閎祖

問：「浩然之氣，是稟得底否？」曰：「只是這個氣。若不曾養得，剛底便粗暴，弱底便衰怯。」又曰：「氣魄大底，雖金石也透過了！」夔孫

或問：「孟子說浩然之氣，卻不分稟賦清濁說。」曰：「文字須逐項看。此章孟子之意，不是說氣稟，只因說不動心，滾說到這處，似今人說氣魄相似。有這氣魄便做得這事，無氣魄便做不得。」

文振說浩然之氣。曰：「不須多言，這只是箇有氣魄、無氣魄而已。人若有氣魄，方做得事成，於世間禍福得喪利害方敵得去，不被他恐動。若無氣魄，便做人衰颯懾怯，於世間禍福利害易得恐動。只是如此。他本只是答公孫丑『不動心』，纏來纏去，說出許多『養氣』、『知言』、『集義』，其實只是個『不動心』。人若能不動心，何事不可為？然其所謂『不動心』，不在他求，只在自家知言集義，則此氣自然發生於中。不是只行一兩事合義，便謂可以掩襲於外而得之也。孔子曰：『不得中行而與之，必也狂狷乎！』看來這道理，須是剛硬，立得腳住，方能有所成。只觀孔子晚年方得箇曾子，曾子得子思，子思得孟子，此諸聖賢都是如此剛果決烈，方能傳得這個道理。若慈善柔弱底，終不濟事。如曾子之為人，語孟中諸語可見。子思亦是如此。如云：『摽使者出諸大門之外。』又云：『以德，則子事我者也，奚可以與我友！』孟子亦是如此，所以皆做得成。學聖人之道者，須是有膽志。其決烈勇猛，於世間禍福利害得喪不足以動其心，方能立得腳住。若不如此，都靠不得。況當世衰道微之時，尤用硬著脊梁，無所屈撓方得。然其工夫只在自反常直，仰不愧天，俯不怍人，則自然如此，不在他求也。」又曰：「如今人多將顏子做箇柔善底人看。殊不知顏子乃是大勇，反是他剛果得來細密，不發露。如箇有大氣力底人，都不使出，只是無人抵得他。孟子則攘臂扼腕，盡發於外。論其氣象，則孟子粗似顏子，顏子較小如孔子。孔子則渾然無跡，顏子微有跡，孟子，其跡盡見。然學者則須自粗以入細，須見剛硬有所卓立，然後漸漸加工，如顏子、聖人也。」僩

問：「浩然之氣，即是人所受於天地之正氣否？」曰：「然。」又問：「與血氣如何？」曰：「只是一氣。義理附於其中，則為浩然之氣。若不由義而發，則只是血氣。然人所稟氣亦自不同：有稟得盛者，則為人強壯，隨分亦有立作，使之做事，亦隨分做得出。若稟得弱者，則委靡巽懦，都不解有所立作。唯是養成浩然之氣，則卻與天地為一，更無限量！」廣

或問：「浩然之氣，是天地正氣，不是粗厲底氣。」曰：「孟子正意，只說人生在這裏，便有這氣，能集義以養之，便可以充塞宇宙，不是論其粗與細、正與不正。如所謂『惻隱之心，人皆有之』，只是理如此。若論盜跖，便幾於無此心矣。不成孟子又說箇『有惻隱之心，無惻隱之心』。」

問「浩然之氣」。曰：「這箇，孟子本說得來粗。只看他一章本意，是說箇不動心。所謂『浩然之氣』，只似箇粗豪之氣。他做工夫處雖細膩，然其成也卻只似箇粗豪之氣，但非世俗所謂粗豪者耳。」僩

「浩然之氣」一章說得稍粗。大意只是要「仰不愧於天，俯不怍於人」，氣便浩然。如「彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義，吾何慊乎哉」！如「在彼者皆我所不為也，在我者皆古之制也，吾何畏彼哉」！自家有道理，對著他沒道理，何畏之有！閎祖

「孟子『養氣』一章，大綱是說箇『仰不愧於天，俯不怍於人』。上面從北宮黝孟施捨說將來，只是箇不怕。但二子不怕得粗，孟子不怕得細。」或問：「『合而有助』，『助』字之訓如何？」曰：「道義是虛底物，本自孤單；得這氣帖起來，便自張主皆去聲。無所不達。如今人非不為善，亦有合於道義者。若無此氣，便只是一箇衰底人。李先生曰：『「配」，是襯帖起來。』又曰：『若說道「襯貼」，卻是兩物。氣與道義，只是一滾發出來，思之。』『一滾發出來』，說得道理好。『襯帖』字，說『配』字極親切。」從周。蓋卿錄云：「先生因舉延平之言曰：『「配」是襯帖起來。若道箇「襯帖」，卻是兩物。道義與氣，只是一滾發出來，思之。』『「一滾發出來」，說得道理好。「襯帖」字，卻說得「配」字親切。孟子分明說「配義與道」，只是襯帖。不是兩物相襯貼，只是一滾發出來。但道理得此浩然之氣襯貼起，方有力量，事可擔當。若無是，則餒矣。』又曰：『義與道，若無浩然之氣襯帖起，縱有一二合於道義，未免孤單。』」後蓋卿錄、震錄記黎季成所問兩條，疑同聞，而有詳略。

「浩然之氣」一章，孔子兩句盡之，曰：「內省不疚，夫何懼憂何！」僩

問：「他書不說養氣，只孟子言之，何故？」曰：「這源流便在那『心廣體胖』，『內省不疚，夫何憂何懼』處來。大抵只是這一箇氣，又不是別將箇甚底去養他。但集義便是養氣，知言便是知得這義。人能仰不愧，俯不怍時，看這氣自是浩然塞乎天地之間！」榦

問：「『養氣』一章，皆自大學『誠意』一章來。」曰：「不必說自那裏來，只是此一箇道理，說來說去，自相湊著。」道夫

問：「向看『誠意』章或問云：『孟子所論浩然之氣，其原蓋出於此。』道夫因誦其所謂浩然之說。先生謂：『也是恁地，只是不要忙。』不知此語是為始學者言養氣之理如此？」曰：「不是恁地。這工夫是忙不得，他所以有『勿忘、勿助長』之論。」道夫

問：「浩然之氣如何看？」曰：「仁義禮智充溢於中，睟然見面盎背，心廣體胖，便自有一般浩然氣象。」曰：「此說甚細膩，然非孟子本意。此段須從頭看來，方見得孟子本意。孟子當初如何便當大任而不動心？如何便『過孟賁遠矣』？如何便『自反而縮，千萬人吾往矣』？只此勇為不懼，便是有浩然之氣。此說似粗而實精。以程子說細考之，當初不是說不及此，只門人記錄緊要處脫一兩字，便和全意失了。浩然之氣，只是這血氣之『氣』，不可分作兩氣。人之言語動作所以充滿於一身之中者，即是此氣。只集義積累到充盛處，仰不傀，俯不怍，這氣便能浩然。」問：「『配義』之『配』，何謂『合而有助』之意？」曰：「此語已精。如有正將，又立箇副將以配他，乃所以助他。天下莫強於理義。當然是義，總名是道。以道義為主，有此浩然之氣去助他，方勇敢果決以進。如這一事合當恁地做，是義也。自家勇敢果決去做，便是有這浩然之氣去助他。有人分明知得合當恁地做，又恧縮不敢去做，便是餒了，無此浩然之氣。如君有過，臣諫之，是義也。有到冒死而不顧者，便是浩然之氣去助此義。如合說此話，卻恧縮不對，便是氣餒，便是欿然之氣。只是一氣餒了，便成欿然之氣；不調和，便成忿厲之氣。所以古人車則有和鸞，行則有佩玉，貴於養其氣。」問：「『氣一則動志』，這『氣』字是厲氣否？」曰：「亦不必把作厲氣。但動志，則已是不好底氣了。『志動氣者什九，氣動志者什一』，須是以志為主，無暴其氣。孟子當初乃剩說此一句，所以公孫丑復辯。」問：「集義到成此浩然之氣，則氣與義為一矣。及配助義道，則又恐成二物否？」曰：「氣與義自是二物。只集義到充盛處，則能強壯，此氣便自浩然，所以又反來助這道義。無是氣，便餒而不充了。」問：「配者，助也。是氣助道義而行。又曰『集義所生』，是氣又因義集而後生。莫是氣與道義兩相為用否？」曰：「是兩相助底意。初下工夫時，便自集義，然後生那浩然之氣。及氣已養成，又卻助道義而行。」淳

厚之問：「浩然之氣，迫於患難方失。」曰：「是氣先歉，故臨事不能支吾。浩然之氣與清明之氣自不同。浩然，猶江海浩浩。」可學

浩然之氣乃是於剛果處見。以前諸儒於此卻不甚說，只上蔡云：「浩然，是無虧欠處。」因舉屏山喜孫寶一段。可學

問：「上蔡嘗曰：『浩然之氣，須於心得其正時識取。』又曰：『浩然，是無虧欠時。』竊謂夜氣清明，以至平旦，此氣無虧欠而得其正，即加『勿忘、勿助長』之功以存養之，如何？」曰：「夜氣者，乃清明自然之氣。孟子示人要切處，固當存養。若浩然之氣，卻當從『吾嘗聞大勇於夫子』之語看之，至『配義與道，無是餒也。』於此得其正而無虧欠，則其氣浩然，天下大事何所做不得！」又問：「浩然之氣，原本在於至大至剛。若用工處，只在『必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長』否？」曰：「『勿忘、勿助長』，亦只是涵泳底意思。用工全在集義。」佐

信州刊李復潏水集有一段說：「浩然之氣，只是要仰不愧，俯不怍，便自然無怯懼。」其言雖粗，卻盡此章之意。前輩說得太高，如龜山為某人作養浩堂記，都說從別處去。閎祖

孟子「養氣」一段，某說得字字甚仔細，請子細看。

浩然之氣，須是識得分明，自會養得成。若不見得直是是，直是非，欲說不說，只恁地含含胡胡，依違鶻突，要說又怕不是，這如何得會浩然！人自從生時受天地許多氣，自恁地周足。只緣少間見得沒分曉，漸漸衰颯了。又不然，便是「行有不慊於心」，氣便餒了。若見得道理明白，遇事打併淨潔，又仰不愧，俯不怍，這氣自浩然。如豬胞相似，有許多氣在裏面，便恁地飽滿周遍；若無許多氣，便厭了，只有許多筋膜。這氣只論箇浩然與餒，又不然，只是驕吝。有些善，只是我自會，更不肯向人說。恁地包含，這也只會餒。天地吾身之氣非二。賀孫

兩箇「其為氣也」，前箇是說氣之體段如此，後箇是說這氣可將如此用。僩

問：「伊川以『至大至剛以直』為絕句，如何？」曰：「此是趙岐說，伊川從之。以某觀之，只將『至大至剛』為絕句，亦自意義分明。」煇曰：「如此卻不費力。」曰：「未可如此說，更宜將伊川之說思之。」煇

問：「程子以『直』字為句，先生以『以直』字屬下句。」曰：「文勢當如此說。若以『直』字為句，當言『至大至剛至直』。又此章前後相應，皆是此意。先言『自反而縮』，後言『配義與道』。所謂『以直養而無害』，乃『自反而縮』之意。大抵某之解經，只是順聖賢語意，看其血脈通貫處為之解釋，不敢自以己意說道理也。」人傑

「古注及程氏皆將『至大至剛以直』做一句。據某所見，欲將『至大至剛』為一句，『以直養而無害』為一句。今人說養氣，皆謂在『必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長』四句上。要緊未必在此。藥頭只在那『以直養而無害』及『集義』上。這四句卻是箇炮炙鍛煉之法。直，只是無私曲，集義，只是事事皆直，『仰不愧於天，俯不怍於人』，便是浩然之氣。而今只將自家心體驗到那無私曲處，自然有此氣象。」文蔚云：「所以上蔡說：『於心得其正時識取。』」曰：「是。」文蔚問：「塞天地莫只是一箇無虧欠否？」曰：「他本自無虧欠，只為人有私曲，便欠卻他底。且如『萬物皆備於我，反身而誠，樂莫大焉』，亦只是箇無虧欠。君仁臣忠，父慈子孝，自家欠卻他底，便不快活。『反身而誠，樂莫大焉』，無欠闕也。以此見浩然之氣只是一箇『仰不愧於天，俯不怍於人』。」王德修云：「伊川卻將『至大至剛以直』，與坤卦『直方大』同說。」曰：「便是不必如此。且只將孟子自看，便見孟子說得甚粗，易卻說得細。」文蔚

伯豐問「至大至剛以直」字自絕句。曰：「古注如此，程氏從之。然自上下文推之，故知『以直』字屬下句，不是言氣體，正是說用工處。若只作『養而無害』，卻似禿筆寫字，其話沒頭。觀此語脈自前章『縮、不縮』來。下章又雲『是集義所生』，義亦是直意。若『行有不慊於心，則餒矣』，故知是道用功夫處。『必有事焉，而勿正心』，『心』字連上句，亦得。但避大學『正心』，故將『心』字連下句。然初不相干，各自取義。古注『正』字作『望』字解。如將『心勿忘』屬上文，『勿助長』屬下文，亦不須如此。只是浩然之氣養之未至，而望有之，便是正。如其正時，只是望之而已。至於助長，則是強探力取，氣未能養，遽欲加人力之私，是為揠苗而已。」?。饒錄云：「至於期望不得浩然時，卻未能養。遽欲強加力作弄，要教浩然，便是助長也。」

黎季成問：「伊川於『以直』處點句，先生卻於『剛』字下點句。」曰：「若於『直』字斷句，則『養』字全無骨肋。只是『自反而縮』，是『以直養而無害』也。」又問「配義與道」。曰：「道義在人。須是將浩然之氣襯貼起，則道義自然張主，所謂『配合而助之』者，乃是貼起來也。」先生作而言曰：「此語若與孟子不合者，天厭之！天厭之！」蓋卿

黎季成問：「『至大，至剛，以直』，三者乃氣之本體，闕一不可。三者之中，『直』字尤切，今集注卻似以直來養此氣。」曰：「不用直，卻著甚底來養？」黎云：「集義工夫是養。」曰：「義便是直。此『直』字，從曾子『聞大勇於夫子，自反而縮』處說起。後來又說『集義』，與此『以直養而無害』，皆一章緊切處。所謂浩然之氣，粗說是『仰不愧於天，俯不怍於人』，無所疑畏。故上面從北官黝孟施捨說來，只是說箇不怕。但二子不怕得粗，曾子不怕得細膩。」黎又問：「『配義與道』，集注云『配者，合而有助』之意。竊疑『配』字，罕有以助為釋者。」曰：「公如何說？正好商量。」曰：「浩然之氣，集義而成者，其用則無非義，其體則道也。」曰：「卻如何是合？」曰：「浩然之氣，與道義無間異。」曰：「如此則是無分別，此一段都緩慢了。公歸去仰臥思量，心必不安。」黎又云：「先生之意甚明切。某所疑，『配』字非助。」曰：「此謂道義得浩然之氣助之，方有張主。如以一碗水攙一碗水，則剛果勇決，無所疑憚，有以任重做得去。若箇人做得一件半件事合道義，而無浩然之氣來配助，則易頹墮了，未必不為威武所屈，貧賤所移，做大丈夫不得。」又云：「『助』字，釋『配』字乃得之。」李先生云：「助，是陪貼底字。」先生又曰：「某解此段，若有一字不是孟子意，天厭之！」又曰：「無此氣之扶持之，仁或見困於不仁，義或見陵於不義。」震

「遺書以李端伯所錄最精，故冠之篇首。然端伯載明道所言，以『至大至剛』為句，以『直養』二字屬下句。及楊遵道錄伊川之言，則曰：『先生無此說，斷然以「至大至剛以直」為一句。』二說正相牴牾。」曰：「『至大至剛以直』，趙臺卿如此解。『直養』之說，伊川嫌其以一物養一物，故從趙注。舊嘗用之，後來反覆推究，卻是『至大至剛』作一句，『以直養而無害』作一句，為得孟子之意。蓋聖賢立言，首尾必相應。如雲『自反而縮』，便有直養意思。集義之說亦然。端伯所記明道語未必不親切，但恐伊川又自主張得別，故有此議論。今欲只從明道之說也。」謨

問：「明道以『以直養而無害』為句，伊川云：『先兄無此說。』何也？」曰：「看那一段意思，明道說得似乎有理。孟子所謂『以直』者，但欲其無私意耳。以前頭說『自反而縮，自反而不縮』處，都是以直養底意思。氣之體段，本自剛大，自是能塞天地，被人私意妄作，一向蔽了他一箇大底體段。故孟子要人自反而直，不得妄有作為，以害其本體。如明道所說，真箇見得孟子本意。」又云：「伊川為人執，便道是『先兄無此言』也。」

問：「伊川作『以直』點如何？」曰：「氣之體段，若自剛大外更著一二字形容也得，然工夫卻不在上面。須要自家自反而直，然後能養而無害也。」又問：「詖、淫、邪、遁」。曰：「詖，只是偏。詖，如人足跛相似，斷行不得。且楊墨說『為我』『兼愛』，豈有人在天地間孑然自立，都不涉著外人得！又豈有視人如親，一例兼愛得！此二者皆偏而不正，斷行不得，便是蔽於此了。至淫辭，則是說得愈泛濫，陷溺於中，只知有此而不知有他也。邪辭，則是陷溺愈深，便一向離了正道。遁辭，則是說得窮後，其理既屈，自知去不得，便別換一箇話頭。如夷之說『施由親始』之類，這一句本非他本意，只臨時撰出來也。」先生又云：「『生於其心，害於其政』者，是才有此心，便大綱已壞了。至『發於其政，害於其事』，則是小底節目都以次第而壞矣。」因云：「孟子是甚麼底資質！甚麼底力量！卻纖悉委曲，都去理會，直是要這道理無些子虧欠。以此知學問豈是執一箇小小底見識便了得！直是要無不周匝，方是道理。要須整頓精神，硬著脊骨與他做將去，始得。」時舉。植同

王德修說：「浩然之氣，大、剛、直，是氣之體段；實養處是『必有事焉』以下。」曰：「孟子浩然之氣，要處只在集義。集義是浩然之氣生處。大、剛與直，伊川須要說是三箇，何也？」大雅云：「欲配『直、方、大』三德。」曰：「坤『直方』，自是要『敬以直內，義以方外』；『大』，自是『敬義立而德不孤』。孔子說或三或五，豈有定例。據某看得，孟子只說浩然之氣『至大至剛』，養此剛大，須是直。『行有不慊於心』，是不直也，便非所以集義，浩然從何而生？曾子說『自反而縮，自反而不縮』，亦此類也。如『必有事焉』，是事此集義也。『而勿正』，是勿必此浩然之生也。正，待也，有期必之意。公羊曰：『師出不正反，戰不正勝。』古語有然。『心勿忘』，是勿忘此義也。『勿助長』，是勿助此氣也。四句是籠頭說。若論浩然之氣，只是剛大，養之須是直。蓋『以直』只是無私曲之心，仰不愧，俯不怍。如此養，則成剛大之實，而充塞天地之間不難也。所以必要集義，方能直也。龜山謂『嫌以一物養一物』，及他說，又自作『直養』。某所以不敢從伊川之說。」大雅

氣雖有清濁厚薄之不齊，然論其本，則未嘗異也。所謂「至大至剛」者，氣之本體如此。但人不能養之，而反害之，故其大者小，剛者弱耳。閎祖

「以直養而無害」，謂「自反而縮」，俯仰不愧，故能養此氣也，與大學「自慊」之意不同。自慊者，「如好好色，如惡惡臭」，皆要自己慊足，非為人也。謨

「以直養」是「自反而縮」，「集義」是「直養」。然此工夫須積漸集義，自能生此浩然之氣；不是行一二件合義底事，能博取浩然之氣也。集義是歲月之功，襲取是一朝一夕之事。從而掩取，終非己有也。德明

「養而無害」。要養，又要無害。助長是害處。又曰：「『必有事焉』，只是『集義』。」炎

「『至大至剛』氣之本體，『以直養而無害』是用功處，『塞乎天地』乃其效也。」問：「塞乎天地，氣之體段本如此。充養到浩然處，然後全得箇體段，故曰：『塞乎天地。』如但能之，恐有誤字。所謂『推之天地之間，無往而不利』，恐不然。」曰：「至塞乎天地，便無往不可。」德明

問：「浩然之氣如何塞乎天地？」曰：「塞乎天地之間，是天地之正氣。人之血氣有限，能養之，則與天地正氣亦同。」又問：「塞，莫是充塞否？」曰：「是遍滿之意也。」去偽

問「塞乎天地之間」。曰：「天地之氣無所不到，無處不透，是他氣剛，雖金石也透過。人便是稟得這箇氣無欠闕，所以程子曰：『天人一也，更不分別。浩然之氣，乃吾氣也，養而無害，則塞乎天地。一為私意所蔽，則慊然而餒，卻甚小也。』」又曰：「浩然之氣，只是氣大敢做。而今一樣人，畏避退縮，事事不敢做，只是氣小。有一樣人未必識道理，然事事敢做，是他氣大。如項羽『力拔山兮氣蓋世』，便是這樣氣。人須是有蓋世之氣方得。」文蔚錄云：「塞天地，只是氣魄大，如所謂『氣蓋世』。」又曰：「如古人臨之以死生禍福而不變，敢去罵賊，敢去徇國，是他養得這氣大了，不怕他。又也是他識道理，故能如此。」

問：「『塞乎天地之間』，是元氣體段合下如此。或又言：『只是不疑其行，無往不利。』何也？」曰：「只為有此體段，所以無往不利。不然，須有礙處。」問：「程子：『有物始言養，無物養箇甚？』此只要識得浩氣體段否？」曰：「只是說箇大意如此。」問：「先生解西銘『天地之塞』作『窒塞』之『塞』，如何？」曰：「後來改了，只作『充塞』。橫渠不妄下字，各有來處。其曰『天地之塞』，是用孟子『塞乎天地』；其曰『天地之帥』，是用『志，氣之帥也』。」德明

氣，只是這箇氣。才存此心在，此氣便塞乎天地之間。泳

問：「人能仰不愧，俯不怍，便有充塞天地底氣象否？」曰：「然。才有不慊於心，便是餒了。」廣

上章既說浩然如此，又言「其為氣也，配義與道」，謂養成浩然之氣以配道義，方襯貼得起。不然，雖有道義，其氣懾怯，安能有為！「無是，餒也」，謂無浩氣，即如饑人之不飲食而餒者也。德明

氣配道義，有此氣，道義便做得有力。淳

鄭問：「『配義與道』，『配』是合否？」曰：「『配』亦是合底意。須思是養得這氣，做得出，方合得道義。蓋人之氣當於平時存養有素，故遇事之際，以氣助其道義而行之。配，合也，助也。若於氣上存養有所不足，遇事之際，便有十分道理，亦畏怯而不敢為。」鄭云：「莫是『見義而不為，無勇也』底意思否？」曰：「亦是這箇道理。」又曰：「所謂『氣』者，非干他事。只是自家平時仰不愧，俯不怍，存養於中，其氣已充足飽滿，以之遇事，自然敢為而無畏怯。若平時存養少有不足，則遇事之際，自是索然而無餘矣。」卓。賀孫同

或問「浩然之氣，配義與道」。曰：「如今說得大錯，不肯從近處說。且如『配』字，是將一物合一物。義與道得此浩然之氣來貼助配合，自然充實張主。若無此氣，便是餒了。『至大至剛』，讀斷。『以直養而無害』，以直，方能養得，便是前面說『自反而縮』道理。『是集義所生』，是氣是積集許多義理而生，非是將義去外面襲取掩撲此氣來。粗說，只是中有主，見得道理分明，直前不畏爾。孟施捨北宮黝便粗糙，曾子便細膩爾。」謙

「配義與道」，配從而合之也。氣須是隨那道義。如雲地配天，地須在天後，隨而合之。婦配夫亦然。畢竟道義是本，道義是形而上者，氣是形而下者。若道義別而言，則道是體，義是用。體是舉他體統而言，義是就此一事所處而言。如父當慈，子當孝，君當仁，臣當敬，此義也。所以慈孝，所以仁敬，則道也。故孟子後面只說「集義」。端蒙

問「配義與道」。曰：「道義是公共無形影底物事，氣是自家身上底物。道義無情，若自家無這氣，則道義自道義，氣自氣，如何能助得他。」又曰：「只有氣魄，便做得出。」問：「氣是合下有否？」曰：「是合下有。若不善養，則無理會，無主宰，或消滅不可知。或使從他處去，亦不可知。」夔孫

「養氣」章，道義與氣，不可偏廢。雖有此道義，苟氣不足以充其體，則歉然自餒，道氣亦不可行矣。如人能勇於有為，莫非此氣。苟非道義，則亦強猛悍戾而已。道義而非此氣以行之，又如人要舉事，而終於委靡不振者，皆氣之餒也。「必有事焉而勿正」，趙氏以希望之意解「正」字，看來正是如此，但說得不甚分明。今以為期待之意，則文理不重複。蓋必有事於此，然後心不忘於此。正之不已，然後有助長之患。言意先後，各有重輕。「孟施捨似曾子，北宮黝似子夏」。數子所為，本不相侔；只論養勇，借彼喻此，明其所養之不同爾。正如公孫丑謂「夫子過孟賁遠矣」！孟賁豈孟子之流！只是言其勇爾。謨

方集義以生此氣，則須要勉強。及到氣去配義與道，則道義之行愈覺剛果，更無凝滯，尚何恐懼之有！謨

問「配義與道」。曰：「此為理會得道理底，也須養得氣，才助得它。」夔孫

「配義與道」，只是說氣會來助道義。若輕易開口，胡使性氣，卻只助得客氣。人纔養得純粹，便助從道義好處去。賜

「配義與道」。道是體。一事有一理，是體；到隨事區處，便是義。士毅

問：「氣之所配者廣矣，何故只說義與道？」曰：「道是體，義是用。程子曰：『在物為理，處物為義。』道則是物我公共自然之理；義則吾心之能斷制者，所用以處此理者也。」廣

「配義與道」，如雲「人能弘道」。可學

氣、義互相資。可學

問：「浩然之氣，人人有之，但不養則不浩然爾。」曰：「是。」又問：「『配』字，從前只訓『合』，先生以『助』意釋之，有據否？」曰：「非謂配便是助，但養得那氣充，便不餒。氣充，方合得那道義，所以說有助之意。」義剛

「『配義與道』，集注云『配者，合而有助』之謂。」炎謂：「此一句，從來說不分曉。先生作『合而有助』，便覺得賓主分曉，工夫亦自有徑捷。」曰：「語意是如此。氣只是助得道義。」炎

問「合而有助」之意。曰：「若無氣以配之，則道義無助。」煇

問「合而有助」之意。曰：「氣自氣，道義自道義。若無此氣，則道義亦不可見。世之理直而不能自明者，正為無其氣耳。譬如利刀不可斬割，須有力者乃能用之。若自無力，利刀何為？」力行

「其為氣也，配義與道，無是，餒也。」有一樣人，非不知道理，但為氣怯，更帖襯義理不起。閎祖

「其為氣也，配義與道，無是，餒也。」配，合也。義者，人心節制之用；道者，人事當然之理。餒，不飽也。氣由道義而有，而道義復乘氣以行，無異體也。得其所養，則氣與道義初不相離，而道義之行，得以沛然無所疑憚者。若其無此，則如食之不飽，雖欲勉於道義，而亦無以行矣。氣者，道義之成質，故必集義乃能生之。集義，猶言「積善」。端蒙

「配義與道，無是，餒也。」將這氣去助道義，方能行得去。若平時不得養，此氣衰颯了，合當做底事，也畏縮不敢去做。如朝廷欲去這一小人，我道理直了，有甚怕他不敢動著。知他是小人不敢去他，只是有這氣自衰了。其氣如此，便是合下無工夫。所謂「是集義所生者」，須是平時有集義工夫，始得。到行這道義時，氣自去助他。集義是平時積累工夫，「配義與道」，是卒然臨事，氣配道義行將去。此兩項，各自有頓放處。但將粗處去看，便分曉。春秋時欲攻這敵國，須先遣問罪之詞。我這裏直了，將這箇去摧他勢，他雖有些小勢力，亦且消沮去了。漢高祖為義帝發喪，用董公言：「明其為賊，敵乃可服。」我這箇直了，行去自不怕得它。宇

或問：「『配義與道』，蓋人之能養是氣，本無形聲可驗。惟於事物當然之理上有所裁製，方始得見其行之勇，斷之決。緣這道義與那氣冢合出來，所以『無是，餒也』。」曰：「更須仔細。是如此，其間但有一兩字轉換費力，便說意不出。」又問：「後面說『集義所生』。這箇養氣底規模，如何下手？都由酬酢應接，舉皆合義。人既如此俯仰無愧，所以其氣自然盛大流行。」燾錄云：「問養氣。曰：『酬酢應接，舉皆合義，則俯仰並無愧怍。故其氣自然盛大流行。』」曰：「這後方可說配義。集義與配義，是相向說。初間其氣由集義而生，後來道義卻須那氣相助，是以無所疑憚。」胡泳

李問：「『無是，餒也』，是指義，是指氣？」曰：「這是說氣。」曰：「下面如何便說『集義所生』？」曰：「上截說須養這氣，下再起說所以生此氣。每一件事做得合義，便會生這氣；生得這氣，便自會行這義。伊川云：『既生得此氣，語其體，則與道合；語其用，則莫不是義。譬之以金為器，及其器成，方命得此是金器。』『生』字與『取』字相對說，生是自裏面生出，取是自外面取來。且如今人有氣魄，合做事，便做得去。若無氣魄，雖自見得合做事，卻做不去。氣只是身中底氣，道義是眾人公共底。天地浩然之氣，到人得之，便自有不全了，所以須著將道理養到浩然處。」賀孫

問：「前賢云：『譬如以金為器，器成方得命為金器。』舊聞此說，遂謂『無是，餒也』，『是』字指道義而言。」先生曰：「不知當時如何作如此說。」力行

孟子做義上工夫，多大小大！養氣只是一箇集義。

孟子許多論氣處，只在「集義所生」一句上。去偽

或問「集義」。曰：「只是無一事不求箇是而已矣。」恪

或問「集義」。曰：「集義，只是件件事要合宜，自然積得多。」蓋卿

或問「集義」。曰：「事事都要合道理，才有些子不合道理，心下便不足。才事事合道理，便仰不愧，俯不怍。」因云：「如此一章，初看道，如何得許多頭緒，恁地多？後來看得無些子窒礙。」賀孫

問「集義」。曰：「集，猶聚也。『處物為義』，須是事事要合義。且如初一件合義了，第二、第三件都要合義，此謂之『集義』。或問伊川：『義莫是中理否？此理如何？』曰：『如此說，卻是義在外也。』蓋有是有非，而我有以處之，故為義。」端蒙

「集義」，謂如十事有一事不合義，則便有愧。須是集聚眾義，然後是氣乃生。「非義襲而取之」，非是於外求得是義，而摶出此氣也。震

「養浩然之氣」，只在「集義所生」一句上。氣，不是平常之氣，集義以生之者。義者，宜也。凡日用所為所行，一合於宜，今日合宜，明日合宜，集得宜多，自覺胸中慊足，無不滿之意。不然，則餒矣。「非義襲而取之」，非是外取其義以養氣也。「配義與道」者，大抵以坤配乾，必以乾為主；以妻配夫，必以夫為主。配，作隨底意思。以氣配道義，必竟以道義為主，而氣隨之，是氣常隨著道義。謨

或問「是集義所生者」一句。曰：「『是集義』者，言是此心中分別這是義了，方做出來，使配合得道義而行之，非是自外而襲得來也。『生』字便是對『取』字而言。」卓

或問：「人有生之初，理與氣本俱有。後來欲動情流，既失其理，而遂喪其氣。集義，則可以復其性而氣自全。」曰：「人只怕人說氣不是本來有底，須要說人生有此氣。孟子只說『其為氣也，至大至剛，以直養而無害』，又說『是集義所生者』，自不必添頭上一截說。呂子約亦是如此數摺價說不了。某直敢說，人生時無浩然之氣，只是有那氣質昏濁頹塌之氣。這浩然之氣，方是養得恁地。孟子只謂此是『集義所生』，未須別說。若只管謂氣與道義，皆是我本來有底；少間要行一步，既怕失了道義，又怕失了氣。恰似兩隻腳併著一隻?，要東又牽了西，要西又牽了東，更行不得。」胡泳

問：「此氣是當初稟得天地底來，便自浩然，抑是後來集義方生？」曰：「本是浩然，被人自少時壞了，今當集義方能生。」曰：「有人不因集義，合下來便恁地剛勇，如何？」曰：「此只是粗氣，便是北宮黝孟施捨之勇底，亦終有餒時。此章須從頭節節看來看去，首尾貫通，見得活方是，不可只略獵涉說得去便是了。」淳

問：「孟子養浩然之氣，如所謂『集義』，『勿忘勿助』，『持其志，無暴其氣』，似乎皆是等級。」曰：「他只是集義。合當做底便做將去，自然塞乎天地之間。今若謂我要養氣，便是正，便是助長。大抵看聖賢文字，須要會得他這意。若陷在言語中，便做病來。」道夫

「集義，故能生浩然之氣」。問：「何以不言仁？」曰：「浩然之氣無他，只是仰不愧，俯不怍，無一毫不快於心，自生浩然之氣。只合說得義。義，便事事合宜。」德明

問一之：「看浩然之氣處如何？」曰：「見集義意思，是要得安穩。如講究書中道理，便也要見得安穩。」曰：「此又是窮理，不是集義。集義是行底工夫，只是事事都要合義。窮理則在知言之前。窮理，是做知言工夫，能窮理，然後能知言。」淳

問：「浩然之氣，集義是用功夫處否？」曰：「須是先知言。知言，則義精而理明，所以能養浩然之氣。知言正是格物、致知。苟不知言，則不能辨天下許多淫、邪、詖、遁。將以為仁，不知其非仁；將以為義，不知其非義，則將何以集義而生此浩然之氣。氣只是充乎體之氣，元與天地相流通。只是仰不愧，俯不怍，自然無恐無懼，塞乎天地。今人心中才有歉愧，則此氣自然消餒，作事更無勇銳。『配義與道』者，配是相合而有助。譬如與人鬥敵，又得一人在後相助，自然愈覺氣勝。告子『不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣』，只是一味勃然不顧義理。如此養氣，則應事接物皆去不得。孟子是活底不動心，告子是死底不動心。如孟子自是沉潛積養，自反而縮，只是理會得道理是當。雖加齊卿相，是甚做不得？此章正要反覆子細看：公孫丑如何問？孟子如何答？孟子才說『志至焉，氣次焉，持其志，無暴其氣』，公孫丑便以志為至，以氣為第二等事，故又問何故又要無暴其氣？孟子方告之以不特志能動氣，而氣亦能動志也。氣能動志，須是尋常體察。如飲酒固能動志，然苟能持其志，則亦不能動矣。」侍坐者有於此便問：「直、方、大如何？」曰：「議論一事未分明，如何隔向別處去。下梢此處未明，彼又不曉，一切泛然無入頭處。讀書理會義理，須是勇猛徑直理會將去。正如關羽擒顏良，只知有此人，更不知有別人，直取其頭而歸。若使既要砍此人，又要砍那人，非惟力不給，而其所得者不可得矣。又如行路，欲往一處所，卻在道邊閑處留滯，則所欲到處，何緣便達。看此一章，便須反覆讀誦，逐句逐節互相發明。如此三二十過而曰不曉其義者，吾不信也。」謨

「養氣」一段，緊要只在「以直養而無害」，「是集義所生」，「自反而縮」等處。又曰：「『非義襲而取之』，其語勢如『人之有是四端，猶其有四體』，卻不是說有無四體底人。言此氣須是集義方生得，不是一旦向義外面襲取得那氣來，教恁地浩然。」植

問：「浩然之氣是『集義所生，非義襲而取之也』，如何？」曰：「此是反覆說，正如所謂『仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也』。是積集眾義所生，非是行一事偶然合義，便可掩襲於外而得之。浩然之氣，我所固有者也。」廣

問：「『集義』，是以義為內，『義襲』，是以義為外否？」曰：「不必如此說。此兩句是掉轉說，如云：『我固有之也，非由外鑠我也。』蓋義本於心，不自外至。積集此義而生此氣，則此氣實生於中。如北宮黝孟施捨之勇，亦自心生。」又問：「集注云：『非由只行一事，偶合於義，便可以掩襲於外而得之。』」曰：「集義是集眾義，故與只行一事相對說。襲，猶兵家掩襲之『襲』，出其不意，如劫寨相似，非順理而行，有積集工夫者也。」人傑

「非義襲而取之」，謂積集於義，自然生得此氣，非以浩然為一物，可以義襲取之也。德明

「是集義所生者，非義襲而取之也」。須是積習持養，則氣自然生，非謂一事合宜，便可掩取其氣以歸於己也。閎祖

問「是集義所生者，非義襲而取之也」。曰：「今說『集義』，如學者工夫，須是於平日所為之事，求其合於義者而行之。積集既久，浩然氣自生。若說『義襲』，則於一事之義勇而為之，以壯吾氣耳。襲，如用兵掩襲之『襲』，猶曰於一事一行之義，勇而為之，以襲取其氣也。」人傑

正淳問：「『非義襲而取之』，如何？」曰：「所謂『義襲而取之』者，襲，如用兵之襲，有襲奪之意，如掩人不備而攻襲之。謂如才得行一件事合義，便將來壯吾氣，以為浩然之氣可以攫拏而來，夫是之謂襲。若集義者，自非生知，須是一一見得合義而行。若是本初清明，自然行之無非是義，此舜『由仁義行』者。其他須用學知。凡事有義，有不義，便於義行之。今日行一義，明日行一義，積累既久，行之事事合義，然後浩然之氣自然而生。如金溪之學，向來包子只管說『集義，襲義』。某嘗謂之曰：『如此說孟子，孟子初無『襲義』。今言『襲義』，卻是包子矣！其徒如今只是將行得一事合義，便指準將來長得多少精神，乃是告子之意。但其徒禁錮著，不說出來。」?

「非義襲而取之」，見江西人只愛說「義襲」，不知如何襲？只是說非以義掩取是氣。蓋氣自內而生，非由外而入。蓋卿

問：「無浩然之氣，固是襯貼他義不起。然義有欠闕，即氣亦餒，故曰：『行有不慊於心，則餒矣。』竊謂氣與義必相須。」曰：「無義則做浩然之氣不成。須是集義，方成得浩然之氣。」德明

浩然，要事事合義。一事餒，便行不得。可學

問：「明道說浩然之氣，曰：『一為私意所蔽，則欿然而餒，知其小矣。』據孟子後面說：『行有不慊於心，則餒矣。』先生解曰：『所行一有不合於義，而自反不直，則不足於心，而體自有所不充。』只是說所行不義，則欿然而餒。今說『蔽』字，則是說知之意，不知何如？」曰：「蔽，是遮隔之意。氣自流通不息，一為私意所遮隔，則便去不得。今且以粗言之：如項羽一箇意氣如此，纔被漢王數其罪十，便覺沮去不得了。」廣

問：「集注云：『告子外義，蓋外之而不求，非欲求之於外也。』」曰：「告子直是將義屏除去，只就心上理會。」因說：「陸子靜云：『讀書講求義理，正是告子義外工夫。』某以為不然。如子靜不讀書，不求義理，只靜坐澄心，卻似告子外義。」德明。集注非定本。

養氣二項：「敬以直內，必有事。義以方外。」集義。方

孟子論養氣，只全就已發處說；程子論養志，自當就未發處說，養志莫如「敬以直內」。各是一義，自不妨內外交養。不可說孟子救告子義外之失，而姑為此言也。

「必有事焉」，是須把做事做。如主敬，也須是把做事去主；如求放心，也須是把做事去求；如窮理，也須是把做事去窮。僩

鄭天禧問：「『必有事焉而勿正』，當作絕句否？」曰：「元舊是恁地讀。」卓

「必有事焉，而勿正心」，此言「正心」，自與大學語脈不同。此「正」字是期待其效之意。「仁者先難而後獲」。正心是先獲意思，先獲是先有求獲之心。古人自有這般語。公羊傳云：「師出不正反，戰不正勝。」此「正」字，與孟子說「正心」之「正」一般。言師出不可必期其反，戰不可必期其勝也。賀孫

問「必有事焉而勿正」之義。曰：「正，猶等待之意。趙岐解云：『不可望其福。』雖說意粗了，其文義卻不錯。此正如『師出不正反，戰不正勝』之『正』。古人用字之意如此，言但當從事於此，而勿便等待其效之意。」或問：「此便是助長否？」曰：「『正』，未是助長，待其效而不得，則漸漸助之長矣。譬之栽木，初栽即是望其長，望之之久而不如意，則揠苗矣！明道曰『下言之漸重』，此言卻是。」後因論「仁者先難而後獲」，洽曰：「先解『勿正』字，頗有後獲之意。」曰：「頗有此意。」曰：「如此解，則於用工處儘有條理。」曰：「聖賢之言，條理精密，往往如此。但看得不切，錯認了他文義，則並與其意而失之耳。」洽

「必有事焉，而勿正」，有事，有所事也；正，預期也。言人之養氣，須是集義。苟有未充，不可預期其效，而必強為以助其長也。端蒙

「必有事焉，而勿正」，這裏是天命流行處。謨

「『勿正』所以為預期者，亦猶程子所謂『思而曰善，然後為之，是正之之意』歟？」曰：「程子此言稍寬。今以正為預期者，卻有引據，所謂『戰不正勝』，是也。」謨

「必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長」，是養氣中一節目，饒本作：「集義中小節目。」不要等待，不要催促。淳

事、正、忘、助相因。無所事，必忘；正，必助長。閎祖

「集義」，如藥頭；「必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長」，如製度。閎祖

「必有事焉」，謂有所事，只是集義也。正則有所待，蓋必之之意。「勿忘，勿助長」，但勿忘，則自然長。助長，則速之如揠苗者也。德明

或問「必有事焉，而勿正」。曰：「正便是期必。集義多，則浩然之氣自生。若著一箇意在這裏等待他生，便為害。今日集得多少義，又等他氣生；明日集得多少義，又等他氣生，這都是私意，只成得一箇助長。恁地，則不惟氣終不會生，這所集之義已不得為是了。」

或問「必有事焉而勿正」。曰：「正是等待之意。如一邊集義，一邊在此等待那氣生。今日等不見，明日又等不見，等來等去，便卻去助長。」恪

「勿正心」，勿期其浩然也。「勿忘」者。勿忘其下工夫也。「助長」者，無不畏之心，而強為不畏之形。節

「勿忘，勿助長」，本連上文「集義」而言，故勿忘，謂勿忘集義也。一言一動之間，皆要合義，故勿忘。助長，謂不待其充，而強作之使充也。如今人未能無懼，卻強作之，道我不懼；未能無惑，卻強作之，道我不惑，是助長也。有事，有事於集義也。勿正，謂勿預等待他，聽其自充也。升卿

「必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長也」。下兩句，非是覆解上兩句，此自有淺深。勿正，是勿期必其如此；勿助長，是不到那地位了，不可硬要充去。如未能集義，不可硬要浩然。纔助長，在我便有那欺偽之心，施於事，末梢必不勝任，譬如十鈞之力而負千鈞。故助長之害最大！端蒙

「必有事焉」，謂集義。正，是期望；忘，是不把做事；助長，是作弄意思。世自有此等人。孟子之意，只是如此粗言之。要之，四者初無與養氣事。只是立此界至，如東至某，西至某，其中間一段方是浩然處也。」必大

問：「預期其效如何？」曰：「集義於此，自生浩然之氣，不必期待他。如種木焉，自是生長，不必日日看覷他。若助長，直是拔起令長。如今說不怕鬼，本有懼心，強雲不懼。又如言不畏三軍者，出門聞金鼓之聲，乃震怖而死。事見孟子注。須積習之功至，則自然長，不可助長也。」德明

「養氣」一章在不動心，不動心在勇，勇在氣，氣在集義。勿忘、勿助長，又是那集義底節度。若告子，則更不理會言之得失，事之是非，氣之有平不平，只是硬制壓那心使不動，恰如說打硬修行一般。端蒙

問「必有事焉而勿正」章。曰：「『必有事焉』，孟子正說工夫處。且從上面集義處看來，便見得『必有事焉』者，言養氣當必以集義為事；『勿正』者，勿待也；『勿忘』者，勿忘其以集義為事也；『助長』者，是待之不得，而拔之使長也。言人能集義以養其浩然之氣，故事物之來，自有以應之，不可萌一期待之心。少間待之不得，則必出於私意有所作為，而逆其天理矣，是助之長也。今人之於物，苟施種植之功，至於日至之時，則自然成熟。若方種而待其必長，不長則從而拔之，其逆天害物也甚矣。」又云：「集養是養氣底丹頭，必有事便是集義底火法。言必有事者，是義氣之法度也。養得這氣在此，便見得這箇自重，那箇自輕。如公孫醜言『加齊卿相，得行道焉』，以為孟子動心於此。不知孟子所養在此，見於外者，皆由這裏做出來。」又曰：「孔子與顏淵『用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是夫』。這『有是夫』，言我有這箇道理在，不是言有用舍、行藏也。」又云：「心有所主宰，則氣之所向者無前，所謂『氣蓋世』之類是也。有其心而無其氣，則雖十分道理底事，亦有不敢為者，氣不充也。」卓

看助長說，曰：「孟子『必有事焉』，『勿忘』是論集義工夫，『勿正』與『勿助長』是論氣之本體上添一件物事不得。若是集義，便過用些力亦不妨，卻如何不著力得？苗固不可揠，若灌溉耘治，豈可不盡力。今謂克治則用嚴，養氣則不可助長，如此，則二事相妨，如何用功！」?

「勿忘，勿助長」，自是孟子論養氣到這裏，不得不恁地說。如今學者先要把箇「勿忘，勿助長」來安排在肚裏了做工夫，卻不得。

明道云：「『勿忘，勿助長』之間，正當處也。」此等語，更宜玩味。大凡觀書從東頭直築著西頭，南頭築著北頭，七穿八透，皆是一理，方是貫通。古人所以貴一貫也。必大

「『必有事焉』，只消此一句，這事都了。下面『而勿正，心勿忘，勿助長』，恰似剩語。卻被這三句撐拄夾持得不活轉，不自在。然活轉自在人，卻因此三句而生。只是纔喚醒，這物事便在這裏，點著便動。只此便是天命流行處，便是『天命之謂性，率性之謂道』，便是仁義之心，便是『惟皇上帝降衷於下民』。謝氏所謂『活潑潑地』，只是這些子，更不待想像尋求，分明在這裏，觸著便應。通書中『元亨誠之通，利貞誠之復』一章，便是這意思。見得這箇物事了，動也如此，靜也如此，自然虛靜純一；不待更去求虛靜，不待體認，只喚著便在這裏。」或曰：「吾儒所以與佛氏異者，吾儒則有條理，有準則，佛氏則無此爾。」曰：「吾儒見得箇道理如此了，又要事事都如此。佛氏則說：『便如此做，也不妨。』其失正在此。」僩

侯師聖說「必有事焉，而勿正心」，伊川舉禪語為說曰：「事則不無，擬心則差。」當時於此言下有省，某甚疑此語引得不相似。「必有事」是須有事於此，「勿正心」是不須恁地等待。今說「擬心則差」，是如何？言須擬之而後言，行須擬之而後動，方可中節。不成不擬不議，只恁地去。此語似禪，某不敢編入精義。義剛。可學錄云：「擬心則差，是借語。」

問：「『必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長』。疑孟子只是養氣節次。近世諸儒之語，把來作一段工夫，莫無妨否？」曰：「無妨。只看大意如何。」曰：「諸儒如此說，雖無害，只是孟子意已走作。先生解此卻好。」曰：「此一段，趙岐注乃是就孟子說，只是頗緩慢。」可學

「『必有事焉，而勿正』，卻似『鳶飛魚躍』之言。此莫是順天理自然之意否？」曰：「孟子之說，只是就養氣上說。程子說得又高。須是看孟子了，又看程先生說，便見得孟子只說『勿忘，勿助長』；程先生之言，於其中卻有一箇自然底氣象。」去偽

問「鳶飛魚躍」與「必有事焉」之意。曰：「說著相似，又不甚相似；說不相似，又卻相似。『必有事焉』，是才舉這事理，便在裏了。如說話未斷，理便在此了。」夔孫

韓退之詩云：「強懷張不滿，弱念闕易盈。」「無是，餒也」，雖強支撐起來，亦支撐不得，所謂「揠苗」者也。閎祖。雉錄見語類。

或問「知言養氣」一章。曰：「此一章專以知言為主。若不知言，則自以為義，而未必是義；自以為直，而未必是直，是非且莫辨矣。然說知言，又只說知詖、淫、邪、遁之四者。蓋天下事，只有一箇是與不是而已。若辨得那不是底，則便識得那是底了。謂如人說十句話，有四句不是，有六句是；若辨得那四句不是，則那六句便是是底了。然非見得道理十分分明，則不能辨得親切。且如集義，皆是見得道理分明，則動靜出處，皆循道理，無非集義也。而今人多見理不明，於當為者反以為不當為，於不當為者反以為當為，則如何能集義也！惟見理明，則義可集；義既集，則那『自反而縮』，便不必說，自是在了。」又曰：「孟子先說知言，後說養氣，而公孫丑便問養氣。某向來只以為是他承上文方論氣而問，今看得不然，乃是公孫丑會問處。留得知言在後面問者，蓋知言是末後合尖上事。如大學說『正心修身』，只合殺在『致知在格物』一句，蓋是用工夫起頭處。」燾

「詖辭知其所蔽」。詖是偏詖，只見得一邊。此理本平正，他只說得一邊，那一邊看不見，便是如物蔽了。字凡從「皮」，皆是一邊意，如跛是腳一長一短，坡是山一邊斜。淳

「淫辭知其所陷」。陷，是身溺在那裏。如陷溺於水，只是見水而不見岸也。夔孫

陳正己問：「『詖、淫、邪、遁』，如何是遁底模樣？」曰：「如墨者夷之之說窮，遂又牽引『古之人若保赤子』之說為問。如佛家初說剃除髭髮，絕滅世事；後其說窮，又道置生產業自無妨礙。」賀孫

孟子說「知言」處，只有詖、淫、邪、遁四者。知言是幾多工夫？何故只說此四字？蓋天地之理不過是與非而已。既知得箇非，便識箇是矣。且如十句言語，四句是有詖、淫、邪、遁之病，那六句便是矣。僩

或問「詖、淫、邪、遁」。曰：「詖辭，偏詖之辭也。見詖辭，則知其人之蔽於一偏，如楊氏蔽於『為我』，墨氏蔽於『兼愛』，皆偏也。淫辭，放蕩之辭也。見淫辭，則知其人之陷於不正，而莫知省悟也。見邪辭，則知其人之離於道；見遁辭，則知其人之說窮而走也。」去偽

問：「此四辭如何分別？」曰：「詖辭，乃是偏放一邊，如楊氏之仁，墨氏之義。蔽者，蔽於一而不見其二。淫者，廣大無涯，陷於其中而不自知。邪，則已離於正道，而自立一箇門庭。遁辭，辭窮無可說，又卻自為一說。如佛家言治產業皆實相。既如此說，怎生不出來治產業？如楊朱云：『一毫何以利天下？』此是且分解其說。你且不拔一毫，況其他乎？大抵吾儒一句言語，佛家只管說不休。如莊周末篇說話亦此類。今入與佛辨，最不得便宜，他卻知吾說而用之。如橫渠正蒙乃是將無頭事與人作言語。」可學

「詖辭知其所蔽」，詖是偏詖之「詖」。偏於一邊，不見一邊，只是蔽耳，如遮蔽相似。到得就偏說中說得淫，辭便廣闊。至有所陷溺，如陷在水中，不見四旁矣，遂成一家邪說，離於正道。到得後來說不通時，便作走路，所謂「遁辭」也。如釋氏論理，其初既偏，反復譬喻，其辭非不廣矣。然畢竟離於正道，去人倫，把世事為幻妄。後來亦自行不得，到得窮處，便說走路。如雲治生產業，皆與實相不相違背，豈非遁辭乎？孟子知言，只是從知其偏處始。璘

詖，是偏詖，說得來一邊長，一邊短。其辭如此，則知其心有所蔽矣。淫，是放蕩，既有所蔽，說得來漸次夸張。其辭如此，則知其心有所陷矣。邪辭是既陷後，一向邪僻離叛將去。遁詞是既離後走腳底話。如楊氏本自不「拔一毛而利天下」，卻說天下非一毛所能利；夷子本說「愛無差等」，卻說「施由親始」；佛氏本無父母，卻說父母經，皆是遁辭。人傑。賜錄云：「詖辭是一邊長，一邊短，如人之跛倚。緣它只見這一邊，都不見那一邊，是以蔽。少間說得這一邊闊大了，其辭放蕩，便知他心陷在這裏。邪說是一向遠了。遁辭是走腳底話，如墨者夷之」云云

詖是險詖不可行，故蔽塞。淫是說得虛大，故有陷溺。邪則離正道。遁則窮；惟窮，故遁。如儀秦楊墨莊列之說，皆具四者。德明

詖、淫、邪、遁，蔽、陷、離、窮，四者相因。心有所蔽，只見一邊，不見一邊，如「楊氏為我，墨氏兼愛」，各只見一邊，故其辭詖而不平。蔽則陷溺深入之義也，故其辭放蕩而過。陷則離，離是開去愈遠也，故其辭邪。離則窮，窮是說不去也，故其辭遁。遁，如夷之之言是也。閎祖

先之問：「詖、淫、邪、遁『四者相因』之說如何？」曰：「詖辭，初間只是偏了。所以偏者，止緣他蔽了一邊，如被物隔了，只見一邊。初間是如此，後來只管陷入裏面去，漸漸只管說得闊了，支蔓淫溢，才恁地陷入深了。於是一向背卻正路，遂與正路相離了。既離了正路，他那物事不成物事，畢竟用不得，其說必至於窮。為是他說窮了，又為一說以自遁，如佛家之說。」賀孫

或問詖、淫、邪、遁「四者相因」之說。曰：「『詖』字，是遮了一邊，只見一邊。如『陂』字，亦是一邊高，一邊低；『跛』字，亦是腳一邊長，一邊短，皆是只有一邊之意。『淫辭知其所陷』。淫，便是就所詖處多了，被他只看得這一邊，都蓋了那一邊。如人?在水裏，只見得那水，更不見有平正底道理。詖是少了那一邊，淫是添了這一邊。然詖與淫，只是見偏了，猶自是道理在。然只管淫而不止，便失了那道理。既是不正，無緣立得住，便至於遁。遁則多討物理前來遮蓋。」

沈莊仲問詖、淫、邪、遁之辭。文蔚曰：「如莊周放浪之言，所謂『淫辭』。」曰：「如此分不得。只是心術不正，便自節次生此四者。如楊墨自有楊墨底詖、淫、邪、遁，佛老自有佛老底詖、淫、邪、遁，申韓自有申韓底詖、淫、邪、遁。如近世言功利者，又自有一種詖、淫、邪、遁。不特是如此，有一樣苟且底人，議論不正，亦能使是非反覆。張安道說：『本朝風俗淳厚，自范文正公一變，遂為崖異刻薄。』後來安道門人和其言者甚眾，至今士大夫莫能辨明，豈不可畏！」文蔚

問：「詖、淫、邪，遁之辭，楊墨似詖，莊列似淫，儀秦似邪，佛似遁。」曰：「不必如此分別，有則四者俱有，其序自如此。詖，是偏詖不平，譬似路一邊高，一邊低，便不可行，便是蔽塞了一邊。既蔽塞，則其勢必至於放蕩而陷溺。淫而陷溺，必至於邪僻而叛道。才問著，便遁而窮。且如楊墨『為我』『兼愛』之說，可謂是偏頗。至於『摩頂放踵』，『拔一毛利天下不為』，便是不可行。夷之云：『愛無差等，施由親始』，不是他本意。只為被孟子勘破，其詞窮，遂為此說，是遁也。如佛學者初有『桑下一宿』之說，及行不得，乃雲『種種營生，無非善法』，皆是遁也。」德明

淫、邪辭相互。可學

孟子離此四病，所以知人言有四病。方

問：「程子說：『孟子知言，譬如人在堂上，方能辨堂下人曲直。』所謂『在堂上』者，莫只是喻心通於道者否？」曰：「此只是言見識高似他，方能辨他是非得失；若見識與他一般，如何解辨得他！」廣。士毅錄云：「纔高於眾人了，方見得。與眾人一般低，立在堂下，如何辨得人長短！」

問：「孟子知言處，『生於其心，害於其政』，先政而後事；闢楊墨處說『作於其心，害於其事』，先事而後政。」曰：「先事而後政，是自微而至著；先政而後事，是自大綱而至節目。」雉

「孟子說知言、養氣處，止是到『聖人復起必從吾言矣』住。公孫丑疑孟子說知言、養氣忒擔當得大，故引『我於辭命則不能』以詰孟子。孟子對以『惡，是何言也』！丑又問：『昔者子夏子遊子張皆得聖人之一體』，意欲以孟子比聖人。故孟子推尊聖人，以為己不敢當，遂雲『姑舍是』。」去偽

問：「顏子『具體而微』，微是『微小』或『隱微』之『微』？」曰：「微，只是小。然文意不在『小』字上，只是說體全與不全。」宇

「顏子所知所行，事事只與聖人爭些子，所以曰『具體而微』。」燾

「具體而微」，伊川言「合下小」，是言氣稟。如「三月不違」，則有乏處。因五峰與張說。方

問「浩然之氣」後面說伯夷伊尹孔子「是則同」處。曰：「後面自是散說出去，不須更回引前頭。這裏地位極高，浩然之氣又不足言，不須更說氣了。有百里之地，則足以有天下，然『行一不義，殺一不辜』，則有所不為，此是甚麼樣氣象！大段是極至處了。雖使可以得天下，然定不肯將一毫之私來壞了這全體。古之聖人其大根腳同處，皆在此。如伊尹『非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人，繫馬千駟，祿之以天下弗視弗顧』，與此所論一般。聖人同處大概皆在此，於此而不同，則不足以言聖人矣。某舊說，孟子先說知言，而公孫丑先問養氣者，承上文方論志氣而言也。今看來，他問得卻自有意思。蓋知言是那後面合尖末梢頭處，合當留在後面問，如大學所論，自修身、正心卻說到致知、格物。蓋致知、格物是末梢尖處，須用自上說下來，方為有序也。」又曰：「公孫丑善問，問得愈密，盛水不漏。若論他會恁地問，則不當雲『軻之死不得其傳』。不知後來怎生不可曉。或是孟子自作此書，潤飾過，不可知。」僩

「得百里皆能朝諸侯」，是德之盛；「行一不義，殺一不辜不為」，是心之正，不肯將那小處害了那大處。亦如伊尹雖「祿之天下不顧，千駟弗視」，到那一介處亦不輕取予。燾

根本節目，不容不同。「得百里之地而朝諸侯，有天下」，此是甚次第！又，「行一不義，殺一不辜，而得天下，不為」，直是守得定！閎祖

問：「夷尹得百里之地，果能朝諸侯，有天下否？」曰：「孟子如此說，想是如此。然二子必不肯為。」問：「孟子比顏子如何？」曰：「孟子不如顏子，顏子較細。」問：「孟子亦有恁底意否？」曰：「然。孟子似伊尹。」僩

問夷惠。曰：「伯夷格局更高似柳下惠。」道夫曰：「看他伯夷有壁立萬仞之氣！」曰：「然。」道夫

或問「宰我子貢有若智足以知聖人，汙不至阿其所好」。曰：「汙，是汙下不平處，或當時方言未可知，當屬上文讀。」去偽

古人之政不可得而見，只是當時所制之禮，便知得當時所施之政。淳

伯豐問：「『見其禮而知其政，聞其樂而知其德』，是謂夫子，是謂他人？」曰：「只是大概如此說。子貢之意，蓋言見人之禮便可知其政，聞人之樂便可知其德。所以『由百世之後，等百世之王』，莫有能違我之見者，所以斷然謂『自生民以來，未有孔子』，此子貢以其所見而知夫子之聖如此也。一說夫子見人之禮而知其政，聞人之樂而知其德。『由百世之後，等百世之王』，莫有能逃夫子之見者，此子貢所以知其為生民以來未有也。然不如前說之順。」