記李覯的學說（一個不曾得君行道的王安石）

記李覯的學說（一個不曾得君行道的王安石）
作者：胡適

　　讀《直講李先生集》（商務印書館《四部叢刊》用明成化刊本景印，凡《年譜》一卷，《文集》三十七卷，《外集》三卷。共八冊。）

　　李覯是北宋的一個大思想家。他的大膽，他的見識，他的條理，在北宋的學者之中，幾乎沒有一個對手！然而《宋元學案》裡竟不給他立學案，只附在范仲淹的學案內，全祖望本想為他立「盱江學案」，後來不知怎樣，終於把他附在「高平學案」內。這幾百年來，大家竟不知道有李覯這一位大學者了！我從前讀北宋和尚契嵩的文集，見他特別注意李覯的言論，當時我就很想研究他的著作。近來讀他的全集，才知道他是江西學派的一個極重要的代表，是王安石的先導，是兩宋哲學的一個開山大師。因此，我現在熱心的介紹他給國中研究思想史的人們。

（一）事跡

　　李覯，字泰伯，建昌軍南城人。生於大中祥符二年（1009），死於嘉祐四年（1059），年五十一。

　　十三歲（1021），是年王安石生。

　　二十三歲（1031），作《潛書》十五篇。

　　二十四歲（1032），作《禮論》七篇。

　　二十八歲（1036），作《明堂定製圖》並序、《平土書》。是年入京。

　　二十九歲（1037），往鄱陽謁范仲淹。

　　三十歲（1038），作《廣潛書》十五篇。

　　三十一歲（1039），作《富國強兵安民》三十策。

　　三十三歲（1041），應制科試入京。明年試不第。歸。

　　三十五歲（1043），作《慶曆民言》三十篇，《周禮致太平論》三十篇。是年集《退居類稿》十二卷。在南城主郡學，學者來者數百人。

　　三十七歲（1045），余靖薦先生於朝，略雲，「李覯博學通識，包括古今；潛心著書，研極治亂。江南儒士，共所師法。」

　　三十九歲（1047），作《禮論後語》，《刪定劉牧易圖序》。

　　按《序》雲「嘗作《易論》十三篇」，是《易論》作於此年之前。

　　四十一歲（1049），范仲淹薦於朝，略雲，「李覯著書立言，有孟軻、揚雄之風義，……斯人之才之學，非常儒也。」

　　四十二歲（1050），范仲淹再薦於朝，旨授將仕郎，太學助教。

　　四十四歲（1052），范仲淹卒。是年王安石三十一歲。

　　集《皇祐續稿》八卷。刊行《周禮致太平論》十卷。

　　四十五歲（1053），著《常語》三卷。明年作《常語後序》。

　　四十九歲（1057），國子監奏乞差李覯充太學說書。

　　五十歲（1058），除通州海門主簿，太學說書。

　　五十一歲（1059），權同管勾太學；因胡瑗病，故有是命。是年胡瑗卒；八月，先生亦卒。

　　集後附《門人錄》，可考者三十八人。門人陳次公作墓誌，言門人登錄者千有餘人。此蓋併合太學生徒而言耳。

（二）學說

　　李覯是一個實用主義家。他很光明昭著的提倡樂利主義。所以他的《原文》篇說：

　　利可言乎？曰，人非利不生，曷為不可言？欲可言乎？曰，欲者，人之情，曷為不可言？言而不以禮，是貪與淫，罪矣。不貪不淫，而曰不可言，無乃賊人之生，反人之情？世俗之不熹儒，以此。

　　孟子謂何必曰利，激也。焉有仁義而不利者乎？……孔子七十所欲不逾矩，非無欲也。於《詩》則道男女之時，容貌之美，悲感念望，以見一國之風，其順人也至矣。

　　因為他注重在功利，故他大膽的提倡霸國與強國。他《寄上范參政書》有云：

　　儒生之論但恨不及王道耳。而不知霸也，強國也，豈易可及哉？管仲之相齊桓公，是霸也，外攘戎狄，內尊京師。較之於今何如？商鞅之相秦孝公，是強國也，明法術耕戰，國以富而兵以強。較之於今何如？

　　又《常語》上云：

　　或曰，「仲尼之徒無道桓文之事者。吾子何為？」曰，「衣裳之會十有一，《春秋》也，非仲尼修乎？《木瓜》，《衛風》也，非仲尼刪乎？正而不譎，《魯論語》也，非仲尼言乎？仲尼亟言之，其徒雖不道，無歉也。嗚呼，霸者豈易與哉。使齊桓能有終，管仲能不侈，則文王太公何恧焉?《詩》曰，采葑采菲，無以下體，蓋聖人之意也。」

　　又《常語》下云：

　　或問「自漢迄唐，孰王孰霸？」曰，「天子也，安得霸哉？皇帝王霸者，其人之號，非其道之目也。自王以上，天子號也。……霸，諸侯號也。霸之為言伯也，所以長諸侯也。……道有粹有駁，其人之號，不可以易之也。……人固有父為士子為農者矣。謂天下之士者曰行父道，謂天下之農者曰行子道，可乎？」

　　這一段駁向來區別王霸的謬論，非常明白痛快。他的結論是：

　　所謂王道，……安天下也。所謂霸道，……尊京師也。非粹與駁之謂也。

　　這是說：天子安天下，便是王道；諸侯擁護中央政府而安天下，便是霸道。真的區別只是立功的人的地位不同，並不是義與利的分別，也不是純粹與駁雜的區別。

　　因為他注重富國利民，故他有《富國強兵安民》三十策，有《平土書》，有《周禮致太平論》五十一篇。

　　他的《富國策》開端的幾句話可以引來作他的理財論的引子：

　　愚竊觀儒者之論，鮮不貴義而賤利，其言非道德教化則不出諸口矣。然《洪範》八政，一曰食，二曰貨。孔子曰，「足食足兵，民信之矣」。是則治國之實，必本於財用。蓋城郭宮室非財不完，羞服車馬非財不具，百官群吏非財不養，軍旅征戍非財不給，郊社宗廟非財不事，……諸侯四夷朝覲聘問非財不接．矜寡孤獨凶荒札瘥非財不恤。禮以是舉，政以是成，愛以是立，威以是行。舍是而克為治者，未之有也。是故賢聖之君，經濟之士，必先富其國焉。

　　這是他的根本主張，也就是王安石新法的根本主張，故最可注意。

　　他的《周禮致太平論》把一部《周禮》的材料，整理出來，分作《內治》，《國用》，《軍衛》，《刑禁》，《官人》，《教道》六類。這樣分類，頗有點像近人做的《周禮政要》一類的書，雖是講《周禮》，其實是談當時的政治。這六類之中，《國用》十六篇最為重要，因為他的許多主張都是和王安石一致的。我們可以說，李覯是熙寧元豐新法的哲學家，他的政治哲學是新法的學理的背景。我且舉他的重要主張如下：

　　（1）國用出入須有定製：「一谷之稅，一錢之賦，給公上者，各有定製。」「凡其一賦之出，則給一事之費。費之多少，一以式法。」（《國用》一）

　　（2）天子無私財：「蓋王者無外，以天下為家。尺地莫非其田，一民莫非其子。財物之在海內，如在橐中，況於貢賦之入，何彼我之雲哉？歷觀書傳，自《禹貢》以來，未聞天子有私財者，……故雖天子器用財賄燕私之物，受貢獻，備賞賜之職，皆屬於大府。屬於大府，則日有成，月有要，歲有會；職內之入，職歲之出；司書之要貳，司會之鈎考，廢置誅賞之典存焉。」（《國用》二）

　　（3）「人各有事，事各有功」：「天之生民，未有無能者也。能其事而後可以食。無事而食，是眾之殃，政之害也。是故聖人制天下之民各從其能以服於事；取有利於國家，然後可也。……昔胥臣對晉文公，謂『戚施植鎛，蘧除蒙璆，侏儒扶廬，矇瞍修聲，聾聵司火』。《王制》：『喑聾跛躄斷者侏儒，各以其器食之。』古者廢疾之人猶有所役。」這個「不作工不配吃飯」的主義原來不是俄國的波雪維克的新發明！（《國用》三。參看七）

　　（4）「人無遺力，地無遺利」：他根據《周禮》（大司徒，遂人）主張「余夫，致仕者，仕者，賈人，庶人在官者，畜牧者之家皆受田，則是人無不耕；無不耕則力豈有遺哉？一易，再易，萊（萊謂休不耕者），皆頒之。則是地無不稼；無不稼，則利豈有遺哉？自阡陌之制行，兼併之禍起，貧者欲耕而或無地，富者有地而或乏人，野夫猶作惰游，況邑居乎？沃壤猶為蕪穢，況瘠土乎？饑饉所以不支，貢賦所以日削。孟子曰，『仁政必自經界始』，師丹言宜略為限。不可察也。」（《國用》四。參看七）

　　（5）應調查民財：《周禮》司書「三歲則大計群吏之治，以知民之財器械之數，以知田野夫家六蓄之數，以知山林川澤之數，以逆群吏之政令」（逆謂鈎考）。「恐其群吏濫稅斂萬民，故知此本數，乃鈎考其政令也。」（《國用》八）

　　（6）平準（此即後來王安石所謂「均輸」）：《周禮》有「制其貢各以其所有」，及「辨地物而原其生，以詔地求」二事。他因主張仿桑弘羊的辦法，「令遠方各以其物，如異時商賈所轉販者，為賦；置平準於京師，都受天下委輸；大農諸官盡籠天下之貨物。如此，富商大賈無所牟大利，則反本而萬物不得騰躍。故抑天下之物，名曰平準。」他的理由是：「地所有而官不用，則物必賤；地所無而反求之，則價必貴，……買賤賣貴，乘人之急，必劫倍蓰之利者，大賈蓄家之幸也。為民父母，奈何不計本末，罔農夫以附商賈？」（《國用》九）

　　（7）泉府之制：此即王安石「青苗錢」所本，故我詳引李覯的議論於此。《周禮》本文云：

　　泉府掌以市之徵布。斂市之不售貨之滯於民用者，以其賈買之，物揭而書之，以待不時而買者。買者各從其抵。都鄙從其主，國人郊人從其有司，然後予之。凡賒者，祭祀無過旬日，喪紀無過三月。凡民之貸者，與其有司，辨而授之；以國服為之息。

　　鄭司農說，「抵，故賈也」。鄭玄說，「抵實柢字；柢，本也；本謂所屬吏，主有司是」。此處當從鄭司農說。因為從原價，不取利，故須保證，不願買者拿去牟利。國服二字亦有兩說：鄭司農說，「貸者，謂從官借本賈也。故有息，使民弗利，以其所賈之國所出為息也。假令其國出絲絮，則以絲絮償；其國出絺葛，則以絺葛償」。鄭玄說，「以國服為之息，以其於國服事之稅為息也。於國事受園廛之田而貸萬泉者，則期出息五百。王莽時，民貸以治產業者，但計贏所得受息，無過歲什一」。李覯與王安石皆從鄭玄說。李覯說：

　　天之生物而不自用，用之者人。人之有財而不自治，治之者君。《繫辭》曰，「理財正辭，禁民為非，曰義」是也。君不理則權在商賈。商賈操市井之權，斷民物之命。緩急，人之所時有也。雖賤，不得不賣，裁其價太半，可矣。雖貴，不得不買，倍其本什百，可矣。如此，蚩蚩之氓何以能育？是故不售之貨則斂之，不時而買則與之；物揭而書，使知其價；而況賒物以備禮，貸本以治生，皆所以紓貧窶而鉗併兼，養民之政，不亦善乎？管仲通輕重而桓公以霸，李悝平糶而魏國富強，耿壽昌築常平而民便之，師古之效也。宜其流風遂及於今。必也，事責其實，官得其人，亦何愧彼哉？（《國用》十一）

　　（8）均役使：《周禮》役民之法甚平均，免役只限於「國中貴者，賢者，能者，服公事者，老者，疾者」。李覯說，「君子之於人，裁其勞逸而用之，可不謂義乎？世有仕學之鄉，或舍役者半。農其間者，不亦難乎？而上弗之恤，悖矣。貴者有爵命，服公事者有功勞，誠不可役。然復其身而已。世有一戶皆免之。若是：則老者疾者亦可以闔門不使耶？」（《國用》十五）王安石後來行的「免役錢」，亦是這個道理。宋代「差役」之法，當時人大都知其不便。故雖反對王安石最力的人，如蘇軾、范純仁等，皆反對司馬光推翻此法。

　　李覯不但把一部《周禮》做成一部有系統的政治學說，他還把一部《周易》也做成一部實用的學說。他的《易論》十三篇，「援輔嗣之注以解義，蓋急乎天下國家之用」。（《刪定易圖序論》）第一篇論《易》的為君之道，第二篇論任官，第三篇論為臣之道，第四篇論治身之道及治家之道，第五篇論遇人，第六篇論動而無悔之道，第七篇論應變，第八篇論常與權，第九篇論慎禍福，……

　　他在《易論》第一篇里說：

　　聖人作《易》，本以教人，而世之鄙儒忽其常道，競習異端。有曰，我明其象，則卜筮之書未為泥也。有曰，我通其意，則釋老之學未為荒也。晝讀夜思，疲心於無用之說，其以惑也，不亦宜乎？包羲畫八卦而重之，文王、周公、孔子系之辭，輔嗣之賢從而為之注。炳如秋陽，坦如大逵；君得之以為君，臣得之以為臣：萬事之理，猶輻之於輪，靡不在其中矣。

　　他最恨那些「晝讀夜思，疲心於無用之說」的《易》學，故他對於當時最風行的劉牧的《易圖》（牧字長民，是范仲淹、孫復的門人，受《易》於范諤昌，范受之於許堅，許受之於种放。）極不滿意。牧有五十五圖，李覯刪存三圖——河圖，洛書，八卦。他保留這三圖，固是不能十分徹底。但他的《刪定易圖序論》確然有許多很有價值的議論。其第六篇尤為有精采，今錄其末段：

　　或曰，吾子之言性命，何其異也？

　　曰，吾之言也，折諸聖，宜乎其異矣。命者，天之所以使民為善也。性者，人之所以明於善也，觀其善，則見人之性。見其性，則知天之命。

　　這幾句話不甚明白，須看下文始知他的用意只是要人注意性命的外面的表現——「善」。他不要我們空談那不可捉摸的性命。他下文說：

　　董仲舒曰，「天令之謂命，命非聖人不行；質樸之謂性，性非教化不成」。人受命於天，固超然異於群生。入有父子兄弟之親，出有君臣上下之誼，會聚相遇則有耆老長幼之施，粲然有文以相接，疆然有恩以相愛。此人之所以貴也。生五穀以食之，桑麻以衣之，六畜以養之，服牛乘馬，圈豹檻虎，是其得天之靈貴於物也。然則本乎天謂之命，在乎人謂之性。非聖人則命不行。非教化則性不成。是以制民之法，足民之用，而命行矣。導民以學，節民以禮，而性成矣。則是聖人為天之所為也。

　　此論極重要。他所說的「命」只是一種「本來應該如此」的道理。但這種命須要有聖人「制民之法，足民之用」，然後可以表現出來，故說「非聖人則命不行」。他所說的「性」只有一塊「可以如此，可以如彼」的質料。但這種質料須要有教育禮法的制裁，然後可為成材。性命都是天然的，但都全靠人力，方能有成，聖人只是那些用人力做到天然的可能性的人，故說「聖人為天之所為」。他下文說：

　　吉凶由人，乃《易》之教也。「黃帝、堯、舜（所謂聖人）通其變使民不倦，神而化之使民宜之，是以自天祐之，吉，無不利。」若夫釋人事而責天道，斯孔子所罕言。古之龜筮雖質諸神明，必參以行事。南蒯將亂而得黃裳元吉，穆姜棄位而遇元亨利正。德之不稱，知其無益。後之儒生，非史非巫，而言稱運命，矯舉經籍以緣飾邪說，謂存亡得喪一出自然。其聽之者，亦已荒矣。《王制》曰，「執左道以亂政，殺。假於鬼神時曰卜筮以疑眾，殺」。為人上者，必以「王制」從事，則《易》道明而君道成矣。

　　這種完全注重人事的哲學，真是李覯的特色！當時的思想界幾乎全是一個道士的世界。天書的笑柄還在當時人的心目中，陳摶、种放的高徒正在得意的時候。孫復為北方大儒，范仲淹為南方大師，而他們的弟子中乃有劉牧、周敦頤一流的道士！只有江西一派，完全是「非道士派」：歐陽修大膽疑古於前；李覯大膽主張功利，主張人事，比歐陽修更進一步；後來王安石的「天變不足畏，祖宗不足法，人言不足恤」，乃是江西派的具體的表現了！

　　李覯的功利主義和人事主義並不是要反乎自然，其實還是要根據自然。禮製法度都是人為的謀樂利的工具，但不是違背人情的天然趨勢的。人事的制度乃是謀天然的本能的正當發展的唯一法門。禮制若違反人情，就不能存在了。上文說「聖人為天之所為」，即是此意。他很反對當時儒者的反人情論。例如胡瑗作《原禮篇》有云：

　　民之於禮也，如獸之於囿也，禽之於紲也，魚之於沼也，豈其所樂哉？勉強而制爾。民之於侈縱奔放也，如獸之於山藪也，禽之於飛翔也，魚之於江湖也，豈有所使哉？情之自然爾。

　　李覯駁他道：

　　覯不敏，大懼此說之行則先王之道不得復用；天下之人將以聖君賢師為仇敵，寧肯俛首而從之哉？民之於禮既非所樂，則勉強而制者，何歟？君與師之教也。去自然之情而就勉強，人之所難也。而君欲以為功，師欲以為名，命之日讎敵，不妄也。且製作之意，本不如此。惟禮為能順人情，豈嘗勉強之哉？

　　人之生也，莫不愛其親，然後為父子之禮；莫不畏其長，然後為兄弟之禮；少則欲色，長則謀嗣，然後為夫婦之禮；爭則思決，患則待救，然後為君臣之禮。……凡此之類，難以遽數，皆因人之情而把持之。使有所成就耳。

　　有是情而無是禮，則過惡襲之。情雖善，末如之何。故父子之禮廢則子將失其孝，……君臣之禮廢則臣將失其忠。一失之則為罪辜，為離散。向之所謂情者，雖積於中，安得復施設哉？故曰，因人之情而把持之，使有所成就者也。

　　然則有禮者得遂其情，以孝，以弟，以忠，以義，身尊名榮，罔有後患，是謂獸之於山藪，鳥之於飛翔，魚之於江湖也。無禮者不得遂其情，為罪辜，為離散，窮苦怨悔，弗可振起，是謂獸之於囿，鳥之於紲，魚之於沼也。而先生倒之，何謂也。若以人之情皆不善，須禮以變化之，則先生之視天下，不啻如蛇豕，如蟲蛆，何不恭之甚也！（《與胡先生書》）

　　他的《禮論》說的更詳細。《禮論》一說：

　　夫禮之初，順人之性慾而為之節文者也。人之始生，饑渴存乎內，寒暑交乎外。饑渴寒暑，生民之大患也。食草木之實，鳥獸之肉；茹其毛而飲其血，不足以養口腹也。被發衣皮，不足以稱肌體也。聖王有作，於是因土地之宜以殖百穀，因水火之利以為炮燔烹炙，治其犬豕牛羊及醬酒醴酏，以為飲食，藝麻為布，繰絲為帛，以為衣服。夏居橧巢則有顛墜之憂，冬入營窟則有陰寒重膇之疾，於是為之棟宇，取材於山，取土於地，以為宮室。手足不能以獨成事也，飲食不可以措諸地也，於是範金斫木，或為陶瓦脂膠丹漆，以為器皿。夫婦不正則男女無別，父子不親則人無所本，長幼不分則強弱相犯；於是為之婚姻以正夫婦，為之左右奉養以親父子，為之伯仲叔季以分長幼。君臣不辨則事無統，上下不列則群黨爭；於是為之朝覲會同以辨君臣，為之公卿大夫士庶人以列上下。人之心不學則懵也，於是為之庠序講習以立師友。人之道不接則離也，於是為之宴享苞苴以交賓客。死者，人之終也，不可以不厚也，於是為之衣衾棺槨衰麻哭踴以奉死喪。神者，人之本也，不可以不事也，於是為之禘嘗郊社山川中霤以修祭祀。豐殺有等，疏數有度，貴有常奉，賤有常守，賢者不敢過，不肖者不敢不及：此禮之大本也。

　　最可注意的是他講禮的範圍極大，包括樂刑政及仁義智信七項。他說：

　　曰樂，曰政，曰刑，禮之支也。……曰仁，曰義，曰智，曰信，禮之別名也，是七者蓋皆禮矣。

　　他說明這一層如下：

　　「禮既備」而天下大和矣。人之和必有發也，於是因其發而節之；和久必怠也，於是率其怠而行之：率之不從也，於是罰其不從以威之。是三者，禮之大用也，同出於禮而輔於禮者也。不別不異，不足以大行於世。是故節其和者，命之曰樂；行其怠者，命之曰政；威其不從者，命之曰刑。此禮之三支也。

　　在禮之中，有溫厚而廣愛者，有斷決而從宜者，有疏達而能謀者，有固守而不變者。是四者，禮之大旨也，同出於禮而不可缺者也。於是乎又別而異之：溫厚而廣愛者，命之曰仁；斷決而從宜者，命之曰義；疏達而能謀者，命之曰智；固守而不變者，命之曰信。此禮之四名也。……言乎人，則手足筋骸之類在其中矣。言乎禮，則樂刑政仁義智信在其中矣。故曰，夫禮，人道之准，世教之主也。聖人之所以治天下國家修身正心，無他，一於禮而已矣。

　　他這種分類法，頗有一種很正當的見解。古人把仁義禮智信看作五件平等的東西，如漢人把木金火水土分配五常，是很沒有道理的。禮是很具體的東西，如何能與那四個抽象名詞並列？故李覯說：

　　夫仁義智信，豈有其物哉？總乎禮樂刑政而命之，則是仁義智信矣。故止謂之別名也。有仁義智信然後有法制。法制者，禮樂刑政也。

　　有法制然後有其物。無其物則不得以見法制，無法制則不得以見仁義智信，備其物，正其法，而後仁義智信炳然而章矣。（《禮論》五）

　　李覯的大貢獻是把五常之中最具體的一項提出來，特別注重。他說的禮不是那懸空闊大的虛談，乃是那根據於人的性慾上的法制。他說，「禮者，先王之法制也」。用「法制」來解釋「禮」，有兩層好處：第一，法制是應用的；第二，法制是在外面的，是具體的制度。這樣一來，可以掃除許多無稽的玄談。故他設為問答的話，說明這一點：

　　曰，古之言禮樂者，必窮乎天地陰陽。今吾子之論，何其小也？

　　曰，天地陰陽者，禮樂之象也；人事者，禮樂之實也。言其象，止於尊大其教；言其實，足以軌範於人。前世之言教道者，眾矣。例多闊大其意，汪洋其文，以舊說為陳熟，以虛辭為微妙，出入混沌，上下鬼神，使學者觀之耳目驚眩，不知其所取。是亦教人者之罪也。（《禮論》六）

　　這種議論自然引起當時人的反動，他的《禮論》成書後十五年，有章望之（名表民）作文駁他道：

　　率天下之人為禮，不求諸內而競諸外。人之內不充而惟外之飾焉，終亦必亂而已矣。亦猶老子之言「禮者，忠信之薄」。蓋不知禮之本，徒以其節制文章獻酬揖讓登降俯仰之繁而罪之也。（《禮論》後語引）

　　這個駁議最可指出李覯的思想的特點。他的特點就在這個「外」字上。他說，「無法制則不得以見仁義智信」。單有內而沒有外面的表現，是沒有用的。故他的答覆是：

　　夫章子以「仁義禮智信為內，猶飢而求食，渴而求飲，飲食非自外來也，發於吾心而已矣；禮樂刑政為外，猶冠弁之存首，衣裳之在身，必使正之耳，衣冠非自內出也。」嗚呼，章子之惑甚矣！夫有諸內者，必出諸外；有諸外者，必由於內。孰謂禮樂刑政之大，不發於心而偽飾云乎？且謂衣冠非自內出，則寒而被之葛，熱而被之裘，可乎？夏則求輕，冬則求暖，固出於吾心，與饑渴之求飲食，一也。而章子異之，不已惑乎？故天下之善，無非內者也。（《禮論》後語）

　　他不承認內外的區別，故說，連衣冠也都是根據於人的性慾的需要的，故是「內」的。他又說「天下之善，無非內者」。這句話便是打破一切重內輕外的成見。因為一切善都是內的，故他明白主張法制的重要。他說，「有諸內者，必出諸外」。單注重內而不注重外面表現的制度，不是儒家的性理空談，便是禪家與道士的「內功」了。他在《禮論》四中說，「性畜於內，法行於外」。這是李覯的一大主張。後來王安石的新法便是想從外面的制度上做一番救世的工夫。後來王安石一系與司馬光程頤一系的勢不兩立的競爭，從哲學史上看來，仍舊是一個主外與主內之爭。王安石一系究竟失敗了，故這八百年的思想史仍舊是主內派的勝利史。

　　李覯是一個排佛教最力的人，他的極力提倡禮制，也是想用儒家的禮教來代替佛道的儀式。他說：

　　民之欲善，蓋其天性。古之儒者用於世，必有以教導之，民之耳目鼻口心知百體，皆有所主，其於異端，何暇及哉？後之儒者用於世，則無以教導之。民之耳目鼻口心知百體皆無所主；將舍浮屠何適哉。漢傑（姓黃）兩執親喪矣，亦嘗禮佛飯僧矣。如使《周禮》尚行，……日月時歲皆有禮以行之，……衷情有所泄，則漢傑必不暇曰七七，曰百日，曰周年，曰三年齋也。吾故曰，「儒失其守，教化墜於地，凡所以修身正心養生送死，舉無其柄。天下之人若饑渴之於飲食，苟得而已。當是時也，釋之徒以其道鼓行之，焉往而不利！」（《答黃漢傑書》，書中所引乃《景德寺重修大殿記》）

　　這是當時少數學者公認的論調。如歐陽修《本論》中下兩篇（著作的時代與李覯的《景德寺記》相近。）即是這個意思。歐陽修說：

　　禮義者，勝佛之本也。今一介之士知禮義者，尚能不為之屈，使天下皆知禮義，則勝之矣。此自然之勢也。（《本論》中）

　　又說：

　　今堯舜三代之政，其說尚傳，其具皆在。誠能講而修之，行之以勤而浸之以漸，使民皆樂而趨焉，則充行乎天下，而佛無所施矣。（《本論》下）

　　李覯的主張完全與此相同，故他極力說明禮制是順於人情的，是適用的。他要使儒家相傳的禮教，——「凡所以修身正心養生送死」——一一回復他們舊有的勢力，範圍社會的一切生活，滿足「民之耳目鼻口心知百體」的需要。這是中國近世哲學的中心問題。李覯說：

　　儒者詬釋氏，為其籠於世也，而不解其所以然，釋之徒善自大其法，內雖不韙，而外強焉。童而老，約而泰，無日不在於佛。民用是信，事用是立。

　　儒者則不然。其未得之，借儒以幹上。既得之，則謂政事與文學異，孳孳唯府史之師，顧其舊如蟬蛻。及其困於淫僻，恤乎罪戾，欲問性命之趣，不知吾儒自有至要，反從釋氏而求之！吾游江淮而南，不一日；有庠序者，不一邦。踵其地而問之：棟宇修歟？或曰，為去官之舍館矣。委積完歟？曰，充郡府之庖廚矣。刺史在歟？曰，某院參禪，某院聽講矣。噫！釋之行固久，始吾聞之疑。及味其言，有可愛者，蓋不出吾《易•繫辭》、《樂記》、《中庸》數句間。苟不得已，猶有老子、莊周書在。何遽冕弁匍匐於戎人前耶？（《邵武軍學置莊田記》）

　　這一段說的最感慨。釋氏所以大行於世，只為他們「善自大其法」，故儒者的問題也是「如何自大其法」釋氏能使人「童而老，約而泰，無日不在於佛；民用是信，事用是立」。故儒家的問題也是如何能使人「童而老，約而泰，無日不在於儒；民用是信，事用是立」。

　　懂得這個中心問題，方才可以了解近世哲學。李覯、歐陽修、王安石一班人想從禮樂刑政一方面來做那「自大其教」的事業；程頤、朱熹一班人想從身心性命一方面來做那「自大其教」的事業。李覯是最能代表這種精神的人。他說：

　　孔子之言滿天地，孔子之道未嘗行！簠簋牲幣，廟以王禮。食（原注，祥吏反。）其死，不食其生！師其言，不師其道！故得其言者為富貴，得其道者為餓夫！悲夫！（《潛書》）

　　他在他的《袁州學記》內，很痛切的提出他的教育宗旨：

　　今代遭聖神，爾袁得賢君，俾爾由庠序踐古人之跡。天下治，則禪禮樂以陶吾民。一有不幸，猶當伏大節，為臣死忠，為子死孝，使人有所法，且有所賴。是惟朝家教學之意。

　　這是他「自大其教」的精神。

（三）餘論

　　李覯和王安石的關係，可以證明嗎？

　　本書《門人錄》引《盱江舊志》云：「曾舍人鞏，鄧左丞溫伯，皆先生之高弟。」鄧溫伯即是鄧潤甫，潤甫先以字行。《宋史》四百三十二，《李覯傳》末有雲，「門人鄧潤甫熙寧中上其《退居類稿》，《皇祐續稿）並《後集》，請官其子參魯，詔以為郊社齋郎」。鄧潤甫亦是建昌人，與李覯同鄉。王安石用他為編修中書戶房事，後改知諫院，知制誥；後升為御史中丞。鄧潤甫是王安石的一員健將，他們在熙寧變法時代特別奏上李覯的遺著，可見李覯在新法一派人的眼裡，確是同調，確是一個前輩的大師。後來哲宗親政時，鄧潤甫首先陳「武王能繼文王之聲，成王能嗣文武之道」，遂開「紹述」的運動。紹聖元年，潤甫作尚書右丞。

　　歐陽修生於廬陵，屬吉州，王安石生於臨川，屬撫州；曾氏弟兄，鄧潤甫，和李覯同屬建昌軍。這一班人同屬北宋之西路，南宋之隆興府，今之江西省。

（原載1922年11月5日《讀書雜誌》第3期）