論性
作者:王國維 
1904年4月
釋理
本作品收錄於《靜庵文集

今吾人對一事物,雖互相反對之議論皆得持之而有故,言之而成理,則其事物必非吾人所能知者也。「二加二爲四」,「二點之間只可引一直線」,無論何人,未有能反對之者也。因果之相嬗,質力之不滅,無論何人,未有能反對之者也。數學及物理學之所以爲最確實之知識者,豈不以此矣乎?今孟子之言曰「人之性善」,荀子之言曰「人之性惡」,二者皆互相反對之說也,然皆持之而有故,言之而成理。然則吾人之於人性,固有不可知者在歟?孔子之所以罕言性與命者,固非無故歟?且於人性論中,不但得容反對之說而已,於一人之說中,亦不得不自相矛盾。孟子曰「人之性善,在求其放心而已。」然使之放其心者誰歟?荀子曰「人之性惡,其善者僞人爲也」,然所以能僞者何故歟?汗德曰「道德之於人心,無上之命令也」,何以未幾而又有根惡之說歟?叔本華曰「吾人之根本生活之欲也」,然所謂拒絕生活之欲者,又何自來歟?古今東西之論性,未有不自相矛盾者。使性之爲物,如數及空間之性質,然吾人之知之也既確,而其言之也無不同,則吾人雖昌言有論人性之權利可也。試問吾人果有此權利否乎?今論人性者之反對矛盾如此,則性之爲物固不能不視爲超乎吾人之知識外也。

今夫吾人之所可得而知者,一先天的知識,一後天的知識也。先天的知識如空間、時間之形式,及悟性之範疇,此不待經驗而生,而經驗之所由以成立者,自汗德之知識論出後,今日殆爲定論矣。後天的知識乃經驗上之所教我者,凡一切可以經驗之物皆是也。二者之知識,皆有確實性,但前者有普徧性及必然性,後者則不然。然其確實則無以異也。今試問性之爲物,果得從先天中或後天中知之乎?先天中所能知者,知識之形式而不及於知識之材質。而性固一知識之材質也,若謂於後天中知之,則所知者又非性何?則吾人經驗上所知之性,其受遺傳與外部之影響者不少,則其非性之本來面目,固已久矣。故斷言之曰:性之爲物,超乎吾人之知識外也。

人性之超乎吾人之知識外,既如斯矣,於是欲論人性者,非馳於空想之域,勢不得不從經驗上推論之。夫經驗上之所謂性,固非性之本然,苟執經驗上之性以爲性,則必先有善惡二元論起焉。何則?善惡之相對立,吾人經驗上之事實也,反對之事實,而非相對之事實也。相對之事實,如寒熱厚薄等是,大熱曰熱,小熱曰寒,大厚曰厚,稍厚曰薄。善惡則不然。大善曰善,小善非惡,大惡曰惡,小惡亦非善。又積極之事實,而非消極之事實也。有光曰明,無光曰暗,有有曰有,無有曰無。善惡則不然。有善曰善,無善猶非惡,有惡曰惡,無惡猶非善。惟其爲反對之事實,故善惡二者,不能由其一說明之;唯其爲積極之事實,故不能舉其一而遺其他。故從經驗上立論,不得不盤旋於善惡二元論之胯下。然吾人之知識,必求其說明之統一,而決不以此善惡二元論爲滿足也。於是性善論、性惡論及超絕的一元論即性無善、無不善說及可以爲善、可以爲不善說。接武而起。夫立於經驗之上以言性,雖所論者非真性,然尚不至於矛盾也。至超乎經驗之外而求其說明之統一,則雖反對之說,吾人得持其一,然不至自相矛盾不止。何則?超乎經驗之外,吾人固有言論之自由。然至欲說明經驗上之事實時,則又不得不自圓其說,而復反於二元論。故古今言性者之自相矛盾,必然之理也。今略述古人論性之說,而暴露其矛盾,世之學者,可以觀焉。

我國之言性者古矣。堯之命舜曰:「人心唯危,道心唯微。」仲虺之誥湯曰:「唯天生民有欲,無主乃亂。唯天生聰明時乂。」《湯誥》則云:「惟皇上帝,降衷於下民。若有恆性,克綏厥猷唯後。」此二說互相發明,而與霍布士之說,若合符節。然人性苟惡而不可以爲善,雖聰明之君主,亦無以乂之,而聰明之君主,亦天之所生也。又苟有善之恆性,則豈待君主之綏乂之乎?然則二者非互相豫想,皆不能持其說。且仲虺之於湯,固所謂見而知之者,不應其說之矛盾如此也。二誥之說,不過舉其一面而遺其他面耳。嗣是以後,人又有唱一元之論者。《詩》曰:「天生蒸民,有物有則。民之秉彝,好是懿德。劉康公所謂民受大地之中以生者,亦不外《湯誥》之意。至孔子而始唱超絕的一元論,曰:「性相近也,習相遠也。」又曰:「唯上知與下愚不移。」此但從經驗上推論之,故以之說明經驗上之事實,自無所矛盾也。

告子本孔子之人性論,而曰:「生之謂性,性無善無不善也。」又曰:「性猶湍水也,決諸東方則東流,決諸西方則西流。」此說雖爲孟子所駁,然實孔子之真意。所謂湍水者,性相近之說也。決諸東方則東流,決諸西方則西流者,習相遠之說也。孟子雖攻擊之而主性善論,然其說則有未能貫通者。其山木之喻曰:「牛山之木嘗美矣……是豈山之性也哉?雖存乎人者,豈無仁義之心哉?其所以放其良心者,亦猶斧斤之於木也,旦旦而伐之,可以爲美乎?其晝夜之所息,平旦之氣,其好惡與人相近也者幾希。則其旦晝之所爲,有梏亡之矣。梏之反覆,則其夜氣不足以存。……此豈人之情也哉?」然則所謂「旦旦伐之者」何歟?所謂「梏亡之者」何歟?無以名之,名之曰「欲」。故曰「養心莫善於寡慾」。然則所謂欲者,何自來歟?若自性出,何爲而與性相矛盾歟?孟子於是以小體大體說明之曰:「耳目之官不思,而蔽於物。物交物,則引之而已矣。心之官則思,思則得之,不思則不得也。此天之所以與我者。」顧以心爲天之所與,則耳目二者,獨非天之所與歟?孟子主性善,故不言耳目之欲之出於性,然其意則正如此。故孟子之性論之爲二元論,昭然無疑矣。

至荀子反對孟子之說而唱性惡論,曰禮義法度「是生於聖人之僞,非故生於人之性也。若夫目好色,耳好聲,口好味,心好利,骨體膚理好愉佚,是皆生於人之情性者也。感而自然,不待事而後生之者也。夫感而不能然,必且待事而後然者,謂之生於僞,是性僞之所生,其不同之徵也。故聖人化性而起僞。」又曰:「古者聖人以人之性惡,以爲偏險而不正,悖亂而不治,故爲之立君上之勢以臨之,明禮義以化之,起法政以治之,重刑罰以禁之,使天下皆出於治,合於善。此聖王之治而禮義之化也。今試去君上之勢,無禮義之化,去法政之治,無刑罰之禁,倚而觀天下人民之相與也。若是則夫強者害弱而奪之,衆者暴寡而譁之,天下之悖亂而相亡,不待頃矣。然則人之性惡明矣,其善者僞也。」性惡篇吾人且進而評其說之矛盾,其最顯著者,區別人與聖人爲二是也。且夫聖人獨非人也歟哉?常人待聖人出,禮義興,而後出於治,合於善。則夫最初之聖人,即製作禮義者,又安所待歟?彼說禮之所由起,曰:「人生而有欲,欲而不得,則不能無求,求而無度量分界則爭,爭則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養人之欲,給人之求。」此禮之所由起也。禮論篇則所謂禮義者,亦可由欲推演之。然則胡不曰人惡其亂也,故作禮義以分之,而必曰先王何哉?又其論禮之淵源時,亦含矛盾之說,曰:「今人之性,飢而欲飽,寒而欲暖,勞而欲休,此人之情也。今人飢,見長而不敢先食者,將有所讓也。勞而不敢求息者,將有所代也。夫子之讓乎父,弟之讓乎兄,子之代乎父,弟之代乎兄。此二行者,皆反於性而悖於情也。」《性惡篇》然又以三年之喪爲稱情而立文,曰:「凡生乎天地之間者,有血氣之屬必有知,有知之屬莫不愛其類。今夫大鳥獸,則失亡其群匹,越月踰時,則必反沿;過故鄉,則必徘徊焉,鳴號焉,躑躅焉,踟躕焉,然後能去之也。小者是燕爵,猶有啁噍之頃焉,然後能去之。故有血氣之屬,莫知於人。故人之於親也,至死無窮。」故曰:「說豫娩澤憂患萃惡,是吉凶憂愉之情之發於顏色者也……」論篇》此與孟子所謂「孩提之童無不知愛其親,及所以告夷之」者何異?非所謂感於自然不待事而後然者歟?則其非反於性而悖於情明矣。於是荀子性惡之一元論,由自己破滅之。

人性之論,唯盛於儒教之哲學中,至同時之他學派則無之。約而言之,老、莊主性善,故崇自然;申、韓主性惡,故尚刑名。然在此諸派中,並無爭論及之者。至漢而《淮南子》奉老子之說,而唱性善論,其言曰:「清淨恬愉,人之性也。」人間訓故曰:「乘舟而惑者,不知東西,見斗極則寤矣。夫性亦人之斗極也,有以自見也,則不失物之情;無以自見也,則動而惑營。」又曰:「人之性無邪,久湛於俗則易。易而忘本,合於若性。故日月欲明,浮雲蓋之;河水欲清,沙石濊之;人性慾平,嗜欲害之。」齊俗訓於是《淮南子》之性善論與孟子同,終破裂而爲性慾二元論。

同時董仲舒亦論人性,曰:「性之名非生歟?如其生之自然之資之謂性。性者質也。詰性之質於善之名,能中之與?既不能中矣,而尚謂之質善,何哉?」「故性比於禾,善比於米。米出禾中,而禾未可全爲米也;善出性中,而性未可全爲善也。善與米,人之所繼天而成於外,非在天之所爲之內也。」春秋繁露·深察名號篇其論法全似荀子,而其意則與告子同。然董子亦非能久持此超絕的一元論者,夫彼之形而上學,固陰陽二元論也。其言曰:「陽天之德,陰天之刑。陽常居實位而行於盛,陰常居空虛而行於末。」同,《陽尊陰卑篇故曰:「天有陰陽之施,人亦有貪仁之性。」《深察名號篇》由此二元論而一面主性惡之說,曰:「民之爲言瞑也,弗扶將顛陷猖狂,安能善?」《深察名號篇》劉向謂仲舒作書美荀卿,非無據也。然一面又謂:「天覆育萬物,既化而生之,有養而成之。」「察於天之意,無窮極之仁也。人之受命於天也,取仁於天而仁也。」王道通三篇又曰:「陰之行不得春夏,而月之魄常厭於日光。乍全乍傷,天之禁陰如此,安得不損其欲而輟其情以應天?」《深察名號篇》夫人受命於天,取仁於天,捐情輟欲,乃合天道,則又近於性善之說。要之,仲舒之說欲調和孟、荀二家,而不免以苟且滅裂終者也。至揚雄出,遂唱性善惡混之二元論。至唐之中葉,倫理學上復提起人性論之問題。韓愈之《原性》,李翱之《復性書》,皆有名於世。愈區別性與情爲二;翱雖謂情由性出,而又以爲性善而情惡,其根據薄弱,實無足言者。至宋之王安石復紹述告子之說,其《性情論》曰:「性、情一也。七情之未發於外而存於心者,性也;七情之發於外者,情也。性者情之本,情者性之用也。故性、情一也。」又曰:「君子之所以爲君子者,無非情;小人之所以爲小人者,無非情。情而當於理,則聖賢也;不當於理,則小人也。」同時蘇軾亦批評韓愈之說,而唱超絕的一元論,又下善之界說,其《揚雄論》曰:「性者果泊然而無所爲耶?則不當復有善惡之說。苟性之有善惡也,則夫所謂情者,乃吾所謂性也。人生而莫不有飢寒之患,牝牡之欲。今告於人曰:飢而食,渴而飲,男女之欲,不出於人之性也,可乎?是天下知其不可也。聖人無是,無由以爲聖;而小人無是,無由以爲惡。聖人以其喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者,御之而之乎善;小人以是七者,御之而之乎惡。由是觀之,善惡者性之所能之,而非性所能有也。且夫言性,又安以其善惡爲哉?雖然,揚雄之論,則固已近之,曰:人之性,善惡混。修其善則爲善人,修其惡則爲惡人。此其所以爲異者。唯其不知性之不能以有善惡,而以爲善惡之皆出於性而已。夫太古之初,本非有善惡之論,唯天下之所同安者,聖人指以爲善;而一人之所獨樂者,則名以爲惡。天下之人,固將即其所樂而行之,孰知聖人唯以其一人之所獨樂,不能勝天下之所同安,是以有善惡之辨也。」東坡全集》卷四十七蘇、王二子,蓋知性之不能賦以善惡之名,故遁而爲此超絕的一元論也。

綜觀以上之人性論,除董仲舒外,皆就性論性,而不涉於形而上學之問題。至宋代哲學興,蘇、王二氏雖宋人,然於周、張之思想全不相涉。而各由其形而上學以建設人性論。周子之語,最爲廣漠,其《太極圖說》曰:「無極而太極。太極動而生陽,動極而靜,靜則生陰。靜極復動。一動一靜,互爲其根。分陰分陽,兩儀立焉。陽變陰合,而生水火木金土。五氣順布,四時行焉。」「無極之真,二五之精,妙合而凝。『乾道成男,坤道成女』。二氣交感,化生萬物,萬物生生,而變化無窮焉。唯人也得其秀而最靈。形既生矣,神發知矣,五性感動而善惡分,萬物出矣。」又曰:「誠無爲,幾善惡。」通書·誠幾德章幾者動之微,誠者即前所謂太極也。太極動而後有陰陽,人性動而後有善惡。當其未動時,初無善惡之可言。所謂秀而最靈者,以才言之,而非以善惡言之也。此實超絕的一元論,與蘇氏所謂「善惡者性之所能之,而非性所能有者」無異。然周子又謂:「誠者聖人之本,純粹至善者也。」通書·誠上然人之本體既善,則其動也,何以有善惡之區別乎?周子未嘗說明之。故其性善之論,實由其樂天之性質與尊崇道德之念出,而非有名學上必然之根據也。

橫渠張子亦由其形而上學而演繹人性論,其言曰:「太虛無形,氣之本體。其聚其散,變化之客形爾。至靜無感,性之淵源。有識有知,物交之客感爾。」正蒙·太和篇即謂人之性與太虛同體,善惡之名無自而加之,此張子之本意也。又曰:「氣本之虛,則湛而無形;感而生,則聚而有象。有象斯有對,對必反其爲。有反斯有仇,仇必和而解。」同,《太和篇》此即海額爾之辨証法所謂由正生反、由反生合者也。象者海氏之所謂正,對者反也;和解者正反之合也。故曰:「太虛爲清,清則無礙,無礙故神;反清爲濁,濁則礙,礙則形。」同,《太和篇》「形而後有氣質之性,善反之,則天地之性存焉。故氣質之性,君子有所不性焉。」同,《誠明篇又曰:「湛一氣之本,攻取氣之欲。」同上由是觀之,彼於形而上學立太虛之一元;而於其發現也,分爲形神之二元。善出於神,惡出於形,而形又出於神、合於神。故二者之中,神其本體,而形其客形也。故曰:「一物兩體,氣也。一故神,兩故化。」同,《參兩篇然形既從神出,則氣質之性何以與天地之性相反歟?又氣質之性何以不得謂之性歟?此又張子所不能說明也。

明道程子之說曰:「生生之謂易,此天之所以爲道也。天只是以生爲道,繼此生理者只是善,便有一個元的意思。元者善之長,萬物皆有春意,便是『繼之者善也』,『成之者性也』,卻待他萬物自成,其性須得。」二程全書》卷二又曰:「論性不論氣不備,論氣不論性不明,二之則不是。」同上由是觀之,明道之所謂性,兼氣而言之;其所謂善,乃生生之意,即廣義之善,而非孟子所謂「性善」之善也。故曰:「生之謂性,性即氣,氣即性,生之謂也。人生氣稟,理有善惡,然不是性中元有此兩物相對而生。有自幼而惡,有自幼而善,氣稟有然也。善固性也,然惡亦不可不謂之性。蓋生之謂性,人生而靜,以上不容說,纔說性時,便已不是性也。」《二程全書》卷二按明道於此,語意未明。蓋既以生爲性,而性中非有善惡二者相對,則當雲善固出於性也,而惡亦不可不謂之出於性;又當雲人生而靜以上,不容說善惡,纔說善惡,便不是性。然明道不敢反對孟子,故爲此曖昧之語,然其真意則正與告子同。然明道他日又混視廣義之善與狹義之善,而反覆性善之說,故明道之性論於宋儒中最爲薄弱者也。

伊川糾正明道之說,分性與氣爲二,而唱性善論曰:「性出於天,才出於氣。氣清則才清,氣濁則才濁。才則有善有不善,性則無不善。」近思錄·道體類又曰:「性無不善,而有善有不善者才也。性即是理,理則自堯舜至於途人一也。才稟於氣,氣有清濁,稟其清者爲賢,稟其濁者爲愚。」《二程全書》卷十九蓋欲主張性善之說,則氣質之性之易趨於惡,此說之一大障礙也。於是非置氣於性之外,則不能持其說。故伊川之說,離氣而言性,則得持其性善之一元論;若置氣於性中,則純然空間的善惡二元論也。

朱子繼伊川之說,而主張理氣之二元論。其形而上學之見解曰:「天地之間,有理有氣。理者,形而上之道也,生物之本也;氣者,形而下之器也,生物之具也。是以人物之生必稟此理,然後有性,必稟此氣,然後有形。」《學的上》又曰:「天下未有無理之氣,亦未有無氣之理。」語類一而此理伊川已言之曰:「離陰陽則無道。陰陽,氣也,形而下也;道,太虛也,形而上也。」《性理會通》卷二十六但於人性上伊川所目爲氣者,朱子直謂之性。即性之純乎理者,謂之天地之性;其雜乎氣者,謂之氣質之性。而二者又非可離而爲二也。故曰:「性非氣質,則無所寄;氣非天性,則無所成。」《語類》卷四又曰:「論天地之性,則專主理;論氣質之性,則以理與氣雜而言之。」《學的上》而性如水然,氣則盛水之器也。故曰:「水皆清也,以淨器盛之則清,以不淨器盛之則臭,以淤泥之器盛之則濁。」《語類》卷四故由朱子之說,理無不善,而氣則有善有不善。故朱子之性論與伊川同,不得不謂之二元論也。

朱子又自其理氣二元論,而演繹其理欲二元論曰:「有個天理,便有個人慾。蓋緣這個天理,須有個安頓處。纔安頓得不恰好,便有人慾出來。」《性理會通》卷五十象山陸子起而駁之曰:「天理人慾之分,語極有病。自《禮記》有此言,而後人襲之。《記》曰『人生而靜,天之性也。感於物而動,性之欲也。』若是則動亦是,靜亦是,豈有天理物慾之分?動若不是,則靜亦不是,豈有動靜之間哉?」《全集》三十五又駁人心道心之說,曰:「心一也,安得有二心?」《全集》三十四此全立於告子之地位而爲超絕的一元論也。然此非象山之真意,象山固絕對的性善論者也。其告學者曰:「汝耳自聰,目自明,事父自能孝,事兄自能弟。」《全集》三十四故曰:「人性皆善。其不善者,遷於物也。」然試問人之所以遷於物者如何?象山亦歸之於氣質曰:「氣質偏弱,則耳目之官,不思而蔽於物。物交物,則引之而已。」同上故陸子之意與伊川同,別氣於性,而以性爲善。若合性與氣而言之,則亦爲二元論。陽明王子亦承象山之說,而言性善,然以格去物慾爲致良知之第一大事業。故古今之持性善論而不蹈於孟子之矛盾者,殆未之有也。

嗚呼!善惡之相對立,吾人經驗上之事實也。自生民以來至於今,世界之事變,孰非此善惡二性之爭鬥乎?政治與道德,宗教與哲學,孰非由此而起乎?故世界之宗教,無不著二神教之色彩。野蠻之神,雖多至不可稽,然不外二種,即有愛而祀之者,有畏而祀之者,即善神與惡神是已。至文明國之宗教,於上帝之外,其不預想惡魔者殆稀也。在印度之婆羅門教,則造世界之神謂之梵天Brahma,維持世界者謂之吠舍那Aishnu,而破壞之者謂之濕婆Siva,以爲今日乃濕婆之治世,梵天與吠舍那之治世已過去矣。其後乃有三位一體之說,此則猶論理學之由二元論而變爲超絕的一元論也。迤印度以西,則波斯之火教立阿爾穆茲Ormuzd與阿利曼Ahriman之二神。阿爾穆茲,善神也,光明之神也,平和之神也。阿利曼則主惡與暗黑及爭鬥。猶太教之耶和華Jehovah與撒旦Satan,實自此出者也。希臘神語中之亞波羅Apolo與地哇尼速斯Dionysus之關係,亦頗似之。嗣是以後,基督教之理知派亦承此思想,謂世界萬物之形式爲神,而其物質則墮落之魔鬼也。暗黑且惡之魔鬼,與光明且善之神相對抗,而各欲加其勢力於人,現在之世界,即神與魔鬼之戰地也。夫所謂神者,非吾人善性之寫象乎?所謂魔鬼者,非吾人惡性之小影乎?他如猶太、基督二教之墮落之說,佛教及基督教之懺悔之說,皆示善惡二性之爭鬥。蓋人性苟善,則墮落之說爲妄。既惡矣,又安知墮落之爲惡乎?善則無事於懺悔,惡而知所以懺悔,則其善端之存在,又不可誣也。夫豈獨宗教而已,歷史之所紀述,詩人之所悲歌,又孰非此善惡二性之爭鬥乎?但前者主紀外界之爭,後者主述內界之爭,過此以徃,則吾不知其區別也。吾人之經驗上善惡二性之相對立如此,故由經驗以推論人性者,雖不知與性果有當與否,然尚不與經驗相矛盾,故得而持其說也。超絕的一元論,亦務與經驗上之事實相調和,故亦不見有顯著之矛盾。至執性善、性惡之一元論者,當其就性言性時,以性爲吾人不可經驗之一物故,故皆得而持其說。然欲以之說明經驗,或應用於修身之事業,則矛盾即隨之而起。余故表而出之,使後之學者勿徒爲此無益之議論也。

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