中國學術之趨勢/老子與程明道

中國學術之趨勢/老子與程明道
作者：李宗吾　1927年

一、中國學術分三大時期

　　我國學術最發達有兩個時期，第一是周秦諸子，第二是趙宋諸儒。這兩個時期的學術，都有創造性。漢魏晉南北隋唐五代，是承襲周秦時代之學術而加以研究，元明是承襲趙宋時代之學術而加以研究，清朝是承襲漢宋時代之學術而加以研究，俱缺乏創造性。周秦是中國學術獨立發達時期，趙宋是中國學術和印度學術研合時期。周秦諸子，一般人都認孔子為代表，殊不知孔子不足以代表，要老子才足以代表。趙宋諸儒，一般人都認朱子為代表，殊不知朱子不足以代表，要程明道才足以代表。

　　老子一書，當分兩部分看，他說致虛守靜，歸根復命一類話，是出世法，莊列關尹諸人，是走的這條路。他說「以正治國，以奇用兵」一類話，是世間法。孔子以仁治國，墨子以愛治國，申韓以法治國，等等，皆是以正治國。孫吳司馬稷直諸人，是以奇用兵，這都是走的世間法這條路。老子一書，是把世間法和出世間法，一以貫之，兩無偏重。所以提出老子，可以總括周秦學術的全體。

　　漢明帝時，印度佛學傳人中國，至魏晉南北隋唐五代，愈傳愈盛，與中國固有的學術成為兩大傳統，相推相盪，到了程明道出來，把二者融合為一，是為宋朝之理學，名為儒家，實是中國和印度兩方學術融合而成的新學說。程明道的學說出來後，跟著就分為兩大派：一派是程伊川和朱子，一派是陸象山和王陽明。所以宋學，要以程明道為代表，朱子不足以代表。

　　從周秦至今，可劃為三個時期：周秦諸子，為中國學術獨立發達時期；趙宋諸儒，為中國學術、印度學術融合時期。現在已經人第三時期了，世界大通，天涯比鄰，中國印度西洋三方學說，相推相盪，依天然的趨勢看去，這三者又該融合為一。故第三時期，為中西印三方學術，融合時期。學術之進化，其軌道歷歷可尋，知道從前中印兩方學術融合，出以某種方式，即知將來中西印三方學術融合，當出以某種方式，我們用鳥瞰法，昇在空中，如看河流入海，就可把學術上的大趨勢看出來。

二、《老子》一書是周秦學派之總綱

　　宇宙真理，是渾然的一個東西，最初是濛濛昧昧的，像一個絕大的荒山，無人開採，後來才有人在山上拾得些珍寶歸來，人人驚異，大家都去開採，有得金的，有得銀的，有得銅鐵錫的，雖是所得不同，總是各有所得。周秦諸子，都是上山開採的人，這些人中，所得的東西，要以老子為最多。

　　老子是道家，道家出於史官，我國有史以來，零零碎碎的，留下許多學說，直到老子出來，才把他整理成一個系統。他生當春秋時代，事變紛繁，他年紀又高，眼見的事又多。身為周之柱下史，是國立圖書館長，讀的書又多。他自隱無名，不問外事，經過了長時間的研究，所以能把宇宙真理，發現出來。

　　老子推古今事變，融會貫通，尋出他變化的規律，定名曰道。道者路也，即是說，宇宙萬事萬物，非走這條路不可，把這個規律筆之於書，即名之曰《道德經》。根據已往的事變，就可推測將來的事變，故曰：「執古之道，以御今之有。」

　　他見到了真理的全體，講出來的道理，顛撲不破，後人要研究，只好本著他的道理，分頭去研究。他在周秦諸子中，真是開山之祖。諸子取他學說中一部分，引而申之，擴而大之，就獨成一派。

　　前乎老子者，如黃帝，如太公，如鬻子、管子等，《漢書‧藝文志》，均列入道家，算是老子之前驅。周秦諸子中最末一人，是韓非，非之書有《解老》《喻老》兩篇，把老子的話，一句一句的解釋，呼老子為聖人，可見非之學也出於老子。至呂不韋門客，所輯的《呂氏春秋》，也是推尊黃老。所以周秦時代的學說，徹始徹終，可用老子貫通之。老子的學說是總綱，諸子是細目，是從總綱中，提出一部分，詳詳細細的研究，只能說研究得精細，卻不能出老子的範圍。

　　至於老子年代問題，有人說：孔子問禮之老子，為春秋時人，著《道德經》之老子，為戰國時人，是兩人，不是一人，這層不必深問，我們只說：《道德經》一書，可以總括周秦學術之全體。其書出現於周秦諸子之前，是諸子淵源於老子，出現於周秦諸子中間，或在其後。我們可說：《道德經》可以貫通諸子，而總周秦學術之大成，無論他生在春秋生在戰國時，甚或生在嬴秦時，其為周秦學術之總代表則一也。

　　關於老子姓名問題，有種種說法，甚有謂老子姓老者，我想不必這樣講，古人的名字，有點像字學中之反動法，用兩個字，切出一個字，舉出其人之兩個特點，即知其為某人，名字之上，不必一定冠以姓，如祝虵是名之上冠以官，行人子羽，是字之上冠以官，東里子虛，是字之上冠以地，叔梁紇，是名之上冠以字。司馬遷是史官，故稱史遷，曾受腐刑，又稱腐遷。他如髯參軍、短主簿，是官職之上，冠以形貌，只要舉出兩個特點，即可確定其為某人。

　　大約老子耳有異狀，故姓李名耳，他是自隱無名的人，埋頭研究學問，世人得同見他時，年已老矣，人人驚其學問之高深，因其鬢髮皓然，又是一個大耳朵，因呼之為老聃。聃是生前的綽號，不是死後之說。他不是生而皓首，乃是世人覺得見他時，業已皓首了。一般學者，聞老子之名，都來請教，孔子也去問禮。各人取其學說之一部分，發揮光大之，就成為一家之言，發表出來，俱是新奇之說，人人都去研究。老子自隱無名，其出處存亡，世人也就不甚注意了。猶之四川廖平，與康有為談一席話，康本其說，跟即著出《孔子改制考》、《新學偽經考》，震驚一世，而廖之書尚未出也，其人亦不甚為世注意。老子年齡，大約比孔子大二三十歲，孔子是七十幾歲死的，老子修道養壽，享年最高，或許活到二百多歲，著《道德經》時，已入了戰國時代，這也是可能的事。

三、無為之意義

　　老子的「無為」，許多人都誤解了。《老子》一書，是有為，不是無為。他的書，大概每句中，上半句是無為，下半句是有為。例如：「慈故能勇，儉故能廣，不敢為天下先，故能成器長。」要想勇當從慈做起走。要想廣，當從儉做起走。要想成器長，當從不敢為天下先做起走。慈與儉，不敢為天下先，是無為；能勇，能廣，能成器長，即是有為。老子洞明盈虛消長之理，陰陽動靜，互相為根，凡事當從相反方面下手，如作文欲抑先揚，欲揚先抑，寫字欲左先右，欲右先左一般。老子說：「我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。」我無為，我好靜，我無事，我無欲，是無為；能使民化民正，能使民富民樸，是有為。「弱勝強，柔勝剛」，弱與柔是無為，勝強勝剛是有為。老子書中，這類話很多，都是「無為則無不為」的實證。

　　老子所說的無為，是順應自然，我無容心的意思。當為的就為，當不為的就不為，如果當為的不為，這是有心和自然反抗，這叫做有為，算不得無為，王弼注《老子》，就是這種見解。他注《老子》二十七章說道：「順自然而行，不造不始。」注二十九章說道：「萬物以自然為性，故可因而不可為也，可通而不可執也，物有常性而造為之，故必敗也，物有往來而執之，故必失矣。」可算得了老子的真諦。老子說：「輔萬物之自然而不敢為」（韓非本輔作恃，按作輔義較長），即是《陰符經》所說：「聖人知自然之不可違，因而制之。」（現在的《陰符經》，雖是偽書，但說的道理不錯。）也即是《易經》所說：「裁成天地之道，輔相天地之宜。」

　　曹參為相，日飲醇酒，諸事不管，只可謂之「不輔萬物之自然」，「不裁成天地之道，不輔相天地之宜」，「知自然不可違，因而不制之」，黃老之道，豈是這樣嗎？老子說：「其安易持，其未兆易謀，其脆易判，其微易散，為之於未有，治之於未亂，合抱之木，生於毫末，九層之台，起於累土，千里之行，始於足下。」

　　老子把宇宙事事物物的來源去路，看得清清楚楚的，事未發動，或才發動，就把他弄好了，猶如船上掌舵的人，把水路看得十分清楚，只須輕輕的把舵一搬，那船就平平穩穩的下去了，這叫做無為，即是所謂，「善用兵者無赫赫之功」，何嘗是曹參那種辦法呢？文景行黃老，只是得點皮毛，於「為之於未有，治之於未亂」等工作，未免缺乏，所以不無流弊。但政治之修明，已稱為三代下第一，黃老之道之大，也可想見了。

四、失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮之意義

　　老子說：「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。」失字作流字解，道流而為德，德流而為仁，仁流而為義，義流而為禮，道德仁義禮五者，是聯貫而下的。天地化生萬物，有一定規律，如道路一般，是之謂道。吾人懂得這個規律，而有得於心，即為德。本著天地生物之道，施之於人即為仁。仁是渾然的，必須制裁之，使之合宜，即為義。但所謂合宜，只是空空洞洞的幾句話，把合宜之事，制為法式，是為節文，即為禮。萬一遇著不守禮之徒，為之奈何？於是臨之以兵。我們可續兩句曰：「失禮而後刑，失刑而後兵。」禮流而為刑，刑流而為兵。由道德以至於兵，原是一貫而已。

　　老子洞明萬事萬物變化的軌道，有得於心，故老子言道德。孔子見老子後，明白此理，就用以治人，故孔子言仁。孟子繼孔子之後，故言仁必帶一義字。荀子繼孟子之後，注重禮字。韓非學於荀卿，知禮字不足以範圍人，故專講刑名，這都是時會所趨，不得不然，世人見道德流為刑名，就歸咎於老子，說申韓之刻薄少恩，淵源於老子。殊不知中問還有道德流為仁義一層，由仁義才流為刑名的。言仁義者無罪，言道德者有罪，我真要為老子叫屈。

　　孔子說：「志於道，據於德，依於仁，遊於藝。」都是順著次序說的，韓昌黎說：「博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，存乎己無待於外之謂德。」把道德放在仁義之下，就算弄顛倒了。

　　老子說：「夫禮者忠信之薄而亂之首也。」這句話很受世人的痛罵，這也是誤解道流而為德，德流而為仁，仁流而為義，義流而為禮，禮流而為刑，刑流而為兵，這是天然的趨勢，等於人之由小孩而少年，而壯，而老，而死一般，老子說：「失道而為德，失德而為仁，失仁而為義，失義而為禮」，等於說：「失孩而後少，失少而後壯，失壯而後老。」他看見由道德流而為禮，知道繼續下去，就會為刑為兵，故警告人曰「夫禮者忠信之薄而亂之首也。」等於說「夫老者少壯之終而死之始也」，這本是自然的現象，說此等話的人，有何罪過？

　　要救死只有「復歸於嬰兒」，要救亂只有「復歸於無為」，吾人身體發育最陝，要算嬰兒時代，嬰兒無知無欲，隨時都是半睡眠狀態，今之修養家，叫人靜坐，卻用種種方法，無非叫人達到無知無欲，成一種半睡眠狀態罷了。嬰兒的半睡眠狀態，是天然的，修養家的半睡眠狀態，是人工作成的，只要此心常如嬰兒之未孩，也就可能長生久存了。我們知：復歸於嬰兒，可以救死；即知：復歸於無為，可以救亂。

　　國家到了非用禮不可的時候，跟著就有不守禮之人，非用刑不可，跟著就有刑罰不能加的人，非用兵不可。所以到了用禮之時，亂兆已萌，故曰「亂之首。」然則為之奈何？老子曰：「化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。」亂機雖動，用無為二字，即可把他鎮壓下去。老子用的方法，是：「我無為而民白化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。」他這個話不是空談，是有實事可以證明。春秋戰國，天下大亂，延至嬴秦，人心險詐，盜賊縱橫，與現在的時局是一樣的。始皇二世，用嚴刑峻罰，其亂愈甚，到了漢初，劉邦的謀臣張良陳平，是講黃老的人，曹參相惠帝用黃老，文景也用黃老，而民風忽然渾樸，儼然三代遺風，這就是實行「鎮之以無名之市」，人民就居然白化自正、自富自樸了。足知老子所說：「復歸於無為」，是治亂的妙法。「復歸於嬰兒」，可以常壯而不老，「復歸於無為」，可以常治不亂。

　　由道流而為德，為仁，為刑，為兵，道是本源，兵是末流。老子屢言兵，他連兵都不廢，何至會廢禮？他說：「以道佐人主者，可以兵強天下」，又說：「夫慈以戰則勝。」慈即是仁，他用兵之際，顧及道字仁字，即是顧及本源之意。用兵顧及仁字，才不至窮兵黷武，用刑顧及仁字，才能哀矜勿喜，行禮顧及仁字，才有深情行乎其間，不至徒事虛文，行仁義顧及道德，才能到熙熙嗥嗥的盛世，不是相啕以濕，相濡以沫。我們讀《老子》一書，當作如是解。老子用兵之際，都顧及本源，即知他無處不顧及本源。

　　老子說：「兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬澹為主。」他對於兵是這種主張，即知他對於禮的主張，是說：「禮者忠信之薄而亂之首，不得已而用之，道德為主。」老子明知「兵之後必有凶年」，到了不得已之時，還是要用兵，即知他明知禮之後，必有兵刑，到了不得已之時，還是要用禮。吾故曰，老子不廢禮，惟其不廢禮，以知禮守禮名於世，所以孔子才去問禮。老子知兵之害，故善言兵，知禮之弊，故善言禮。

　　用刑用兵，只要以道佐之，以慈行之，民風也可複歸於樸。莊子曰：「假道於仁，托宿於義，以遊於逍遙之虛，……逍遙無為也。」由此知用刑用兵，也是假道於刑，托宿於兵，以達無為之域，我們識得此意，即知老子說「失義而後禮」，說「禮者忠信之薄」，與孔子所說「禮云禮云，玉帛云乎哉」，同是一意。

五、絕聖棄智之作用

　　老子說：「絕聖棄智，民利百倍，絕仁棄義，民複孝慈，絕巧棄利，盜賊無有。」又說：「天地不仁，以萬物為芻狗，聖人不仁，以百姓為芻狗。」又說：「大道廢有仁義，智慧出有大偽。」等語很受世人的訾議，這也未免誤解。老子是叫人把自己的意思除去，到了無知無欲的境界，才能窺見宇宙自然之理，一切事，當順自然之理而行之，如果不絕聖棄智，本著個人的意見做去，得出來的結果，往往違反自然之理，宋儒即害了此病，並且害得很深。例如「婦人餓死事小，失節是大」一類話，就是害的這個病。洛蜀分黨，也是害的這個病。他們所謂理。完全是他們個人的意見。戴東原說：「宋以來儒者，以己之見，硬坐為聖賢立言之意，……其於天下之學也，以己所謂理，強斷行之。」又曰：「其所謂理者，同於酷吏所謂法，酷吏以法殺人，後儒以理殺人。」東原此論，可謂一針見血，假使宋儒能像老子絕聖棄智，必不會有這種弊病。

　　凡人只要能夠洞明自然之理，一切事順天而動，如四時之行，百物之生，不言仁義而仁義自在其中，《莊子》一書，全是發揮此理。蘇子由解老子說道：「大道之降也，仁義行於其中，而民不知，大道廢而後仁義見矣。世不知道之足以贍足萬物也，而以智慧加之，於是民始以偽報之矣。六親方和，孰非孝慈，國家方治，孰非忠臣。堯非不孝而獨稱舜，無瞽瞍也。伊尹周公非不忠也，而獨稱龍逢比干，無桀紂也。涸澤之魚，相響以沫，相濡以濕，不如相忘於江湖。」子由這種解釋，深得老子本旨。昌黎說老子小仁義，讀了子由這段文字，仁義烏得不小。嬴秦時代，李斯趙高，挾智術以馭天下，叛者四起，即是「智慧出有大偽」的實證。漢初行黃老之術，民風渾樸，幾於三代，即是「絕巧棄利，盜賊無有」的實證。

　　老子絕聖棄智，此心渾渾穆穆，與造化相通，此等造詣極高。孔子心知之，亦曾身體力行之，但只能喻之於心，而不能喻之於口，只可行之於己，而不能責之於人。孔子不言性與天道，非不欲言也，實不能言也，即言之而人亦未必了解也。孔子曰：「天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉？」此等處可見孔老學術，原是一貫。重言「天何言哉」，反复讚歎，與老子「君不知其誰之子，象帝之先。」、「恍兮惚兮，其中有物」等語絕肖。蘇曰：「夫道不可言，可言皆其似者也，達者因似以識真，而昧者執似以陷於偽。」子由識得此旨，所以明朝李卓吾稱之曰：「解老子者眾矣，而子由最高。」

　　要窺見造化流行之妙，非此心與宇宙融合不可，尋常人自然做不到，我們既然做不到，而做出的事，如果違反了造化流行之理，又是要不得的，這拿來怎樣辦呢？於是孔門傳下一個最簡單的法子，這個法子，即是孟子所說的良知良能。孔門教人，每發一念，就用自己的良心裁判一下，良心認為對的即是善，認為不對的即是惡，惡的念頭，立即除去，善的念頭，就把他存留下，這即是大學上的誠意工夫。這種念頭與宇宙自然之理是相合的，何以故呢？人是宇宙一分子，我們最初發出之念，並未參有我的私意私見，可說是徑從宇宙本體發出來的，我把這個念頭，加以考察，即與親見宇宙本體無異，把這種念頭推行出來的，就可修身齊家治國平天下，這個法子，豈不簡單極了嗎？有了這個法子，我們所做的事，求與自然之理相合，就不困難了，所難者，何者為善念，何者為惡念，不容易分別。於是孔門又傳下一個最簡單的法子，叫人閒居無事的時候，把眼前所見的事，下細研究一下，何者為善，何者為惡，把他分別清楚，隨後我心每動一念，我自己才能分別善惡，這就是格物致知了。

　　孔門正心誠意，格物致知，本是非常簡單，愚夫愚婦，都做得到，不料宋明諸儒把他解得玄之又玄，朱子無端補人格致一章，並且說：「至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裏精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。」直是禪門的頓悟，豈不與中庸所說「愚夫愚婦，與知與能」相悖嗎？我們把正心誠意，改作良心裁判四字，或改作問心無愧四字，就任何人都可做到了。

六、盈虛消長之理

　　老子的學說，是本著盈虛消長立論的，什麼是盈虛消長呢？試作圖說明之：如圖：由虛而長，而盈，而消，循環不已，宇宙萬事萬物，都不出這個軌跡。以天道言之，春夏秋冬，是循環著這個軌跡走的。以人事言之：國家之興衰成敗，和通常所謂「貧賤生勤儉，勤儉生富貴，富貴生驕奢，驕奢生淫佚，淫佚又生貧賤」，都是循著這個軌道走的。老子之學，純是自處於虛，以盈為大戒，虛是收縮到了極點，虛是發展到了極點，人能以虛字為立足點，小明則動則只有發展的，這即是長了。如果到了盈字地位，則消字即隨之而來，這是一定不移之理，他書中所謂「弱勝強，柔勝剛」，「高以下為基」，「功成身退天之道」，「強梁者不得其死」，「疾風不終朝，驟雨不終日」，「跂者不立，跨者不行」，「多藏必厚亡」，「高者抑之，下者舉之」，「將欲歙之，必固張之，將欲弱之，必固強之，將欲廢之，必固興之，將欲奪之，必固與之」，種種說法，都是本諸這個原則立論，這個原則，人世上一切事都適用，等於瓦特發明蒸汽，各種工業都適用。

七、老子之兵法

　　老子把盈虧消長之理，應用到軍事上，就成了絕妙兵法，試把他言兵的話，匯齊來研究，即知他的妙用了。他說：「以道佐人主者，不以兵馭天下，其事好還，……善者果而已。」又曰：「夫佳兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之。」又曰：「以奇用兵」又曰：「慈故能勇，……夫慈以戰則勝，以守則固，天將與之，以慈衛之。」又曰：「善為士者不武，善戰者不怒，善勝敵者不爭。」又曰：「用兵有言，不敢為主而為客。不敢進寸而退尺，禍莫大於輕敵，輕敵幾喪吾寶，故抗兵相加，哀者勝矣。」又曰：「勇於敢則殺，勇於不敢則活。」又曰：「堅強者死之徒，柔弱者生之徒，是以兵強則不勝。」

　　可知老子用兵，是出於自衛，出於不得已，以慈為主。慈有二意：一是恐我的人民，為敵人所殺；二是恐敵人的人民，為我所殺，所以我不敢為造事之主，如若敵人實在要來攻我，我才起而應之，即所謂「不敢為主而為客」。雖是起而應之，卻不敢輕於開戰，「輕敵幾喪吾寶」，這個寶字，就是「我有三寶」的寶字，慈為三寶之一，輕於開戰，即是不慈，就算失去一寶了。我既不願戰，而敵人務必來攻，我將奈何？老子的法子就是守，故曰：「以守則固。」萬一敵人猛攻，實在守不住了，又將奈何？老子就向後退，寧肯退一尺，不肯進一寸，萬一退到無可退的地方，敵人還要來攻，如再不開戰，坐視我的軍土，束手待斃，這可謂不慈之極了，到此時，是不得已了，也就不得不戰了。從前步步退讓，極力收斂，收斂到了極點，爆發出來，等於炸彈爆裂，這個時候，我的軍士，處處是死路，惟有向敵人衝殺，才是生路，人人悲憤，其鋒不可當，故曰「哀者勝矣」。敵人的軍士，遇著這種拼命死戰的人，向前衝是必死的路，向後轉是生路，有了這種情形，我軍當然勝，故曰「以戰則勝」。敵人的兵，恃強已極，「堅強者死之徒」，他當然敗，這真是絕妙兵法，故曰：「以奇用兵。」韓信背水陣，即是應用這種原理。

　　孫子把老子所說的原理，推演出來，成書十三篇，就成為千古言兵之祖。孫子曰：「卑而驕之。」又曰：「少則逃之，不若則避之。」又曰：「不可勝者守也。」又曰：「善守者藏於九地之下。」又曰：「投之無所往，死且不北」。又曰：「兵士甚陷則不懼，無所往則固，深入則拘，不得已則鬥。」又曰：「投之無所往，諸劇之勇也。」又曰：「帥與之期，如登高而去其梯，帥與之深入諸侯之地，而發其機，若驅群羊，驅而往驅而來，莫知所之，聚三軍之眾，投之於險，此將軍之事也。」又曰：「死地吾將示之以不活。」又曰：「投之亡地然後存，陷之死地然後生。」又曰：「始如處女，敵人開戶，後如脫兔，敵不及拒」。凡此種種，我們拿來與老子所說的對照參觀，其方法完全是相同的，都是初時收斂，後來爆發。孫子曰：「將軍之事靜以幽。」靜字是老子書上所常用，幽字是老子書上玄字杳字冥字，合併而成的，足知孫子之學，淵源於老子。所異者：老子用兵，以慈為主，出於自衛，出於不得已，被敵人逼迫，不得不戰，戰則必勝；孫子則出於權謀，故意把兵士陷之死地，以激戰勝之功，把老子「以奇用兵」的奇字，發揮盡致。凡是一種學說，發生出來的支派，都有這種現象，這是把最初之說，引而申之，擴而大之，惟其如此，所以獨成一派。老子的清靜無為，連兵事上都用得著，世間何事用不著。因為老子窺見了宇宙的真理，所以他的學說，無施不可。

八、《史記》老莊申韓同傳之原因

　　韓非《主道》篇曰：「虛靜以待令。」又曰：「明君無為於上。」這虛靜無為四字，是老子根本學說，韓非明明白白提出，足見他淵源所自。其言曰：「若水之流，若船之浮，守自然之道，行無窮之令。」又曰：「不逆天理，不傷情性。不吹毛而求小疵，不洗垢而察難知，不引繩之外，不推繩之內，不急法之外，不緩法之內，守成理，因自然，禍福生於道德，而不出於愛惡。」可見他制定的法律，純是本於自然之理，從天理人情中斟酌而出，並不強人以所難。他說：「明主立可為之賞，設可避之罰，故賢者勸賞，而不肖者少罪。」可見他所懸的賞，只要能夠努力，人人都可獲得，所定的罰，只要能夠注意，人人都可避免。又曰：「明君之行賞也，暖乎如時雨，百姓利其澤，其行罰也，畏乎若雷霆，神聖不能解也，誠有功則雖疏賤必賞，誠有過則雖嬖而必誅。」事事順法律而行，無一毫私見。他用法的結果是：「因道全法，君子樂而大奸止，淡然閑靜，因天命，持大體，上下交順，以道為舍。」還是歸於無為而止。

　　老子講虛靜，講無為；韓非也是講虛靜，講無為，黃老之術，發展出來，而為申韓，申韓之術，收斂起來，即為黃老。二者原是一貫。《史記》把老莊申韓同列一傳，即是這個道理，後人不知此理，反痛詆史遷，以為韓非與李耳同傳，不倫不類。試思史遷父子，都是深通黃老的人，他論大道則先黃老，難道對於老氏學派，還會談外行話嗎？不過韓非之學，雖是淵源於老子，也是引而申之，擴而大之，獨成一派。老子曰：「我無為民而自化。」韓非曰：「明君無為於上，群臣竦懼乎下。」同是無為二字，在老子口中，何等恬適，一出韓非之口，則凜然可畏，惟其如此，所以才獨立成派。

　　莊子與韓非，同是崇奉老子，一出世，一入世，途徑絕端相反，而皆本之於無為。莊子事事放任，猶可謂之無為，韓非事事干涉，怎麼可謂之無為呢？莊子是順應自然做去，毫不參加自己的意見，所以謂之無為。韓非是順應自然，制出一個法律，我即依著法律實行，絲毫不出入，也是不參加自己的意見，故韓非之學也歸於無為。因為他執行法律時，莫得絲毫通融，不像儒家有議親議貴這類辦法，所以就蒙刻薄寡恩之名了。

　　韓非說：「故設柙非所以備鼠也，所以使怯弱能服虎也。」可見他立法是持大體，並不苛細。漢高祖用講黃老的張良為謀臣，人關之初，「除秦苛法，約法三章，殺人者死，傷人者及盜抵罪。」「苛法」是捕鼠之物，把他除去，自是黃老舉動。「殺人者死，傷人者及盜抵罪。」是設柙役虎，即是申韓手段。我們從此等地方考察，黃老即申韓，有何衝突？

九、老子與其他諸子

　　道流而為德，德流而為仁，仁流而為義，義流而為禮，禮流而為兵。道德居首，兵刑居末，孫子言兵，韓非言刑，而其源皆出於老子。我們如果知道：兵刑與道德相通，即知諸子之學無不與老子相通了。老子三寶，一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。孔子溫良恭儉讓，儉字與老子同，讓即老子之不敢為天下先。孔子嘗言仁，即是老子之慈，足見儒家與老子相通。墨子之兼愛，即是老子之慈，墨子之節用，即是老子之儉。老子曰：「用兵有言，不敢為主而為客，不敢進寸而退尺。」又曰：「以守則固。」墨子非攻而善守，足見其與老子相通。

　　戰國的縱橫家，首推蘇秦，他讀的書，是《陰符》，揣摩期年，然後才出遊說。古陰符不傳，他是道家之書，大約也與老子相類。老子曰：「天之道其猶張弓乎，高者抑之，下者舉之。」老子此語，是以一個平字立論。蘇秦說六國，每用「寧為雞口，無為牛後」一類話，激勵人不平之氣，暗中藏得有天道張弓的原理，與自然之理相合，所以蘇秦的說法，能夠披靡一世。老子所說「欲取姑予」等語，為後世陰謀家所祖，他如楊朱莊列關尹諸人，直接承繼老子之學，更不待說周秦諸子之學，即使不盡出於老子，也可說老子之學，與諸子不相抵觸，既不抵觸，也就可以相通。後世講神仙，講符籙等等，俱托始於老子，更足知老子與百家相通。

　　漢朝汲黯，性情剛直，其治民宜乎嚴刑峻法了，乃用黃老之術，專尚清靜。諸葛武侯，淡泊寧靜，極類道家，而治蜀則用申韓。這都是由於黃老與申韓，根本上是共通的原故。孔主張仁義治國，申韓主張法律治國，看是截然不同的兩種，其實是一貫的。諸葛武侯說：「法行則知恩。」這句話真是好極了，足補四書五經所未及。要施恩先從行法做起走，行法即是施恩，法律即是仁義。子產治鄭用猛，國人要想殺他，說道：「孰殺子產，吾其與之。」後來感他的恩，又生怕他死了，說道：「子產而死，誰其嗣之。」難道子產改變了政策嗎？他臨死都還說為政要用猛，可見他的猛的宗旨，雖死不變，而所收的效果，卻是惠字。《論語》載：「子謂子產……其養民也惠。」又載：「或問子產，子曰，惠人也。」猛的效果是惠，此中關鍵，只有諸葛武侯懂得，所以他治蜀尚嚴，與子產收同一之效果。一般人說申韓刻薄寡恩，其實最慈惠者，莫如申韓。申子之書不傳，試取韓非子與諸葛武侯本傳，對照讀之，當知鄙言之不謬。

　　韓非之學，出於荀子，是主張性惡的。荀子以為人性惡，當用禮去裁制他。韓非以為禮的裁制力弱，法律的裁制力強，故變而講刑名，由此可知：黃老申韓孟荀，原是一貫。害何種病，服何種藥。害了嬴秦那種病，故漢初藥之以黃老，害了劉璋那種病，故孔明藥之以申韓。儒者見秦尚刑名，至於亡國，以為申韓之學，萬不可行，此乃不知通變之論。商鞅變法，秦遂盛強，逮至始皇，統一中國，見刑名之學，生了大效，繼續用下去，猶之病到垂危，有良醫開一濟芒硝大黃，服之立愈，病已好了，醫生去了，把芒硝大黃作為常服之藥，焉得不病，焉得不死。於芒硝大黃何尤？於醫生何尤？

十、孔子不言性與天道之原因

　　《禮記》上，孔子屢言：「吾聞諸老聃曰。」可見他的學問，淵源於老子。至大限度，只能與老子對抗，斷不能駕老子而上之。《史記》載：「孔子適周，問禮於老子，去，謂弟子曰：『鳥吾知其能飛，魚吾知其能遊，獸吾知其能走，走者可以為網，遊者可以為綸，飛者可以為矰，至於龍，吾不能知其乘風雲而上天，吾今日見老子，其猶龍耶。』」

　　這種驚訝佩服的情形，儼如虯髯客見了李世民，默然心死一樣。《虯髯客傳》載：道士謂虯髯曰：「此世界非公世界，他方可也。」虯髯也就離開中國，到海外扶餘，另覓生活。孔子一見老子，恰是這種情形。老子曰：「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。」道德已被老子講得透透徹徹，莫得孔子說的，孔子只好從仁字講起走了。

　　老子學說，雖包含有治世法，但是略而不詳，他專言道德，於仁義禮三者，不加深論。孔子窺破此旨，乃終身致力於仁義禮，把治國平天下的方法，條分縷析的列出來。於是老子談道德，孔子談仁義禮，結果孔子與老子，成了對等地位。孔子是北方人，帶得有點強哉矯的性質，雖是佩服老子，卻不願居他籬下。這就像清朝惲壽平，善畫山水，見了王石谷的山水，自量不能超出其上，再畫得好，也是第二手，乃改習花卉，後來二人竟得齊名。孔子對於老子，也是這樣。他二人一談道德，一談仁義禮，可說是分工的工作。

　　《論語》載：子貢曰：「夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。」孔子何以不言性與天道呢？因為性與天道，老子已經說盡，莫得孔子說的了。何以故呢？言性言天道，離不得自然二字，老子提出自然二字，業已探驪得珠，孔子再說，也不能別有新理，所以就不說了。

　　老子說：「致虛極，守靜篤。」請問致的是什麼？守的是什麼？這明明是言心言性，一部宋元明學案，虛字靜字，滿紙都是，說來說去，終不出「致虛守靜」的範圍，不過比較說得詳盡罷了。老子書中言天道的地方很多，如云：「天地之間，其猶橐開乎，虛而不屈，動而愈出。」「天長地久，天地所以長且久者，以其不自生，故能長生。」「飄風不終朝，驟雨不終日，孰為此者天地，天地尚不能長久，而況於人乎。」「天之道不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，坦然而善謀，天網恢恢，疏而不失」。「天之道其猶張弓乎，高者抑之，下者舉之，有餘者損之，不足者補之。」老子這一類話，直把天地化生萬物，天人感應，天道福善禍淫，種種道理，都包括在內，從天長地久，說至天地不能長久，就叫孔子再談天道，也不能出其範圍，所以只好不說了。老子所說「有物混成，先天地生」，孔子也是見到了的，他贊同周易，名此物曰太極，曾極力發揮，惟理涉玄虛，對門人則渾而不言，故大學教人，從誠意做起走。

　　性與天道，離了自然二字，是不能講的，何以見得呢？一般人說宋儒是得了孔子真傳的，朱子是集宋學大成的，朱子畢生精力，用在《四書集注》上。試拿《集注》來研究：「性與天道不可得而聞也」這一章，朱子注曰：性者人所受之天理，天道者天理自然之本體，其實一理也。」這不是明明白白的提出自然二字嗎？《中庸》「天命之謂性，率性之謂道」，朱注：「率循也，道猶路也，人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也。」豈不是又提出自然二字嗎？孟子曰：「天下之言性也，則故而已矣，故者以利為本，所惡於智者，為其鑿也，如智者若禹之行水也，則無惡於智矣。禹之行水也，行其所無事也，如智者亦行所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠也，苟求其故，千歲之日至，可坐而致也。」此章言性又言天道，朱注：「利猶順也，語其自然之勢也，……其所謂故者，又必本其自然之勢，……水之在山，則非自然之故矣，……禹之行水，則因其自然之勢開導之，……程子曰，此章專為智而發。愚謂事物之理，莫非自然，順而循之，則為大智。」朱註五提自然二字，足見性與天道，離卻自然二字，是講不清楚的，老子既已說盡，宜乎孔子不再說了。

十一、三教異同之點

　　春秋戰國時，列國並爭，同時學術界，也是百家爭鳴。自秦以後，天下統一，於是學說就隨君主之旨意，也歸於統一。秦時奉法家的學說，此外的學說，皆在所排斥。漢初改而學黃老。到了漢武帝表彰六經，罷黜百家，從此以後，專奉孔子之學。而老子的學說，勢力也很大。孔老二教，在中國成為兩大河流。隨後佛教傳人中國，越傳越盛，成了三大河流。同在一個區域內，相推相盪，經過了很長的時間，天然有合併的趨勢，於是宋儒的學說，應運而生。

　　我們要談宋儒的學說，須先把三教異同，研究一下：三教異同古人說的很多，無待我們再說，但我們可補充一下：三教均以返本為務。孟子曰：「天下之本在國，國之本在家，家之本在身。」但返到身，還不能終止。孟子又曰：「孩提之童，無不知愛其親也，及其長也，無不知敬其兄也。」可知儒家返本，以返至孩提為止。老子一書，屢言嬰兒，請問孟子之孩提，與老子的嬰兒，同乎不同？答曰：不同。何以故呢？孟子所說之孩提，能愛親敬兄，大約是二三歲，或一歲半歲。老子曰：「如嬰兒之未孩。」說文：孩，小兒笑也。嬰兒還未能笑，當然是指才下地者而言。老子又說：「骨弱筋柔而握固。」初生小孩，手是握得很緊的，可見老子所說的嬰兒，確指才下地者而言。孟子所說的孩提，知愛知敬，是有知識的。老子曰：「常使民無知無欲」，是莫有知識的。可知老子返本，更進一步，以返至才下地的嬰兒為止。但老子所說的，雖是無知無欲，然猶有心，故曰：「聖人當無心，以百姓心為心。」釋氏則並心而無之，以證入涅槃，無人無我為止。禪家常教人「看父母未生前面目」，竟是透過娘胎，較老子的嬰兒，更進一步。

　　他們三家俱是在一條線上，我們可作圖表示，如圖：儒家由庚返至丁，再由丁返至丙。老子由丁返至乙。佛氏由丁返至甲。我們可呼此線為「返本線」。由此可看出三家的異同。要說他們不同，他三家都沿著返本線向後而走，這是相同的。要說他們相同，則儒家返至丙點而止，老子返至乙點而止，釋氏直返至甲點方止，又可說是不同。所以三教同與異俱說得去。總看如何看法。

　　大學說：「欲修其身者先正其心，欲正其心者先誠其意。」從身字追進兩層，直至意字，從誠意做起走。但是有意就有我，老子以為有了我就有人，人我對立，就生出許多膠膠擾擾的事，鬧個不休。有我即身，故曰：「吾所以有大患者，為吾有身。」倘若無有我身，則人與我渾而為一，就成了與人無忤，與世無爭，再不會有膠膠擾擾的事。故曰：「及吾無身，吾有何患？」莊子書上種種譏誚孔子的話，與夫老子謂孔子曰：「去子之驕氣與多欲，態色與淫志」等語，都是根據這個原理。試問如老子所說，是個什麼境界呢？這就是他所說的「恍兮惚兮，窈兮冥兮」了，也即是「嬰兒未孩」的狀態。自佛學言之，此等境界，是為第八識，釋氏更進一步，打破此識，而為大圓鏡智，再進而連大圓鏡智也打破，即是心經所說「無智亦無得」了。

　　據上面所說，似乎佛氏的境界，非老子所能到，老子的境界，非孔子所能到，則又不然，佛氏說妙說常，老子曰：「復命曰常。」又曰：「玄之又玄，眾妙之門。」佛氏的妙常境界，老子何嘗不能到呢？孔了毋意必固我，又曰：「無可無不可。」佛氏所謂法執我執，孔子何嘗莫有破呢？但三教雖同在一根線上，終是個個獨立，他們立教宗旨，各有不同，佛氏要想出世，故須追尋至父母未生前，連心字都打破，方能出世，既是要出世，所以世間的禮樂刑政等等，也就不詳加研究了。

　　孔門要想治世，是在人事上工作，人事之發生，以意念為起點，而意念之最純粹者，莫如孩提之童，故從孩提之事研究起走，以誠意為下手工夫，由是而正心修身，以到齊家治國平天下。他的宗旨，既是想治世，以關於涅槃滅度的學理，也就不加探討了。老子意在窺探造化的本故絕聖棄智，無知無欲，於至虛至靜之中，領會那寂然不動，感而通之妙，故取像於初生之嬰兒。向後走是出世法，向前走是世間法。他說道：「多言數窮，不如守中。」這個中字，卻指乙點而言，是介居人世出世之中。佛氏三藏十二部，孔子詩書易禮春秋，可算說得很多了。老子卻不願意多說，只簡簡單單五千多字，扼著乙點立論，含有「引而不發躍如也」的意思。他的意思，只重在把人世出世，打通為一，揭出原理，等人自去研究，不願多言。所以進出世法莫得釋氏那麼精，講世間法莫得孔子那麼詳。綜而言之，釋氏專言出世法，孔子專言世間法，老子則把出世法和世間法，打通為一，這就是他三人立教不同的地方。

　　老子說：「致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀复。夫物芸芸，各復歸其根，歸根曰靜，是曰復命。」他是用致虛守靜的工夫，步步向內收斂，到了歸根復命，跟著又步步向外發展，所以他說：「修之於身，其德乃真。修之於家，其德乃餘。修之於鄉，其德乃長。修之於國，其德乃豐。修之於天下，其德乃普。」

　　孔子之學，得之於老子，其步驟是一樣。《大學》說：「古之欲明明德於天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。」這是步步向內收斂。「意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。」又是步步向外發展。老子歸根復命的工作，與佛氏相同，從「修之於身」，以至「修之於天下」，與孔子相同，所以老子之學，可貫通儒釋兩家。

　　北方人喜吃麵，南人喜吃飯，孔子開店賣麵，釋迦開店賣飯，老子店中，面和飯都有，我們喜歡吃某種，進某家店子就是了。不能叫人一律吃麵，把賣飯的店子封了，也不能叫人一律吃飯，把賣麵的店子封了。賣麵的未嘗不能做飯，賣飯的也未嘗不能做面。不過開店的目的，各有不同罷了。儒釋道立教，各有各的宗旨，三教之徒互相攻擊，真算多事。

十二、宋學是融合儒釋道三家學說而成

　　最初孔老二教，迭為盛衰，互相排斥，故太史公說：「世之學老子則絀儒學，儒學亦絀老子。」到了曹魏時，王弼出來，把孔老溝通為一。他說：「聖人茂於人者神明也，同於人者五情也。神明茂故能體沖和以通無，五情同故不能無哀樂以應物。然則聖人之情，應物而無累於物者也，今以無累便謂其不復應物，失之遠矣。」（見《魏志‧鐘會傳》裴松之注）「沖和以通無」，指老氏而言。「哀樂以應物」，指孔氏而言。裴說：「應物而無累於物」，就把孔老二說，從學理上融合為一。王弼曾注《易經》和《老子》，《易經》是儒家的書，《老子》是道家的書，他注這兩部書，就是做的融合孔老的工作，這是學術上一種大著作，算是一種新學說，大受一般人的歡迎，所以開晉朝清談一派。

　　人情是厭故喜新的，清談既久，一般人都有點厭棄了，適值佛教陸續傳入中國，越傳越盛，在學術上另開一新世界，朝野上下，群起歡迎。到了唐時，佛經遍天下，寺廟遍天下，天台、華嚴、淨土各宗大行，禪宗有南能北秀，更有新興之唯識宗，可算是佛學極盛時代。唐朝自稱為是老子之後，追尊老子為玄元皇帝，道教因之很盛。孔子是歷代崇奉之教，當然也是盛行。三教相盪，天然有合併的趨勢。那個時候的儒家，多半研究佛老之學，可說他們都在做三教合一的工作，卻不曾把他融合為一，直到宋儒，才把這種工作完成了。

　　戴東原謂：「宋以前孔孟自孔孟，老子自老子，談老子者高妙其言，不依附孔孟。宋以來，孔孟之書，盡失其解，儒者雜襲老釋之言以解之。」這本是詆斥宋儒的話，但我們從這個地方，反可看出宋儒的真本事來，最當注意的，是：「宋以前，孔孟自孔孟，老釋自老釋」二語，老釋和孔孟，大家認為是截然不同之二派，宋儒能把他融合為一，創作力何等偉大。

　　在宋儒儘管說他是孔門嫡派，與佛老無關，實際是融合三教而成，他們學說具在，何能掩飾。其實能把三教融合為一，這是學術上最大的成功，他們有了這樣的建樹，盡可自豪，反棄而不居，自認孔門嫡派，這即是為門戶二字所誤。惟其是這樣我們反把進化的趨勢看出來了。儒釋道三教，到了宋朝天然該合併，宋儒順著這個趨勢做去，自家還不覺得，猶如河內撐船一般，宋儒極力想逆流而上，自以為撐到上流了，殊不知反被捲入大海。假令程朱諸人，立意要做三教合一的工作，還看不出天然的趨勢，惟其極力反對三教合一，實際上反完成了三教合一的工作，這才見天然趨勢的偉大。宋儒學說，所以不能磨滅者，在完成三教合一的工作，其所以為人詬病者，在裏子是三教合一，面子務必說是孔門嫡派，成了表裏不一致。我們對於宋儒，只問他的裏子，不問他的面子，他們既建樹了這種大功，理應替他表彰。

　　宋儒融合三教，在實質上，不在字面上。若以字面而論，宋儒口口聲聲，詆斥佛老，所用的名詞，都是出在四書五經上，然而實質上卻是三教合一。今人言三教合一者，滿紙是儒釋道書上的名詞，我們卻不能承認他把三教融合了。這是什麼緣故呢？譬如吃飲食，宋儒把雞魚羊肉、米飯菜蔬，吃下肚去，變為血氣。看不出雞魚羊肉、米飯採疏的形狀，實質上卻是這些東西融合而成。他人是把這些東西吃下去，吐在地上，滿地是雞魚羊肉米飯菜蔬的細顆，並未融化。我們把融合三教之功，歸之宋儒，就是這個道理。世間的道理，根本上是共通的，宋儒好學深思，凡事要研究徹底，本無意搜求其通點，自然把其通點尋出，所以能夠把三教融合。

　　由晉歷南北隋唐五代，而至於宋，都是三教並行。名公巨卿，大都研究佛老之學，就中以禪宗為尤盛。我們試翻《五燈會元》一看，即知禪宗自達摩東來，源遠流長，其發達的情形，較之宋元學案所載的道學，還要盛些。王荊公嘗問張文定（方平）：「孔子去世百年，生孟軻亞聖，自後絕無人何也？」文定言：「豈無？只有過孟子上者。」公問是誰？文定言：「江南馬大師，汾陽無業禪師，雷峰，巖頭，丹霞，雲門，是也。儒門淡泊，收拾不住，皆歸釋氏耳。」荊公欣然嘆服。（《宋稗類鈔宗乘》）佛教越傳越盛，幾把孔子地盤完全奪去，宋儒生在這個時候，受儒釋道的甄陶孕育，所以能夠創出一種新學說。

　　周敦頤的學問，得力於佛家的壽涯和尚，和道家陳摶的《太極圖》，這是大家知道的。程伊川說：程明道出入於老釋者幾十年。宋史說：范仲淹命張橫渠讀《中庸》，他讀了猶以為未足，又求諸老釋。這都是「儒門談泊收拾不住」的原故。明道和橫渠，都是「返求諸六經然後得之」。試問，他二人初讀孔子書，何以得不到真傳，必研究老禪多年，然後返求諸六經，才把他尋出來？何以二人都會如此？此明明是初讀儒書，繼讀佛老書，涵泳既久，融會貫通，心中恍若有得，然後還向六經搜求，見所說的話，有與自己心中相合者，就把他提出來，組織成一個系統，這即是所謂宋學了。因為天下的真理是一樣的，所以二人得著的結果相同。

　　著者往年著《心理與力學》一文，創一種臆說：「心理依力學規律而變化。」曾說：「地心有引力，把泥土沙石，有形有體之物，吸引來成為一個地球，人心也有引力，把耳濡目染，無形無體之物，吸引來成為一個心。」宋儒研究儒釋道三教多年，他的心，已經成了儒釋道的化合物，自己還不覺得，所以宋學表面上是孔學，裏子是儒釋道融合而成的東西。從此以後，儒門就不淡泊了，就把人收拾得住，於是宋學風靡天下，歷宋元明清以至於今，傳誦不衰。他們有了這樣偉大的工作，盡可獨立成派，不必依附孔子。在他們以為依附孔子，其道始尊，不知依附孔子，反把宋儒的價值看小了。

十三、宋學含老學成分最多

　　宋學是融合三教而成，故處處含有佛老意味，其含有佛學的地方，前人指出很多，不必再加討論。我們所要討論的，就是宋學所含老氏成分，特別濃厚。宋儒所做的工夫，不外「人欲淨盡，天理流行」八字。天理者天然之理，也即是自然之理。人欲者個人之私意。宋儒教人把自己的私意除掉，順著自然的道理做去，這種說法，與老子有何區別？所異者，以天字代自然二字，不過字面不同罷了。

　　但是他們後來注重理字，忽略了天字，即是忽略了自然二字，而理字就成了意見，此戴東原所以說宋儒以理殺人也。

　　周子著《太極圖說》云：「無極而太極。」這無極二字，即出諸《道德經》。張橫渠之易說，開卷詮乾四德，即引老子「迎之不見其首」二語。中間又引老子「穀神，芻狗，三十輻共一轂，高以下為基」等語，更是彰明較著的。

　　伊川門人尹焯言：「先生（指伊川）平生用意，惟在易傳，求先生之學，觀此足矣，語錄之類，皆學者所記，所見有深淺，所記有工拙，蓋不能無失也。」（二程全書）可見易學是伊川根本學問，伊川常令學者看王弼易注（二程全書）。四庫提要說：「自漢以來，以老莊說易，始魏王弼。」伊川教人看此書，即知：伊川之學根本上參有老學。

　　朱子號稱是集宋學大成的人，《論語》開卷言：「學而時習之。」朱子注曰：「後覺者必效先覺者之所學，乃可以明善而復其初。」戴東原曰：「復其初出莊子。」（東原年譜）明善復初，是宋儒根本學說，莊子是老氏之徒，這也是參有老學之證。《大學》開卷言：「大學之道，在明明德。」朱子注曰：「明德者人之所得乎天，而虛靈不昧，以其眾理而應萬事者也。」這個說法，即是老子的說法。我們可把這幾名話，移注老子。老子曰：「穀神不死」，穀者虛也，神者靈也，不死者不昧也，「穀神不死」，蓋言「虛靈不昧」也。「具眾理而應萬事」，即老子「虛而不屈，動而愈出」之意。「虛」則衝漠無朕，「不屈」則萬象森然，故曰「具眾理」。「動」則感而遂通，「愈出」則順應不窮，故曰「應萬事」，這豈不是老子的絕妙註腳？《中庸》開卷言：「天命之謂性，率性之謂道。」朱注提出自然二字。《論語》「夫子之言性與天道，不可得而聞也。」朱注又提出自然二字。孟子「天下之言性也」一章，朱註五提自然二字，這是前面已經說了的。

　　又老子有「致虛極，守靜篤」二語，宋儒言心言性，滿紙是虛靜二字，靜宰猶可說大學中有之，這虛字明明是從老子得來。

　　宋學發源於孫明復、胡安定、石守道三人，極盛於周程張朱諸人。程氏弟兄幼年曾受業於周子，其學是從周子傳下來的，但伊川作明道行狀說：「先生生於一千四百年之後，得不傳之學於遺經。」又說：「先生為學，自十五六時，聞汝南周茂叔論道，遂嫌科舉之業，慨然有求道之志，未知其要，氾濫於諸家，出人於老釋者幾十年，返求諸六經，然後得之。」可見宋學是程明道特創的，明道以前，只算宋學的萌芽，到了明道，才把他組織成一個系統，成為所謂宋學。周子不過啟發明道求之志罷了。所以我們研究宋學，當從明道研究起走。

　　明道為宋學之祖，等於老子為周秦諸子之祖。而明道之學，即大類老子，老子曰：「聖人無常心，以百姓心為心。」明道著定性書說：「夫天地之常，以其心普萬物而無心，聖人之常，以其性順萬物而無情。故君子之學，莫如廓然而大公，物來而順應。」此等說法，與老子學說，有何區別？也即是王弼所說：「體沖和以通無，應物而無累於物。」

　　《二程遺書》載：明道言：「天地萬物之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。」明道所悟得者，即是老子所說：「有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，聲音相和，前後相隨」之理。老子書中，每用雌雄，榮辱，禍福，靜躁，輕重，歙張，枉直，生死，多少，剛柔，強弱等字，兩兩相對，都是說明「無獨必有對」的現象，明道提出自然二字，宛然老子的學說。

　　其他言自然者不一而足，如《遺書》中，明道云：「言天之自然者，謂之天道。」又云：「一陰一陽之謂道，自然之道也」皆是。故近人章太炎說：「大程遠於釋氏邇於老聃。」（見檢論卷四通程篇）

　　宋學是明道開創的，明道之學，既近於老子，所以趙宋諸儒，均含老氏意味。宋儒之學，何以會含老氏意味呢？因為釋氏是出世法，孔子是世間法，老子是出世法世間法，一以貫之。宋儒以釋氏之法治心，以孔子之學治世，二者俱是順其自然之理而行，把治心治世，打成一片，恰是走人老子的途徑。宋儒本莫有居心要走人老氏途徑，只因宇宙真理，實是這樣，不知不覺，就走人這個途徑。由此知：老子之學，不獨可以貫通周秦諸子，並且可以貫通宋明諸儒。換言之：即是老子之學，可以貫通中國全部學說。

　　伊川說：「返求諸六經然後得之。」究竟他們在六經中得著些什麼呢？他們在禮記中搜出大學中庸兩篇，提出來與論語孟子合併研究。在《尚書》中搜出「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，充執厥中」十六字。又在樂記中搜出「人生而靜，天之性也，感於物而動，性之欲也」數語，創出天理人欲等名詞，互相研究，這即是所謂「得不傳之學於遺經」了。

　　宋儒搜出這些東西，從學理上言之，固然是對的，但務必說這些東西是孔門「不傳之學」，就未免靠不住。「人生而靜」數語，據後人考證，是文子引老子之語，河間獻王把他採入《樂記》的。而《文子》一書，又有人說是偽書，視其全書，自是道家之書，確非孔門之書。

　　閻百詩《尚書古文疏證》說：虞廷十六字，蓋純襲用荀子，而世未之察也。荀子《解蔽》篇：昔者舜之治天下也云云，故道經曰：「人心之危，道心之微，危微之幾，唯君子而後能知之。」此文前文有精於道，一於道之語，遂概括為四字，复續以成十六字。可見宋儒講的危微精一，直接發揮荀子學說，間接是發揮道家學說。

　　朱子注《大學》說：「經一章，蓋孔子之言，而曾子述之。其傳十章，則曾子之意，而門人記之也。」朱子以前，並無一人說《大學》是曾子著的，不知朱子何所依據，大約是見誠意章，有「曾子曰」三字。據閻百詩說：《禮記》四十九篇中，稱曾子者共一百個，除有一個是指曾申外，其餘九十九個，俱指曾參，何以見得此篇有了曾子二字，就是曾子著的？

　　朱子說：《中庸》是孔門傳授心法，子思學之於書以授孟子。此話也很可疑。《中庸》有「載華嶽而不重」一語，孔孟是山東人，一舉目即見泰山，所以論孟中言山之高者，必說泰山。華山在陝西，孔子西行不到秦，華山又不及泰山著名，何以孔門著書，會言及華山呢？明明是漢都長安，漢儒著書，一舉目即見華山，故舉以為例。又說：「今天下車同軌，書同文」，更是嬴秦統一天下後的現象。這些也是經昔人指出了的。

　　據上所述，宋儒在遺經中，搜出來的東西，根本上發生疑問，所以宋儒的學問，絕不是孔孟的真傳，乃是孔老孟荀混合而成的。宋儒此種工作，不能說是他們的過失，反是他們的最大功績。他們極力尊崇孔孟，反對老子和荀子，實質上反替老荀宣傳。此由知：老荀所說的是合理的，宋儒所說的也是合理的。我們重在考求真相，經過他們這種工作，就可證明孔老孟荀，可融合為一，宋儒在學術上的功績，真是不小。

　　我們這樣的研究，就可把學術上的趨勢看出來了。趨勢是什麼？就是各種學說，基本上是共通的，越是互相攻擊，越是日趨融合。何以故？因為越攻擊，越要研究，不知不覺，就把共通之點發現來了。

　　《宋元學案》載：「明道不廢觀釋老書，與學者言，有時偶舉示佛語。伊川一切摒除，雖莊列亦不看。」明道把二教之理，融會貫通，把大原則發明了，伊川只是依著他這個原則研究下去，因為原則上含得有釋老成分，所以伊川雖摒除釋老之書不觀，而傳出來的學問，仍帶有釋老意味。

　　伊川嘗謂門人張釋曰：「我昔狀明道先生之行，我之道盡與明道同。異時欲知我者，求之此文可也。」伊川作明道行狀，言出入於老釋者幾十年，既自稱與明道同，當然也出入於老釋。所謂不觀釋老書者，是指學成之後而言，從前還是研究過釋老的。

　　宋儒的學說，原是一種革命手段。他們把漢儒的說法，全行推倒，另創一說，是備具了破壞和建設兩種手段。他們不敢說是自己特創的新說，仍復托諸孔子，名為複古，實是創新。路德之新教，歐洲之文藝復興，俱是走的這種途徑。宋儒學說，帶有創造性，所以信從者固多，反對者亦不少，凡是新學說出世，都有這個怪現象。

十四、程明道死後之派別

　　明道把三教融合的工作，剛剛做成功，跟著就死了。死後，他的學術，分為兩大派。一派是伊川和朱子，一派是陸象山和王陽明。明道死時，年五十四歲，死了二十多年，伊川才死。伊川傳述明道的學問，就走入一偏，只傳以至朱子。後人說朱子集宋學之大成，其實他未能窺見明道全體。《宋元學案》說：「朱子謂明道說話渾倫，然太高，學者難看。……朱子得力於伊川，於明道之學，未必盡其傳也。」據此，司知：朱子得明道一偏，陸象山起而紹述明道，與朱子對抗，不但對於朱子不滿，且對於伊川亦不滿。他幼年聞人誦伊川語，即說道：「伊川之言，奚為與孔孟不類。」又說：「二程見茂叔後，呤風弄月而歸，有吾與點也之意。後來明道此意卻存，伊川已失此意」。又說：「元晦似伊川，欽夫似明道，伊川錮蔽深，明道卻疏通。」象山自以為承繼明道的，伊川也自以為承繼明道的，其實伊川與象山，俱是得明道之一偏，不足盡明道之全。伊川之學，得朱子發揮光大之，象山之學，得陽明發揮光大之，成為對抗之兩派。朱子之格物致知，是偏重在外，陽明之格物致和，是偏重在內。明道曰：「與其非外而是內，不若內外之兩忘。」明道內外兩忘，即是包括朱陸兩派。

　　朱陸之爭，乃是於這個道理之中，各說半面，我們會通觀之，即知兩說可以並行不悖。（一）孔子說：「學而不思則罔，思而不學則殆。」朱子重在學，陸子重在思，二者原是不可偏廢。（二）孟子說：「博學而詳說之，將以反說約也」。朱子宗的是這個說法；孟子又說：「心之官則思，思則得之，不思則不得也，此天所與我者，先立乎其大者，則其小者不能奪也。」陸子宗的是這個說法。二說同出於孟子，原是不衝突的。（三）陸子尊德性，朱子道問學。《中庸》說：「尊德性而道問學。」中間著一而字，二者原可聯爲一貫。（四）從論理學上言之，朱子用的是歸納法，陸子用的是演繹法，二法俱是研究學問所不可少。（五）以自然現象言之：朱子萬殊歸於一本，是向心力現象，陸子一本散之萬殊，是離心力現象，二者原是互相為用的。我們這樣的觀察，把他二人的學說，合而用之即對了。

　　明道學術，分程（伊川）朱和陸王兩派，象山相當伊川，陽明相當於朱子。有了朱子「萬殊歸於一本」之格物致知，跟著就有陽明「一本散之萬殊」之格物致知，猶之有培根之歸納法，跟著就有笛卡兒之演繹法，培根之學類伊川和朱子，笛卡兒之學，類象山和王陽明。宇宙真理，古今中外是一樣的，所以學術上之分派，和研究學問的方法，古今中外也是一樣的。

十五、學術之分合

　　孔子是述而不作的人，祖述堯舜，憲章文武，融合眾說，獨成一派。《老子》書上有「穀神不死」，及「將欲取之」等語，更是明白援引古說，可見老子也是述而不作之人，他的學說，也是融合眾說，獨成一派。印度有九十六外道，釋迦一一研究過，然後另立一說，這也是融合眾說，獨成一派。宋儒之學，是融合儒釋道三教而成，也是融合眾說，獨成一派。這種現象，是學術上由分而合的現象。

　　大凡一種學說，獨立成派之後，本派中跟著就要分派。韓非說：「儒分為八，墨離為三」，就是循著這個軌道走的。孔學分為八派，秦火而後，孔學幾絕，漢儒研究遣經，成立漢學，跟著又分許多派。老氏之學，也分許多派。佛學在印度，分許多派。傳人中國，又分若干派，宋儒所謂佛學者，蓋禪宗也。禪宗自達摩傳至五祖，分南北兩個派，北方神秀，南方慧能，慧能為六祖，他門下又分五派。明道創出理學一派，跟著就分程（伊川）朱和陸王兩派。而伊川門下分許多派，朱子門下分許多派，陸王門下，也分許多派。這種現象，是由合而分的現象。

　　宇宙真理，是圓陀陀的，一個渾然的東西。人類的智識很短淺，不能驟窺其全，必定要這樣分而又合，合而又分的研究，才能把那個圓陀陀的東西，研究得清楚。其方式是每當眾說紛紜的時候，就有人融會貫通，使他匯歸於一的，這是作的由分而合的工作。既經匯歸於一之後，眾人又分頭研究，這是作的由合而分的工作。

　　我們現在所處的時代，是西洋學說，傳入中國，與固有的學說，發生衝突，正是眾說紛紜的時代。我們應該把中西兩力學說融會貫通，努力做由分而合的工作。必定要這樣，才合得到學術上的趨勢，等到融會貫通過後，再分頭研究，做由合而分的工作。