明儒學案/泰州學案四

明儒學案
卷三十五 泰州學案四
作者：黃宗羲

恭簡耿天臺先生定向

　　耿定向字在倫，號天臺，楚之黃安人。嘉靖丙辰進士。擢監察御史，以大理寺丞謫州判。累遷至太仆寺少卿、右僉都御史。丁憂。起巡撫福建。又丁憂。起協理僉都御史，晉左副都，轉刑部侍郎，陞南京右都御史。以戶部尚書總督倉場事告歸，家居七年，卒年七十三。贈太子少保，諡恭簡。先生所曆首輔：分宜、華亭、新鄭、江陵、吳縣，皆不甚齟齬。而江陵奪情，先生致書，比之「伊尹之覺處以天下自任者，不得不冒天下非議，其諫奪情者，此學不明故耳」。雖意在少衰其禍，然亦近於誦六藝以文奸言矣。及掌留院，以御史王藩臣參三中丞不送揭帖為蔑視堂官，上疏紏之。清議以為脅持言官，逢時相之欲。顧涇凡作《客問》質之，先生無以難也。

　　先生之學，不尚玄遠，謂「道之不可與愚夫愚婦知能，不可以對造化；通民物者，不可以為道，故費之即隱也，常之即妙也，粗淺之即精微也」。其說未嘗不是，而不見本體，不免打入世情隊中。共行只是人間路，得失誰知天壤分？此古人所以貴刀鋸鼎鑊學問也。是故以中行為學，稍一不徹骨髓，其下場不及狂狷多矣。先生因李卓吾鼓倡狂禪，學者靡然從風，故每每以實地為主，苦口匡救。然又拖泥帶水，於佛學半信半不信，終無以壓服卓吾。乃卓吾之所以恨先生者，何心隱之獄，唯先生與江陵厚善，且主殺心隱之李義河，又先生之講學友也，斯時救之固不難，先生不敢沾手，恐以此犯江陵不說學之忌。先生以不容已為宗，斯其可已者耶？先生謂學有三關：一即心即道，一即事即心，一慎術。慎術者，以良知現現成成，無人不具，但用之於此則此，用之於彼則彼，故用在欲明明德於天下，則不必別為制心之功，未有不仁者矣。夫良知即未發之中，有善而無惡，如水之必下，針之必南，欲明明德於天下，而後謂之良知，無待於用。故凡可以之彼之此者，皆情識之知，不可為良。先生之認良知，尚未清楚，雖然，亦緣《傳習後錄》記陽明之言者失真。如雲：「儀、秦亦是窺見得良知妙用處，但用之於不善耳。」先生為其所誤也。

天臺論學語

　　孔、孟之學，真實費而隱。宋學未脫二氏蹊徑者，以其隱而隱也。嘗謂惠能雲：「‘本來無一物’，此是又有無一物者在。如孔子雲‘汎愛眾而親仁’，顏子‘若虛’，‘若無’，‘犯而不校’，如此方是無一物。」此類何等顯，其實何等微。宋儒多隻說向入微處，終是未脫見耳。

　　兄之文似輸卻陽明一著。陽明把筆時，卻是不曾要好，兄尚有要好心在也。遷《史》之文，亦是無意要好，班固便要好，浸淫至於六朝，只是要好極耳。（《與胡廬山》）

　　夫與百姓同然處，吾党何能加得些子？惟是百姓日用不知耳。日用處，聖人原與百姓同，其所用處，聖人自與百姓異。區區所謂擇術者，非能有效於百姓日用之外也，意於百姓日用者，而辨所用耳。

　　世之言道，譬之以管窺天者，第知一隙之為天，不知觸處皆天也。亦有知觸處之皆天者，而耽虛執見，不自反身理會視聽言動之皆天也。或有知視聽言動之皆天者，而乃鹵莽恣睢，不知視聽言動之禮之為天則也。

　　竊詳彼教，大端以寂滅滅己處為宗。吾孔、孟之教，惟以此不容已之仁根為宗耳。聖人之尋常日用，經世宰物，何亦非此不容已者為之乎？然即此不容已之仁根，莫致莫為，原自虛無中來，不容著見，著見便自是兩截矣。聖人以此立教，使人由之，不使知之。如宰我短喪，夫子第即其不安處省之。墨氏薄葬，孟子第原其顙有泚處省之。至其所以不安處，其顙所以有泚處，非不欲使知，不可加知也。（以上。《與焦弱侯》）

　　聖人之道，由無達有；聖人之教，因粗顯精。（《與周柳塘》）

　　廿年前，曾解《盡心章》雲：「學者須從心體盡頭處了徹，使知性之真體，原是無思無為，便知上天之載，原是無聲無臭，渾然一貫矣。」所謂心體盡頭處者，蓋昔人所謂思慮未起，鬼神不知，不睹不聞處也。近來自省於人倫日用，多少不盡分處，乃語學者雲：「吾人能於子臣弟友，不輕放過，務實盡其心者，是其性真之不容自已也。性真之不容自已，原是天命之於穆不已，非情緣也。故實能盡心，而知性知天，一齊了徹矣。」

　　近溪安身立命處是無念，餘所謂心體盡頭處是也。其日用受享提掇人處，只是自然生機，餘所謂心體不容自己處是也。蓋無念之生機，乃是天體；天體之生機，即是無念，原是一貫。說到此處，難著言詮，只好默契靈識耳。

　　橫渠曰：「聚亦吾體，散亦吾體。」是生死無分別也。明道曰：「萬物為一體。」是人我無分別也。然夫子曰：「親親之殺，尊賢之等，禮所生也。」又曰：「非禮勿視聽言動。」孟子曰：「親其兄之子，為若鄰之赤子乎？」此則分別而實則不分別也。何者？此則自然之真機，非緣名義道理而生分別者。

　　知是隨身貨，知尤是行之妙。

　　柳塘雲：「念之不動者為性。」蓋既雲念矣，而中又有不動者在，疑二之矣。

　　來教雲：「性無得失，無是非。」誠然，顧念之萌於欲也，寧無邪正乎？念之生於見也，甯無偏全乎？學者從念上研幾，閑邪祛偏，亦是複性實功，似未可破除。如足下教旨，只從性上辨迷悟，則誠為直截真詮，得上乘矣。（《與楊複所》）

　　知至至之，則不識不知，無聲無臭者，此其顯現。知終終之，則開物成務，日用雲為者，此其真宰。

　　定宇雲：「知是知非之知，是以照為明。」誠然，夫照從何生？孟子曰：「日月有明，容光必照。」因明生照，由照探明，原是一貫，非判然兩截也。今謂以照為明，相去千里，提掇似太重矣。（《與王龍溪》）

　　余惟反之本心不容已者，雖欲堅忍無為，若有所使而不能；反之本心不自安者，雖欲任放敢為，若有所制而不敢。是則膚淺之綱領，惟求其不失本心而已矣。（《與李卓吾》）

　　昔大洲雲：「只要眼明，不貴踐履。」餘則曰：「眼孔易開，骨根難換。公所取人者眼孔，餘所取人者全在骨根。」

　　學悟主腦，則才識氣魄皆道之用；主腦未徹，則才識氣魄俱道之障也。昔富鄭公中年居洛時，為堯夫所激發，所得益深，曾有書雲：「某不遇，某不過一村漢耳。」念菴曾對人言：「某四十年前，蓋濫俗人。」鄭公初年立朝，風節震耀一時，而自謂一村漢，則其所以求不村不俗者，必有所在矣。（《與胡杞泉》）

　　此學只是自己大發願心，真真切切肯求，便日進而不自知矣。蓋只此肯求，便是道了。求得自己漸漸有些滋味，自家放歇不下，便是得了。（《與周少魯》）

　　今之學者，談說在一處，行事在一處，本體工夫在一處，天下國家民物在一處，世道寥寥，更無倚靠。凡道之不可與愚夫愚婦知能，不可以對造化通民物者，皆邪說亂道也。蓋費中隱。常中妙，粗淺中之精微，本是孔、孟萬古不易正脈，但非實是撐天拄地，拚身忘家，逼真發學孔子之願者，未易信此。（《與喬戶部》）

　　三代以降，學術分裂，高者虛無，卑者繁縟，夫子出而單提為仁之宗。仁者，人也，欲人反求而得其所以為人者。戰國功利之習，權謀術數，孟子出而又提一義，使知羞惡而有所不為。六朝以下，清虛任放，決裂名教，宋儒出而提掇主敬之旨。主敬，禮也。其後日趨於格式形跡，真機埋沒，陽明出而提掇良知之旨。良知，智也。由仁而義而禮而智，各舉其重，實則一貫也。今為致知之學者，又以意識見解承當，崇虛耽無。思以救之，宜莫如信，引其影響，歸之實地。（《示諸生》）

　　古聖賢之悟，只悟得自己不足，是故若無若虛，子臣弟友，悟得不能盡。今世學者所悟，只增得一番虛知見，添得一種浮氣耳。大人通天下為一身，吾人只苦不識自家這個真身，懵懵世生，即令百歲，枉死耳。聖人苦心破口，說個格物，格物即求仁之別名也。仁者，人也，識仁，便是識得此身面目。（《答唐元卿》）

　　近溪一日立白下大中橋，睹往過來續者，儦儦侁侁，因揩示同志曰：「試觀此千百萬人者，同此步趨，同此來往。細細觀之，人人一步一趨，無少差失，箇箇分分明明，未見跌撞。性體如此廣大，又如此精微，可默識矣。」一友曰：「否，否，此情識也。如此論性，相隔遠矣。」有述以問余，餘曰：「亡者東走，追者亦東走，走者同而所以走則異也。茲來往橋上者，或訪友親師，或貿遷交易，或傍花隨柳，或至淫蕩邪辟者，謾謂一切皆是，此則默識之未真也。若以近溪此示為情識，而別求所為無上妙理，是舍時行物生以言天，外視聽言動以求仁，非一貫之旨。（《與同志》）

　　（此原不論往來之人，只是見吾性體無往不是。若一分別，便是情識，如鳶飛魚躍，亦可分別否？天臺此言，還未見性。）

　　胡清虛，浙之義烏人。初為陳大參門子，以惡瘡逐出。倚一道人，率之游匡廬、終南，遂有所得。浙中士紳翕然宗之，陶念齋、王龍溪俱納贄受教。晚與近溪及其二子游廣東曹溪，至肇慶，近溪長子病死，次子痛其兄，爇香掌上，灼爛而死，清虛亦死。

　　鄧豁渠言：「常住真心，與後天不相聯屬。」此極邪之說。近日談禪者，百般病症，皆由此。蓋心事判，內外歧，孟子所雲「離」，明道所雲「兩截」者是也。（《與子健》）

　　心體廣大神妙，豈可把捉幽囚於腔子方寸地？其曰「求」，即求以學也。學，覺也。又曰「學以聚之」，惟學則聚矣。此心之放，以昏昧而放也。一覺焉，則觸目而是，何在非心？此心之失，以放逸而失也。一覺焉，則隨在皆心，何有於放？

　　人心未交於感也，湛然虛耳，何俟於洗？而亦何容於洗也？自知識起，而吉凶悔吝之感生，是故憂患攻取，憧憧往來，而虛者汩矣。聖人示之以卜筮之法，使人之於感也，知識不用歸於其天，而憂悔攻取，相忘於無朕之中，其洗心也，不已妙歟！

　　吾人合下反身默識，心又何心？惟此視聽言動所以然處，便是此心發竅處也。此心發竅處，便是天地之心之發竅處也。

　　知體透露出頭，不為聲色臭味埋沒，方能率令得耳目口鼻，使視聽言動各循其則，此即出世而後能經世也。

　　子游疑子夏只在儀節上教人，不令識本體，此初悟時語也。子夏以本末原是一貫，即草木之根與杪，原非兩截，故使從灑掃應對上收攝精神，漸使自悟，此悟後語也。

　　反身內觀，一無所有，唯此些子炯然在此，始信人之所為人者，唯此明哲體耳。此體透徹，此身乃為我有，不然身且不得而有，保此軀殼何用？

　　聖人一生，汲汲皇皇，惟求無添所生，不求出離生死。

　　楊太宰博謂餘曰：「吾嘗接遇僚屬，視其色若有隔礙然者，反而自省曰：‘是必吾中有閡，而施之者倨也。’吾慮下之，而色思溫焉，徐觀彼色，亦因以易，而神情融洽矣。」由是以觀，外者內之符，而人者己之鑑。

　　孟子所以不動心者，原所由之路逕與世人殊也。使孟子所學在事功一路，欲建王霸之業，則須據卿相之位，乃能操得致之權也。顧心一系於卿相之位，則得失毀譽交戰於前，雖欲強勉不動，不亦難乎？孟子生平，惟學孔子一路，則不藉名位，不倚功能，仕固可，止亦可，久固可，速亦可。譬之行者，日緩步於康莊，東西南北，惟其所適，即有颶風巨浪，傾檣摧楫，心何由動哉！

　　學有三關，近世在聞識上研窮以為知，在格式上修檢以為行，此不知即心即道也。反觀近？者，又多耽虛執見，此不知即事即心也。事故皆心也，顧有大人之事，有小人之事，心剖判於此，事亦剖判於此，事剖判於此，人亦剖判於此矣。學孔子之學，猶業巫函之術者也，不必別為制心之功，未有不仁者矣。舍孔子之術以為學，雖均之為仁，有不容不墮於矢匠之術者矣。故其究也慎術。

　　至善即本來無物處也，知此乃能親民。人之不親，皆由中有物耳，故先知止。

　　朝紳日趨闕下，不勝疲苦，問節勞之術於方士，方士曰：「第時時默識己身如天大，則自不勞矣。」

　　魏中丞與餘入朝，餘謂之曰：「常時入朝，獨行到覺勞，與友同行，則勞頓減，與同志同行，則勞益減，何以故？」中丞曰：「人己原是相通。」

　　人而名之曰人，以仁也。人而去仁，則耳目口鼻儼然人也，而實非人矣。惡乎成名，謂其無以成人之名也。

　　「溫故知新」之故，即孟子所雲「天下之言性則故而已」之故也。「惻隱羞惡辭讓是非，非外鑠我也，我固有之也」，故曰故。溫者，反之本心，而尋繹溫養之謂也。夫一反之固有之性而求之，即心有餘師。

　　獨夫夜行空穀中，未免惴惴心動，五尺童子隨其後，則帖然。厝一星於寒灰則滅，群火在盆中，可以竟夜。觀此，則以友輔仁可識矣。

　　人為習氣所移，多好放逸，時一自警策，便是禮。人為情欲所梏，多致抑鬱，時一自舒暢，便是樂。

　　自性之根蒂而言，原無聲臭者曰命；自命之流行而言，原自不已者曰性。口味目色耳聲是人之生機，使口不知味，目不辨色，耳不聞聲，便是死人，安得不謂之性？然則窮到根蒂上，此等俱從無生，故立命處，色聲臭味不能染著；合命處，方是真性也。仁義禮智天道，更何聲臭可言？故謂之曰命。然既落著父子君臣身上來，便已降在衷了，故忠孝之心自不容已。非無形跡可見，合性處方是命也。

　　今人乍見孺子入井，怵惕惻隱之心，動處即是天根，歸原處即是月窟；才參和納交要譽惡聲意思，便是人根鬼窟矣。吾人應用紜為動作食息，孰非此根此窟用事？俗人懵懵，日用不知，而賢智者又添一番意識見解，起爐作灶，千條萬緒，頓令此根不得生生，此窟不得潔淨，齷齪幽暗，吃苦一生，更無些子受用。所以賢智之過，與愚不肖等也。

　　人受天地之中以生，生生之理，原是如此。即欲掙上尋空寂，自是不容已，如何上得去？即欲褪下恣情欲，自是不自安，如何下得來？

　　吾人於一日十二時中，精神志意皆有安頓處，方有進步處。

　　吾人真真切切為己，雖仆廝隸胥，皆有可取處，皆有長益我處。若放下自己，只求別人，賢人君子，皆不免指摘。

　　不作好，不作惡，平平蕩蕩，觸目皆是，此吾人原來本體，與百姓日用同然者也。

　　只此無聲無臭，是為真常，凡涉色象名號者，卒歸消滅。只此不為不欲，是為本心，凡務闊大放散者，終墮坑塹。

　　天地間大之治亂興衰，生死成敗，小之稱譏贊毀，升沉得喪，皆相對待。然有對之中，故有無對者以主宰其上，吾人若渾在有對中，未免為造化輪轉。

　　人只是換這一副心腸，人情事變，原與俗人一樣。

　　今人倒是不為學的，處事倒安妥，反是一種為學的人，才遇些小事，便處得過當。此何以故？只是著了些意思，不曉得堯、舜與人同耳。

　　問：「有不善未嘗不知，這不善處，顏子與吾人還同否？」曰：「不同。如鄉黨自好之人，發言舉事一不當，也會知得。又如做官的人，在上官處稍失禮，亦會知得。顏子要學舜，有不如舜處，即算做不善。」

　　問：「夫子賢於堯、舜？」曰：「試觀吾輩今日朋友，還是享用孔子的，還是享用堯、舜的？」

　　「精一執中」，實是淺近道理，堯、舜一心在安天下，如何粗得一些？如何夾雜得一些？此便是堯、舜精一。農夫一念在播種，便是有農夫之精一。商賈一念在求利，便自有商賈之精一。但其精神安頓處不同。

　　治天下在用人，然自己眼不明，不會知人，如何能用人？

　　一友問「予盡修行，然畢竟不聞道。」曰：「修行矣，更聞甚道？孔子所求乎子臣弟友，咸曰未能，今子能之，又更何學？」其友有省。

　　良知隨事皆然，須用在欲明明德於天下上，則知乃光大。

　　（此誤認知識為良知也。知即明德，若言明德須用在明德上，無乃床上之床乎？）

　　吉水諸公之學，大率不欲享用現成良知，別尋主宰。此亦懲冒認良知、倡狂自恣者之過耳。良知若非現成，又豈有造作良知者乎？予嘗謂良知如靈魂然，顧投胎何如？如骨根不正，至於倡狂自恣，非良知之罪也。亦如靈魂投胎時，所遇則然耳。（以上《劉調父述言》）

　　泰和王篤菴問「虛字難彀手」。曰：「吾二十年前曾作致虛工夫，一起坐，一語默，無不放虛字在胸中。自覺工夫不疏，眼前見人皆散漫不用工，頗有輕世自賢之心。一日忽省曰：‘此卻是致實，何曾致虛？’因悟顏子之問寡問不能，舜之好問好察，乃真虛也。」

　　問「明體難得到手」。曰：「某為御史出巡，值天暑，一指揮扶轎，見其不耐勞，許之乘馬。其後指揮隨他御史，竟中渴而死。即此一事觀之，明體一存，可以為人立命。區區守明覺於一腔，亦複何益？」問「三自反之學，臨境實難」。曰：「但看舜為法於天下，可傳於後世數語，是何等志願，所以肯自反。今人身子願是鄉人，所以要與鄉人相挍。」

　　陸五台問：「三聖人同處，孟子言之詳矣。至孔子所以異處，異竟何在？」曰：」孔子只是見得己與聖人同處，亦與凡人同，故以此學，即以此教，要使人人皆如此耳。」（以上《蘭舟雜述》）

處士耿楚倥先生定理

　　耿定理字子庸，號楚倥，天臺之仲弟也。少時讀書不成，父督過之，時時獨行空穀中，憂憤不知所出。問之則曰：「吾奈何不明白？若有眼瞎子。」不知其所謂不明白者何也。自是或靜坐一室，終歲不出；或求友訪道，累月忘歸。其始事方湛一，最後於鄧豁渠得一切平實之旨，能收視返聽；於何心隱得黑漆無入無門之旨，充然自足。有問之者曰：「聞子欲作神仙耶？」曰：「吾作天仙，不作地仙。」曰：「天仙雲何？」曰：「直從太極入，不落陰陽五行。」天臺聞而呵之曰：「學不向事親從兄實地理會乎？」曰：「學有原本，堯、舜相傳，祇是一中。子思為之註曰：‘喜怒哀樂未發之謂中。’今人孰從未發前覷一目哉？」曰：「《中庸》亦只言庸言庸行達道九經而已。」曰：「獨不觀其結語為無聲無臭耶？」先生論學，不煩言說，當機指點，使人豁然於罔指之下。卓吾好談說，先生不發一言，臨別謂之曰：「如何是自以為是不可入堯、舜之道？」卓吾默然。天臺攜之見劉初泉先生，雲：「且勿言我二人是兄弟。」時初泉臥病，天臺言「吾與一醫者同來。」先生榻前數語，初泉驚起，已知為天臺之弟，謂天臺曰：「慧能和尚乃是舂米漢哉！大開眼人，恐不可以弟畜之。」李士龍來訪，先生未與一語及學，士龍恚曰：「吾冒險千里來此，踰月不聞一言見教，何外我甚？」先生笑而不答。瀕行，送之河滸，問曰：「孔子雲：‘不曰如之何，如之何。’此作何解？」士龍舉朱《註》云云。先生曰：「畢竟是‘不曰如之何，如之何’者。」士龍因有省。京師大會，舉中義相質，在會各呈所見，先生默不語。忽從座中崛起拱立曰：「請諸君觀中。」因歎曰：「舍當下言中，沾沾於書本上覓中，終生罔矣。」在會因有省者。先生機鋒迅利如此。

楚倥論學語

　　廬山駁天臺所性不存語，謂「當官盡職，即為盡性，不則為二心，為妄念矣。即孔子為委吏，莫非性之所存。」楚倥曰：「孔子為委吏而夢周公，卻不為二心，為妄念乎？」

　　卓吾寓周柳塘湖上，一日論學，柳塘謂：「天臺重名教，卓吾識真機。」楚倥誚柳塘曰：「拆籬放犬。」

　　楚倥早歲曾遇異人，質之曰：「孔子問禮於老聃，老聃不言禮，而直曰：‘良賈深藏若虛，盛德容貌若愚’，何也？」曰：「若愚若虛，此禮之真體也。」

　　問：「伊尹先覺，所覺何事？」曰：「伊尹之覺，非聞見知解之覺也，即其若撻之恥，納溝之痛，此其覺也。」

　　胡廬山會天臺、楚倥於漢江之滸，相與訂學宗旨。天臺曰：「以常知為學。」廬山曰：「吾學以無念為宗。」楚倥曰：「吾學以不容已為宗。不容已者，從無聲無臭發根，從庸言庸行證果。禹、稷之猶饑猶溺，伊尹之若撻若溝，視親骸而泚顙，遇呼蹴而不屑，見入井而怵惕，原不知何來，委不知何止，天命之性如此也，故曰 ‘於穆不已’。如摸擬孔氏之匡廓，非此不容已者為之血脈，則捧土揭木為偶人而已。」

　　孔氏之無聲無臭，亦是有形有象；孔氏之有形有象，原自無聲無臭。

　　龍溪言：「顏子心常止，故不遷；心常一，故不貳。」先生曰：「否。人試觀當怒時，中更有個止體在；當過時，中更有個一體在，是二本也。即能之，其怒其過，非真機矣。顏子所好唯學，即生平之怒，以學而怒，學外無怒也。生平之過。以學而過，學外無過也。可見一生精神，只是此學，更無滲漏處也。」

　　默識，識天地之化育也。夫囿於造化之中，而不自識者，凡夫也。識之，而出入造化者，聖人也。是故不藉名位，不務功能，即學以誨，即誨以學，立己立人，達己達人，蓋贊天地之化育於無疆矣。夫贊天地之化育者，非獨上之君相賢聖，即下之農工商賈，細之聾瞽侏跛，凡寓形宇內而含靈者，皆有以贊天地之化育而不自識也。

　　克己者，無我也。無我則渾然天下一體矣，故曰「天下歸仁」。羲、文、周、孔四聖人者之于《易》，亦各言其己也。道雖一致，而時位不同，故作用亦自不同。隨時變易以從道，俟之萬世而不惑不謬者，其孔《易》乎？孔子之于《易》也，學焉耳。試取大、小象傳玩之，卦，卦學也，爻，爻學也，學不厭，教不倦，立己立人，達己達人，《易》之生生也如是。

　　潛、見、惕、躍、飛、亢，自聖人一身觀之，隨時變易，時象之矣。合千聖觀之，與世推移，各一象矣。

　　《序卦》，周《易》也，首《乾》、《坤》，終《未濟》，即周事可覩矣。《雜卦》序孔《易》也，上經首《乾》、《坤》，次《比》、《師》，次《臨》、《觀》，而終之《困》，下經首《鹹》、《恒》，而終之《夬》。何以明孔《易》也？乾剛坤柔，質弗齊也，剛柔善惡，均歸之中，孔氏之教也。比以類聚，故樂；師任裁成，寧無憂乎？或智臨於上，或相觀以摩，無行不與，有求則應，教乃知困也。感之無心，居之有恆，終以剛決柔，純乎乾矣。是師道也，亦君道也。

　　天臺因舉扇悟曰：「原來通體皆是良知，通天徹地，皆是良知。」

　　天臺曰：「人言念菴靜坐，曾見光景，遂有所得。」曰：「只理會當下光景耳。」

文端焦澹園先生竑

　　焦竑字弱侯，號澹園，南京旗手衛人。萬曆己丑進士第一人。京兆欲為樹棹楔，謝以賑饑。原籍山東，亦欲表於宅，改置義田。授翰林修撰。癸巳開史局，南充意在先生。先生條四議以進，史事中止，私成《獻徵錄》百二十卷。甲午簡為東宮講讀官，嘗於講時有鳥飛鳴而過，皇太子目之，先生即輟講，皇太子改容複聽，然後開講。取故事可為勸戒者，繪圖上之，名《養正圖解》。丁酉主順天試，先生以陪推點用，素為新建所不喜，原推者複搆之，給事中項應祥、曹大鹹糾其所取險怪，先生言：「分經校閱，其所摘，非臣所取。」謫福寧州同知，移太仆寺丞。後陞南京司業，而年已七十矣。先生積書數萬卷，覽之略遍。金陵人士輻輳之地，先生主持壇坫，如水赴壑，其以理學倡率，王弇州所不如也。泰昌元年卒，年八十一。贈諭德。崇禎末，補諡文端。

　　先生師事耿天臺、羅近溪，而又篤信卓吾之學，以為未必是聖人，可肩一狂字，坐聖門第二席，故以佛學即為聖學，而明道闢佛之語，皆一一絀之。明道闢佛之言，雖有所未盡，大概不出其範圍。如言：「佛氏直欲和這些秉彝都消煞得盡。」先生曰：「如此是二乘斷滅之見，佛之所訶。夫佛氏所雲不斷滅者，以天地萬物皆我心之所造，故真空即妙有，向若為天地萬物分疏，便是我心之障，何嘗不欲消煞得盡？即如《定性書》‘情順萬事而無情’一語，亦須看得好。孔子之哭顏淵，堯、舜之憂，文王之怒，所謂情順萬事也。若是無情，則內外兩截，此正佛氏之消煞也。」明道言：「盡其心者，知其性也，佛所謂識心見性是也。若存心養性，則無矣。」先生曰：「真能知性知天，更說甚存養？一翳在眼，空花亂墜。夫存心養性，正所以盡心之功，《識仁篇》所言‘存久自明’是也。若未經存養，其所謂知者，想像焉而已，石火電光而已，終非我有。存養其無翳之本體，無翳乃可謂之存養，安得以存養為翳乎？」明道言：「《傳燈錄》千七百人，無一人達者，臨死不能尋一尺布帛裹頭。」先生謂：「是異國土風是也。」然此千七百人者，生於中國而習異國土風，胡謂乎無乃服桀之服也？先生又謂：「明道歎釋氏、三代威儀，非不知其美，而故為分異。」夫明道之歎儒者不能執禮，而釋氏猶存其一二，亦如言夷狄之有，不如諸夏之無也，豈以三代之禮樂歸之哉！朱國禎曰：「弱侯自是真人，獨其偏見不可開。」耿天臺在南中謂其子曰：「世上有三個人說不聽，難相處。」問為誰，曰：「孫月峰、李九我與汝父也。」

論學語

　　學期於上達，譬掘井期於及泉也，泉之弗及，掘井何為？性命之不知，學將安用？

　　為惡無礙也，為善豈有礙乎？為善懼有著心也，為惡不懼有著心乎？以彼所托意出禪宗，禪宗無是也。《內典》雲：「無我無作無受者，善惡之業亦不亡。」無作無受者，言「於有為之中，識無為之本體」雲爾，未嘗謂惡可為，善可去也。又雲：「善能分別諸法相於第一義而不動。」言「分別之中，本無動搖」雲爾，未嘗謂善與惡漫然無別也。

　　佛氏所言「本來無物」者，即《中庸》「未發之中」之意也。未發雲者，非撥去喜怒哀樂而後為未發，當喜怒無喜怒，當哀樂無哀樂之謂也。故孔子論「憧憧往來，朋從爾思」，而曰「天下何思何慮」，於憧憧往來之中，而直指何思何慮之本體也。

　　伯淳斥佛，其言雖多，大抵謂「出離生死為利心」。夫生死者，所謂生滅心也。《起信論》有真如、生滅二門，未達真如之門，則念念遷流，終無了歇，欲止其所不能已；以出離生死為利心，是《易》之止其所，亦利心也。然止亦非殄滅消煞之雲也。艮其背，非無身也，而不獲其身；行其庭，非無人也，而不見其人。不捐事，以為空，事即空；不滅情，以求性，情即性。殄滅消煞，則二乘斷滅之見矣。（以上《答耿師》）

　　吾人應事，雖屬紛紜，乃其樞紐之者，卻是一物。所謂隨事體驗雲者，於紛紜中識取此一物而已。得此入手，如馬有銜勒，即縱橫千里，無不如意，此顏子之所謂禮也。工夫只是複禮，能約於禮，則視聽言動頭頭是道，奚繁且勞之慮焉？原憲不識源頭，卻以支派求之，用力愈勤，去之愈遠。何者？人之在道，如魚之在水，疑生智隔，乃覺其離。苟破疑城，即登彼岸，非無疑之外，更有彼岸可登也。（《答陳景湖》）

　　仕而優即為學，不必離仕求學也；學而優即為仕，不必離學求仕也。優者無困於心，而自得之之謂。（《答人問》）

　　人之不能治世者，只為此心未得其理，故私意糾棼，觸途成窒。苟得於心矣，雖無意求治天下，而本立道生，理所必然，所謂正其本，萬事理也。藉令悟於心，而不可以治天下，則治天下，果何以？而良知為無用之物矣。

　　禮也者，體也，天則也。是禮也，能視聽，能言動，能孝弟，能賢賢，能事君，能交友；可以為堯、舜，可以通天地，可以育萬物；人人具足，人人渾成。所謂與天地萬物為一體者，乃其體自如是，非我強與之一也。學者不知目之自視，又為視以視之；不知耳之自聽，又為聽以聽之；不知口之自言，身之自動，又為言動以言動之，此所謂己也。夫不識不知，順帝之則，苟率於己，則知識耳矣，意必固我耳矣，何天則之能順乎？

　　人之性體，自定自息，《大學》之知止，《易》之艮，正論此理，非強制其心之謂也。不然既為神明不測之物，則豈人力所能束縳之？苟其為束而縳之，則亦不可言定，不可言息矣。

　　問：「但盡凡情，別無聖解，乃日求聖解，而凡情不盡，柰何？」曰：「語非不佳，第所指凡情不同耳。」其人固問，曰：「即聖解是也。安於所傷，則物不能傷，物不能傷，而物亦不傷之。」

　　《詩》言「徧為爾德」，在「日用飲食」。日用飲食，何人不爾，而獨指之為德？則悟不悟之謂耳。在聖非豐，在凡非嗇，悟之非增，迷之非損。雖然，未有不悟而道為我有者，所謂貴知味也。

　　性未易知，不得不精思以求之，非隨事體察之謂。知性，則人倫日用不必致力而自當；若本之未立，但逐事檢點，自以為當，只落世儒義襲窠臼，而於道愈遠矣。

　　覺字最難說，今人世情略能放下，道理略能分疏，便自謂覺，此猶夢中語耳。若是真覺，無不了了，如睡者醒，眼一開，萬象分明，歷歷皆見，何有漸次？

　　某往日看世人，無一當意，然只是自心未穩妥，非幹人事。《淨名經》雲：「仁者心有高下，故見此土為不淨耳。」若真能致中和者，豈有不位之天地，不育之萬物哉！

答友人問釋氏

　　王伯安言：「佛氏言無，吾儒豈能加個有？且以出離生死為念，則於無上不免加少意，所以與吾聖人異。」曰：「出離者，人法俱空，能所雙遣，何以言加？」

　　古雲：「黃、老悲世人貪著，以長生之說，漸次引之入道。」餘謂：「佛言出離生死，亦猶此也。蓋世人因貪生，乃修玄，玄修既徹，即知我自長生；因怖死，乃學佛，佛慧既成，即知我本無死。此生人之極情，入道之徑路也。儒者或謂出離生死為利心，豈其絕無生死之念耶？抑未隱諸心而漫言此以相欺耶？使果毫無悅生惡死之念，則釋氏之書，政可束之高閣，第恐未悟生死，終不能不為死生所動。雖曰不動，直強言耳，豈其情乎？又當知超生死者，在佛學特其餘事，非以生死脅持人也。」

　　「周茂叔言：‘看一部《華嚴經》，不如看一《艮卦》。’如何？」曰：「此言是也。學者苟能知《艮卦》，何須佛典？苟能知自性，又何須《艮卦》也？」

　　「程伯淳言：‘釋氏說道，如以管窺天，祇是直上去’。如何？」曰：「否。道無上下。」

　　「伯淳言：‘佛氏直欲和這些秉彝都消煞得盡，然以為道畢竟消煞不得。’如何？」曰：「安得此言？如此是二乘斷滅之見，正佛之所訶也。」

　　「伯淳言：‘佛有個覺之理，可謂敬以直內矣；然無義以方外。’如何？」曰「覺無內外。」

　　「伯淳言‘佛唯務上達，而無下學’，然則其達，豈有是也？」曰：「離下學無上達。佛說種種方便，皆為未悟者設法，此下學也。從此得悟，即名上達。學而求達，即掘井之求及泉也，泉之弗及，掘井奚為？道之弗達，學將安用？」

　　「伯淳言：‘盡其心者，知其性也，佛所謂識心見性是也。若存心養性，則無矣。’」曰：「真能知性知天，更說甚存養？盡心知性，所謂明得盡渣滓便渾化是也。存心養性，所謂其次莊敬以持養之是也。即伯淳之言，可以相證。」「然釋氏亦有保任之說，是否？」曰：「古德不雲乎，一翳在眼，空華亂墜。」

　　「伯淳言：‘《傳燈》千七百人，無一人達者，不然何以削髮披緇而終？’」曰：「削髮披緇，此佛國土風。《文中子》所雲‘軒車不可以之越，冠冕不可以適戎 ’者也。然安知彼笑軒車冠冕，不若我之笑削髮披緇者耶？故老聃至西戎而效其言，禹入裸國，忻然而解裳。局曲之人，蓋不可與道此。」

　　「伯淳言：‘佛窮神知化，而不足以開物成務。’如何？」曰：「學不能開物成務，則神化何為乎？伯淳嘗見寺僧趨進甚恭，歎曰：‘三代威儀，盡在是矣。’又曰：‘灑掃應對，與佛家默然處合。’則非不知此理，而必為分異如是，皆慕攻異端之名而失之者也。不知天下一家，而顧遏糴曲防，自處於偏狹固執之習。蓋世儒牽於名而不造其實，往往然矣。乃以自私自利譏釋氏，何其不自反也？」

　　「伯淳言：‘釋氏之學，若欲窮其說而去取之，則其說未能窮，固已化而為佛矣。’且於跡上攻之，如何？」曰：「伯淳未究佛乘，故其掊擊之言，率揣摩而不得其當。大似聽訟者，兩造未具，而臆決其是非，贓證未形，而懸擬其罪案，誰則服之？為士師者，謂乎宜平反其獄，以為古今之一快，不當隨俗爾耳也。」

尚寶潘雪松先生士藻

　　潘士藻字去華，號雪松，徽之婺源人。萬曆癸未進士。司理溫州。入為監察御史。巡視北城，有二奄闌出宮門，調女婦，執之，群奄奪去。先生移文司禮監，司禮以聞，上怒曰：「東廠職何事？而發自外廷耶？」命杖二奄，一奄死，奄人由是恨之。因火災陳言，共摘疏中語，為歸過賣直。謫廣東照磨。晉南京吏部主事，改尚寶司丞，陞少卿。卒年六十四。先生學於天臺、卓吾。初至京師，入講學之會，如外國人驟聽中華語，錯愕不知所謂。得友祝延之世祿，時時為述所聞，隨方開釋，稍覺拘迫輒少寬之，既覺心懈輒鞭策之。久之，閉塞憤悶日甚。延之曰：「經此一番苦楚，是一生得力，顧卻無可得說。」一日自西長安街馬上，忽省曰：「原來只是如是，何須更索？」馳質之延之，延之曰：「近是。」曰：「戒慎恐懼，如何用功？」曰：「識此，渠自會戒慎，自會恐懼。」相與撫掌。已相戒曰：「此念最易墮落，須時時提醒，縕釀日深，庶有進步。」出京別天臺，天臺曰：「至淮謁王敬所。入安豐訪王東厓，此老頗奇，即戲語亦須記。過金陵再叩焦弱侯。只此便是博學之。」先生一一如教，始覺宇宙之無窮，從前真陷井之蛙也。

闇然堂日錄

　　問：「何當使心在腔子裏，不至出入無時？」耿師天臺曰：「心體原是活潑，一出一入，神觸神應，生生之機至妙。今欲其常入無出，是死卻生機矣。」

　　耿師為教，不事言詮，只欲於尋常言動，認出真性流行。聚朋談究，不為要眇之論，要於當下便識本心。自著自察，便是下手用力處。嘗謂朋友之益，但當於其精神觸發，與其用意懇至處得之。只此便是真性顯行，不在區區同異校勘也。

　　初謁卓吾，質所見，一切掃之。他日友人發四勿之旨，卓吾曰：「只此便是非禮之言。」當時心殊不服，後乃知學者非用倒藏法，盡將宿聞宿見、平生深閉牢據者，痛加割剝，不留一些在骨髓裏作梗，殆未可與語。至學問已見頭腦，用過工夫，依舊為我受用。卓吾言讀書，須以我觀之始得。某曰：「正為今未有我在。」

　　愚夫愚婦，可知可能，此皆不由學習，任意觸發，更無遮蓋矯強，最可觀性。只為尋常不著不察，自己真性不顯，此等皆蒙蔽了，人己乖覺，百千計較，皆從此生。

　　須從大處悟入，卻細細從日用瑣屑，一一不放過。三千三百，皆仁體也，聖人所以下學而上達。

　　默識二字，終身味之不盡。才涉擬議，非默識；才管形跡，非默識；才一放過，非默識；才動聲色，非默識；才以意氣承當，非默識。終日如愚，參前倚衡，如見如承，亦臨亦保，此默識景象也。

　　為善須要直截發揮得出，只從心之不可忍處脫體做去，不必瞻前顧後。凡事無所為而為，到底天自有安排恰好處，所以君子修之吉。

　　此學有日新之機，此機一息，便非天命本體。拈弄得熟，此中如風火輪相似，眼前不愜意處，隨就銷鑠，眼前可意處，不當毫毛，直是歇手不得。

　　困而不學，民斯為下。《記》雲：「學然後知困。」今人尚未知困在。

　　不患無位，患所以立。立者四無倚附，屹然是非毀譽之中，所謂入風吹不動也。非一點靈明，自作主張，鮮有不仆著矣。

　　仁不可見，要觀其用處，用之藏，即仁也。

　　喜怒哀樂，純是天機流行，不著己，不著人，便是達天德。曰天德，何處著得人為？何處著得己見？

　　須是酬酢紛紜中，常常提醒收拾，久之自有不存之存。

　　人身常要豎立得起，少有放鬆昏怠之氣隨之矣。惟能常常挺然豎立，不令放倒，此凝神馭氣之要訣。

　　立身自有易簡之道，切弗冀望，只是聽命，切勿觀望，只是信心。程子言敬是惺惺法。惺惺是吾人性根，無有泯昧時，即天命之不已者也。人從無始劫以來，便受五濁六鑿之累，自性常埋沒不顯，故須識此惺惺之體，以惺惺不昧之功存之。

　　學者不知一念之差，已為蹠之徒也，故視得志之人，負於國家，往往竊歎之。豈知己之汲汲營利，是其植根，而得志之時，不過成就結果之耳。

　　吾身喜幾動，而一念和氣充襲於人，人於我了無間隔，覺有忻忻向榮之意，此便堯、舜帥天下以仁，而民從之。若值怒時，眼前暴氣充塞，父子兄弟情意阻間不通，俱作惡念相向，此便是桀、紂帥天下以暴，而民不縱。

明經方本菴先生學漸

　　方學漸字達卿，號本菴，桐城人也。少而嗜學，長而彌敦，老而不懈。一言一動，一切歸而證諸心。為諸生祭酒二十餘年，領歲薦，棄去，從事於講學。見世之談心，往往以無善無惡為宗，有憂焉。進而證之於古，溯自唐、虞，及於近世，摘其言之有關於心者，各拈數語，以見不睹不聞之中，有莫見莫顯者，以為萬象之主，非空然無一物者也。然先生之言，煞是有病。夫心體本空，而其中有主宰乎是者，乃天之降衷，有無虛實，通為一物者也。渣滓盡化，複其空體，其為主宰者，即此空體也。若以為虛中有實，歧虛實而二之，豈心體之本然哉？故先生以不學不慮，理所固然，欲亦有之，但當求之於理，不當求之於不學不慮。不知良能良知之不學不慮，此繼善之根也。人欲之卒然而發者，是習熟之心為之，豈不學不慮乎？先生欲辨無善無噁心之體，而自墮於有善有噁心之體矣，是皆求實於虛之過也。先生受學於張甑山、耿楚倥，在泰州一派，別出一機軸矣。

心學宗

　　人心道心，非謂心有二也。危，高大也。人心之量本自高大，其中道理則極精微。心危而微，故謂之中。何以執之？必也惟精乎？精於求微，乃充滿其惟危之量，而道始歸於一，一則中矣。此允厥執中之旨也。談道之士，慕高大而忽精微，必至於蕩而多歧矣。此理在天為明命，在人為明德，顯然共見，無所用隱也，人自弗之顧耳。

　　文王敬止者，非止以事，止以心也。一心發之為仁敬孝慈信，是一止而眾止，五者根於一止，則眾止總一止矣。

　　理無上下，學乎下，所以達乎上。中人以上，可以語上，謂其悟上於下之內也。中人以下，不可以語上，謂其慕上於下之外也。

　　陰陽以理言，故謂之道。此道生生，毫無殺機，故曰善。得此而成性，其善可知。此君子之道也。理寓於氣，氣不能不殊，得氣之偏者，所見亦偏。仁者，以道為仁。智者，以道為智。得氣之濁者，日用乎道，而不知其為道，故性善之理，不明於天下，而知道者鮮矣。知者，德之知，非見聞之知也。物者，吾心所接之物，非泛言天下之物也。格，正也，去不正以歸於正也。致知者，非可以空虛想像而，致在正其所接之物，使各當於理而得其宜焉，則致知有實功矣。

　　上天之載，大德敦化，實有為之載者，藏於無聲無臭之中，非無聲無臭之為載也。君子敬信篤恭，實有是德，涵於人所不見之中，非徒不顯而已也。

　　孟子指理義根於心，而後之人曰在物為理，處物為義，此異說所由起也。或問：「物理者何？」曰：「物在外，物之理在心。提吾心則能物物，是理在心而不在物也。」

　　心出於理則放，心入於理則存。求放心者，常存仁義而已。

　　心外無性，心外無天，一時盡心，則一時見性天；一事盡心，則一事見性天；無時無處不盡心，則無時無處不見性天。存之養之，常盡心而已矣。夭壽修身，純於盡心而已矣。此孔門之心法也。

　　仁義禮智根於心，異端以心為空，是無根也。

　　誠者善之本體，幾者誠之發用，本體既善，發用亦善。但既發，則其善有過有不及，就其過不及名之為惡，是善本嫡派，惡乃孽支，善其本來，惡則半途而來，非兩物相對而出也。

　　識仁則見本原，然非一識之後，別無工夫。必勿忘勿助，誠敬存之，則識者永識，實有諸身。不然，此心終奪於物欲，雖一時有識，祗為虛見，而不能實有諸身矣。

　　灑掃應對是下，灑掃應對之心是上。

　　心要在腔子裏，腔子天理也。

　　根本是未發之枝葉，枝葉是已發之根本。但見沖漠無朕，不見其中有萬象之根，是謂根本無枝葉，後來欲芟枝葉以還根本也可乎？

　　張子所謂大其心，即孟子盡其心也。大者，非馳騖空虛，但視天下無非我而已。盡者，非窮極分量，但隨在不有我而已。仲尼之道，盡於忠恕，忠恕則大其心矣，盡其心矣，與天地萬物相流通，而性天現前矣。

　　性具於心，謂之道心。善學者求道於心，不求道於事物。善事心者，日用事物皆心也。

　　此理涵於物先，流於物後，超於物外，貫於物中。自今求之，其在物先物外者不可測，而在物後物中者有可見。因其可見，求其不可測，因物後，以知物先，因物中以知物外，切實易簡，所謂《中庸》之學也。今之學者異於是，以物後為跡，而玄想於物之先，以物中為粗，而馳騖於物之外，見以為高也，而日用則疏矣。

　　主一者主於理也，不主於理，但空其心，以事來不亂，物去不留，為心之妙境，而揆事應物，不免失則，惡在為聖人之學乎？

　　慎獨者聖學之要，當其燕居獨處之時，內觀本體湛然惺然，此天理也，存理而欲自退，是第一著工夫；內觀此中稍有染著，此人欲也，檢察欲念，從何起根，掃而去之，複見本體，遏欲以還理，是第二著工夫。兩者交修，乃慎獨之全功也。

　　流行者氣也，主宰者理也，知理之為主，則知從事於氣者之非學矣。

　　未萌之先，誰為防之？方萌之際，誰為克之？唯天理為之主，時時提醒，則人欲自去。《中庸》、《大學》非有二功，所謂格物者，不過於應物時，戒慎恐懼，求當於天理而已矣。

　　虛靈中有理，為事之根，奈何以虛靈為無乎？《集註》：「明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。」今學者刪之，曰：「明德者，虛靈不昧之德也。」刪去理字，則無體；刪去事字，則無用。但雲虛靈不昧，則混於釋氏靈明之說，而非《大學》之本旨矣。

　　理無常形，此心至當處，即天理也。然有欲中之理，有理中之欲，循理則苦心亦天然，從欲則適情亦安排，非致知者，孰能識之？

　　良知純任天理，世有真實而不盡合於天理者，其真實所發，祇成自私自利，而非天命人心之本然。若夫誠則明，明則誠，良知即真實，真實即良知。

　　聖賢曰心，異端亦曰心，相似而難辨說者，以為本體同而作用不同。天下豈有一根而穀莠兩出者乎？蓋心一而見殊，學始歧於天下。人之觀心猶觀天，管窺則天管，牖窺則天牖，登泰山而後見天之大。大不可測，仰而睨之曰「太清太虛」。不知清虛天之象也，非天之所以為天也。唯聖人獨觀清虛之宰，而曰「誠者天之道」，曰「於穆不已」曰：「大哉乾元」。夫不已之誠，所稱繼善非乎？是一元之理，百物之所生也，四時之所運也，天之所以為天也。唯心亦然。觀心于一曲，管牖之窺也，其小者也。八荒我闥，泰山之眺乎？眺而不得八荒之際，還而內顧，莫可端倪，則以為不睹不聞至矣。夫心之不可睹聞也，從其觀於外也。蓋有莫見莫顯者，藏於不睹不聞之中，所謂未發之中，天下之大本是也。從外而觀，亦淺之乎？其觀者，烏睹心之所以為心哉！彼異端者，雖亦曰明心，不明乎善而空之，則見以為心者，謬矣。王龍溪《天泉證道記》以無善無噁心之體，為陽明晚年之密傳。陽明，大賢也，其於心體之善，見之真，論之確，蓋已素矣。何乃晚年臨別之頃，頓易其素，不顯示而密傳，倘亦有所附會而失真歟！

桐川語錄

　　南臬輯《宗儒語略》，欲學者由茲直證本心。夫以大儒之語證吾心，不若以吾心證吾心之為真也。以吾心之所發，還而證吾心之所存，以吾心之所存，出而證吾心之所發，乃所為真也。執鄰之影，索鄰之神，則眩；執吾之影，索吾之神，則亦眩。況執鄰影證吾神而索之乎？君子所以貴自得也。

　　孟子以不慮之知、不學之能為良，亦指不學不慮之最善者而言。凡惻隱羞惡辭讓是非之心，卒然而感，自然而應，皆不假於慮學，從理根而發，是良知良能，愛親敬長，乃其發現之真切者。至於耳目口鼻四肢之欲，亦非慮而知、學而能，但從欲根而發，不得為良知良能。凡言良者，重於善，非重於不慮不學，即慮知學能而善，亦謂之良，可也。

　　知其所由，由而能知，乃為聖學。若求知於所由之外，則墮於虛見，而非知行合一之知矣。

　　道形上，器形下，謂器不能該乎道者，非也。凡人所學，總屬之下，莫載莫破，皆下也。其理不可見聞，則上也。不徒曰上，而曰形上，形即器也，安得求道於器之外乎？

　　天理人欲，原無定名，以其有條理謂之理，條理之自然謂之天，動於情識謂之欲，情識感於物謂之人。故天理而滯焉，即理為欲；人欲而安焉，即欲為理。凡欲能蔽其心，而理則心之良也。

　　心者，人之神，居中應外，至虛而至實者也。《楞嚴》七徵歸於無著之地，彼此空立教，巧設辨難，卒歸於空，以為明心，其實祇見是一偏耳。夫心無在而無不在，唯無不在，則七徵莫非心之所在；惟無在，則偏於無著之地，亦非心之所在。

　　徐令問：「知行並進，聖人之學也，何獨重良知乎？」曰：「君侯稱知縣，不稱行縣，何也？《易》曰：‘乾以易知。’良知，乾道也，行特知之實事耳。」

　　二氏皆言心也，而所見於心者異；皆言性也，而所見於性者異；皆一也，而所見為一者異；皆靜也，而靜中所見者異。人心合有無隱顯而一之，儒者見心之全體，故曰：「仁，人心也。」又曰：「仁，人也。」釋氏見心之空，不見空之所自，故於人道，一切掃而空之。老氏見心之虛，不見虛之所含，故推天下國家而外之。譬之天，儒見天之全，空虛是天，四時百物皆是天，釋、老但知天為空虛，遂以四時百物為幻妄，所見固不同也。性則心之所具之理，儒言性善，是見性之本原，性本善，故位育總歸於善。釋以空為性，雖謂山河大地皆佛性，其意悉歸之空；老氏煉神還虛，則又以氣之清虛者為性，見益淺矣。儒所謂一者，理也。釋所謂一者，空也。老氏守一，則守中耳。守一滯於氣，歸一溺於空，總著一偏，孰若一理貫通萬事，變化不測，而無所偏乎？陽明曰：「循理之謂靜，從欲之謂動。」儒之靜，主於理；釋之靜，則寂滅而枯槁；老之靜，則專氣致柔，反矯天理而去之。然則三家之言，雖均之心性，均之一，均之靜，而其旨則天壤矣。

郎中何克齋先生祥

　　何祥號克齋，四川內江人。官至正郎。初事南野於太學，大洲謂之曰：「如南野，汝當執贄專拜為師可也。」先生如其言，南野笑曰：「予官太學即師也，便更以贄為？」先生謂：「太學生徒眾矣，非此不足以見親切也。」南野乃受之。凡南野、大洲一言一動，先生必籍記之，以為學的。京師講會，有拈識仁定性者，先生作為講義，皆以良知之旨通之。大洲有詩贈之雲：「君辭佳麗地，來補昔巢居，予亦同方侶，高懸合軼車。已指甪裏訣，新註紫陽書。灼艾消殘病，紉衣返太初。忘形非避俗，覿體即真如。荷菂種已大，杞苗耘正疏。煙波用無盡，棹笠傒有餘。願附玄真子，扁舟縱所如。」先生之學，雖出於大洲，而不失儒者矩矱。耿定力曰：「大洲法語危言，砭人沉痼；先生溫辭粹論，輔人參苓，其使人反求而自得本心，一也。」

講義

　　為學在求放心，如思慮過去未來事，都是放心。但只存得此心常見在，便是善學了。

　　人只是一箇心，心只是一箇志，此心推行得去，便是盛德大業。故自古上士，不患不到聖賢，患此心不存；不患做不出功業，患此心不見道耳。

　　人於良心上用，則聰明日增，於機心上用，則聰明日減。

　　祥問南野師曰：「良知即是志，若起心動念，卻是妄。曰：「志不是起心動念，志是明之果確處。」

　　南野師謂祥曰：「謂一貫如繩引珠，然繩自繩，珠自珠，是兩物，不足以明一貫。又謂以一貫萬，然一與萬亦有對待，不足以明一貫。夫子蓋言吾道只是一件，曾子以忠恕明之，說者謂忠是一，恕是貫，非也。忠恕只是一心，如冬時思量父母寒，便能度親之心，去做溫的道理，夏熱亦如是。忠恕如何分得？而已矣是貫字之義，凡日用倫物，皆此忠恕，再無他道。又謂曾子學久然後聞，此亦不然。《史記》曾子「少孔子四十九歲」，逮孔子卒時，只二十四歲耳，則聞一貫，方在年少之時。蓋此道必體立而後用行，未有學於用而得之者。學者，初學便當知此一貫，學方得不差。」

　　大洲先生出城過僧舍，家兄問養生，先生曰：「莫怕死，人之壽甚長。」時祥聞之，知先生別有所指也，問曰：「此道體不息也，工夫如何用？」先生曰：「適見公聽得分明，只此聽得明底，便是工夫。」祥悟曰：「道不遠人，聽聰者是工夫，不用安排。自然者是，自此不復騎驢覓驢矣。」

　　大洲先生曰：「學者先須識得良知本體。」

　　又曰：「能居敬，則舉動自不敢輕易，而所行自簡矣。」

通解

　　昨所解明道先生《識仁書》，雖章意頗明，然解中未及仁之源頭處。蓋求仁須識得源頭，則發用流行處，自昧不得。所謂源頭，先儒已明言之矣。橫渠張子雲：「虛者仁之源。」康節邵子雲：「惻隱來何自？虛明覺處真。」張子所謂虛，邵子所謂虛明覺處，乃仁之源頭也。欲識此源頭，須端坐澄心，默察此心虛明本體。識得虛明本體，即是仁體，即是未發之中矣。所謂靜亦定者此也，由此隨感而應，疾痛之事感而惻隱生，不義之事感而羞惡生，交際感而恭敬生，善惡感而是非生，千變萬化，莫非仁之用也，故曰義禮智信皆仁也。又曰經禮三百，曲禮三千，無一事非仁也。然用未嘗離了虛明本體，如明鑑之應物，妍媸畢見，空體自如，此即動亦定也。故程子謂體用一原，顯微無間，但於靜中識得個源頭動處，方得不迷耳。白沙先生雲：「學者須於靜中養出個端倪，方有商量處。」所謂端倪者，非虛明之呈露乎？然須識得心之本體，原自虛明，非是人為做出來的。靜坐時，只歇下雜念，本體自見，切莫將心作虛明想，若將心作虛明想，即此想念反障虛明矣。程子因人思於喜怒哀樂未發之前求中，答雲：「既思即是已發矣。」正謂此也。然欲歇妄念，不可強制，但只常常猛著精神，不使昏沉，妄念自歇。何者？真心是主，妄念是客，主常在，客安能久停？故妄念起時，良知自覺，一覺妄息，當體虛明。象山陸子雲：「知非則本心自複，又何用強制乎？」古雲：「不怕念起，惟恐覺遲。」朱子亦雲：「警覺操存，反其昏妄。」此則用功之要也。然妄念既覺之時，不當複計前妄，若既覺而計妄，則即此計念，不離於妄，是以妄追妄，妄念愈不停矣。古人譬之無風起波，正謂此也。夫既已息妄，又不計妄，當這麼時，此心靜定清明，如太虛一般，既無體質，亦無邊際，此則心之本體，即當安汝止矣，不當舍此更求真也。若更起心求真，即起求之心，是又一妄矣。無起求心，當下虛明本體，即得到此，又不得著此虛明之意象也。若著此意象，亦屬妄想，執此為工夫，是認賊作子，以病為藥，何日得見本來面目乎？透此一關，漸識心體，即此隨感而應，莫非此體，所謂一以貫之也。然於妄念，未免乘間而起，比之靜時，尤為心害，何也？靜坐之時，妄念雖萌，猶未臨境，故雖起易滅；應物之時，念與境交，易於染著，故一起難滅。於此尤當加研幾之功。故忿心初起則必懲，欲心初動則必窒，見善則必遷，有過則必改，必如惡惡臭，如好好色，求自慊而後已。如是，則克己工夫無間於動靜，妄念始不為心害矣。濂溪周子有雲：「君子乾乾，不息於誠，然必懲忿窒欲，遷善改過而後至。」至哉言也！聖學工夫，不越是矣。舍是，則虛談矣。識之！識之！

　　此學人多不講，縱講之，亦不肯奮然嚮往，以求自得。蓋緣未辨世間真假，故逐假迷真耳。此正受病之原也，吾將有以明之。孟子不雲乎：「君子所性，雖大行不加焉，窮居不損焉，分定故也。」邵子亦雲：「身在天地後，心在天地先，天地自我出，自余安足言。」是知心性也者。體無加損，為天地根，非至真乎？孟子又雲：「人之所貴者，非良貴也，趙孟之所貴，趙孟能賤之。」是知名利也者。予奪由人，等於浮雲，不亦假乎？世人倒見，認假為真，決性命以赴之，卒老不悔，不知天下有至貴至富，不加不損，無予無奪，而異乎彼者，顧舍之不求，不亦可哀耶？汝宜高

　　明眼，於此真假路頭，明辨決斷，一意惟真是求，不得不止，則真假不惑，念頭自清，前之所謂妄念者，漸消釋矣。妄消真複，便識得仁體，反身可誠，而樂莫大焉矣，便能性定，廓然大公，物來順應，而合天地之常矣。至此，則天下何以尚之？不此之務，乃悠悠忽忽，與世之無志者，耽著眼前虛花，便執以為究竟之事，豈不可惜！豈不可惜！汝資稟篤實強毅，辨此非難，從此決志未晚也。工夫依此做去，當有悟處，勉之！勉之！

給事祝無功先生世祿

　　祝世祿字延之，號無功，鄱陽人。由進士萬曆乙未考選為南科給事中。當緒山、龍溪講學江右，先生與其群從祝以直惟敬、祝介卿眉壽為文麓之會。及天臺倡道東南，海內雲附景從，其最知名者，則新安潘去華、蕪陰王德孺與先生也。去華初入京師，雖親講會，不知為學之方，先生隨方開釋，稍覺拘迫輒少寬之，既覺心懈輒鞭策之，終不為之道破，使其自得。先生謂：「吾人從有生來，習染纏絆，毛髮骨髓，無不受病，縱朋友善攻人過，亦難枚舉。惟是彼此互相虛下，開一條受善之路，此真洗滌腸胃良劑。」故終身不離講席。天臺以不容已為宗，先生從此得力。「身在心中」一語，實發先儒所未發。至謂「主在道義，即蹈策士之機權，亦為妙用」，此非儒者氣象，乃釋氏作用見性之說也。古今功業，如天空鳥影，以機權而幹當功業，所謂以道殉人，遍地皆糞土矣。

祝子小言

　　學者不論造詣，先定品格，須有鳳凰翔於千仞氣象，方可商求此一大事。不然，渾身落世情窠臼中。而因人起名，因名起義，輒號於人曰學，何異濯纓泥滓之渦，振衣風塵之路，冀還純白，無有是處。

　　患莫患於不自振，《洪範》六極，弱居一焉，一念精剛，如弛忽張，風飛雷動，奮迅激昂，群疑以亡，諸欲以降，百行以昌，更有何事？

　　世之溺人久矣，吾之志所以度吾之身，不與風波滅沒者也。操舟者，柁不使去手，故士莫要於持志。

　　元來無窮，上天下地，往古來今，總遊我無窮之中。目終日視萬色，而視不匱；耳終日聽萬聲，而聽不匱；口終日言萬緒，而言不匱；身終日動萬應，而動不匱。是何物者也？奈何立志不堅，覿體不親，將此無窮者以瓦礫委之歟？故曰宇宙未嘗限隔人，人自限隔宇宙。學在知所以用力，不見自心，力將何用？試觀不識一字凡夫，臨不測之淵，履欲墮之崖，此時此心，惺惺翼翼，不著纖毫，入聖微機，政複如是。不則逐名義而捉意會，為力彌勞，去道彌遠。

　　學者不領會中之所以為中，以意執之，長作胸中因緣影，大有不灑灑在，夫中本無物，執亦非我。古之執中者，如以手作拳，是一不是二；今之執中者，如以手持物，是二不是一。

　　見人不是，諸惡之根；見己不是，萬善之門。

　　學人恒言用心，用心實難，祇用耳目爾。日光萬古長圓，月受日光，三五缺焉，心與耳目之用似之。

　　儒者論是非，不論利害，此言非也。是非利害自有真，真是而真利應，真非而真害應，以此提衡古今，如鼓答桴，未有爽者。

　　人知縱欲之過，不知執理之過，執理是是非種子，是非是利害種子。理本虛圓，執之太堅，翻成理障。不縱欲，亦不執理，恢恢乎虛己以遊世，世孰能戕之？

　　謬見流傳，心在身中，身中直肉團心耳。原來身在心中。天包地外，身地也，心天也。海起浮漚，身漚也，心海也。未有此身，先有此心，幻身滅後，妙明不滅，所以孔子許朝聞而夕可，莊生標薪盡而火傳。

　　天之運，川之流，木之華，鳥之韻，目之盻，鼻之息，疾病之呻吟，豈因名義為之，自有不能已也。吾志吾道，乃因人為起滅，不名為志。

　　問：「內持一念，外修九容，即可以為學乎？」曰：「唯唯。否否。念不可持也，容可修而不可修也。仁守莊蒞，知實先之。弗然者，妄持一念，賈胡襲燕石之珍，徒修九容；俳優作王公之狀，為偽而已矣。

　　德輶如毛，非以毛比德也。知德不徹，有這一絲在，便損全力，須是悟到無聲無臭處。

　　問「所存者神。」曰「情識不生，如空如水。」問「所過者化。」曰：「雁度長空，影落寒水，雁無留跡，水無留影。」

　　人必身與心相得，而後身與世亦相得，不然身與心為讎，將舉身與世亦相讎。得則俱得，讎則俱讎。讎，苦之趣也；得，樂之符也。學不二境，乃見學力。肅之乎賓友之見，忽之乎眾庶之臨，得之乎山水之間，失之乎衽席之上，吾所甚恥也。

　　中庸非有二也，識此理而保在之，為戒慎恐懼之中庸，識此理而玩弄之，為無忌憚之中庸。

　　王新建在事業有佐命之功，在學問有革命之功。蓋支離之說，浸灌入人心髓久矣，非有開天闢地大神力大光明，必不能為吾道轉此法輪。

　　「大人無多伎倆，只不失其赤子之心。若曰擴而充之，便蛇足矣。」「然則於體外更無工夫乎？」曰：「大人無本體，亦子自有工夫。」

　　石中有火，擊之乃見。乍見孺子入井，莫不有怵惕惻隱之心，孟子特於石火見處點之，欲人因擊火悟火在石中，不擊亦有。夫擊之火，火之可見者也，不擊之火，火之不可見者也。見可見之火，不過見火之形，見不可見之火，而後見火之性。

　　雲白山青，川行石立，花迎鳥笑，穀答樵謳，萬境自閑，人心自鬧。

　　恒言學問，蓋有學必有問，問由學生也。每見友朋相聚，不切身從自家神理不通、工夫做不去處討求，而低眉緘口，叉手齊足，壇場冷落，於是或拈話柄，或掉書囊，設為問目。其問也，不必關於學，其答也，不必關於問，浪問浪答，徒長一番游談惡習，何益底？事？

　　學者漫自隨人言句轉，且直道本體是什麼物？工夫是如何下？原來本體自不容已，不容已處是工夫。若以工夫存本體，是猶二之。

　　權勢之門，其利害入幕之客不能見，而千里之外見之；仁義之門，其是非摳衣之士不能定，而百世之下定之。

　　作用，人異會，須觀其所主，所主在道義，即蹈跡策士之機權，亦為妙用；所主在權利，即依心聖人之名教，祇為借資矣。

　　古人言句，還之古人。今人言句，還之今人。自家如何道，道得出，是名真信。信者無不信，一信忽斷百疑。道不出，方發真疑。疑者無不疑，百疑當得一信。

　　學莫病於認識作知，知與識疑而致甚遠。知從性生，識從習起，知渾識別，知化識留。嬰兒視色而不辨為何色，聞聲不辨為何聲。夫知視知聽，知也；辨色辨聲，識也，非知也。真知之體，即能辨不加，不能辨不損也。