欽定古今圖書集成/理學彙編/學行典/第102卷

欽定古今圖書集成
理學彙編 第一百二卷

欽定古今圖書集成理學彙編學行典

　第一百二卷目錄

　講學部總論六

　朱子大全集六〈答王子合　答林叔和　答陳膚仲　答何叔京〉

學行典第一百二卷

講學部總論六

朱子大全集六

《答王子合》

「所論《祠記》，前日之書似已奉報，不知後來頗見邸報 否？語默隱顯，自有時節。前日膚仲亦以脩學來求記， 謹不敢作矣。今只有解釋經義，與時事無大相關，且 流俗所不觀，故猶不免偷閑整頓，然亦凜凜不敢自 保，況敢作文章，說道理，大書深刻，與人遮屋壁，使見 其姓名，指瑕求釁，以重世俗之憎病乎？」李伯諫初去 時，極要整頓學校，後來病痛多般，立腳不住，都放倒 了。大抵吾輩於貨色兩關打不透，便更無語可說也。 《大學》解義平穩，但諸生聽者，須時時抽摘問難，審其 聽後，果能反復尋繹與否。近覺講學之功，不在向前， 只在退後。若非溫故不能知新。蓋非惟不能知新，且 并故者亦不記得，日用之閒便成相忘，雖欲不放其 良心不可得矣。此事切宜自警，并以提撕學者為佳。 如其不然，則呂藍田所謂「無可講者」，真不虛矣。若得 它就此得些滋味趣向，立得一箇基址，即向後自住 不得。若都茫然無本可據，徒然費人詞說，久遠成得 甚事？切望於此留意，不須鐫碑立名，只為一時觀美， 無益於人，邂逅或能生事也。

又

陰陽之氣，相勝而不能相無，其為善惡之象則異乎 此。蓋以氣言則動靜無端，陰陽無始，其本固並立而 無先後之序、善惡之分也。若以善惡之象而言，則人 之性本獨有善而無惡，其為學亦欲去惡而全善，不 復得以不能相無者而為言矣。今以陰陽為善惡之 象，而又曰「不能相無」，故必曰「小人日為不善」，而善心 未嘗不閒見，以為陰不能無陽之証。然則曷不曰「君 子日為善，而惡心亦未嘗不閒見，以為陽不能無陰」 之証耶？蓋亦知其無是理矣。且又曰：「克盡己私，純是 義理，亦不離乎陰陽之正」，則善固可以無惡矣。所謂 不能相無者，又安在耶？大凡義理精微之際，合散交 錯，其變無窮，而不相違悖。且以陰陽善惡論之，則陰 陽之正皆善也，其沴皆惡也；以《象類》言，則陽善而陰 惡；以動靜言，則陽客而陰主。此類甚多，要當大其心 以觀之，不可以一說拘也。

窮理之學誠不可以頓進，然必窮之以漸，俟其積累 之多，而廓然貫通，乃謂識大體耳。今以窮理之學不 可頓進，而欲先識夫大體，則未知所謂「大體」者果何 物耶？

道即理也，以人所共由而言，則謂之道；以其各有條 理而言，則謂之理。其目則不出乎君臣、父子、兄弟、夫 婦、朋友之閒，而其實無二物也。今曰「子貢、曾點知道 矣，而窮理未盡」，則未知所謂道者，又何物耶？

心猶鏡也，但無塵垢之蔽，則本體自明，物來能照。今 欲自識此心，是猶欲以鏡自照而見夫鏡也。既無此 理，則非別以一心又識一心而何？後書所論欲識端 倪，未免助長者，得之矣。然猶曰：「其體不可不識」，似亦 未離前日窠臼也。

《答林叔和》

「《示喻》，《為學本末》，足見雅志。嘗觀當世儒先論學，初非 甚異，止緣自視太過，必謂他人所論一無可取，遂致 各立門庭，互相非毀，使學者觀聽惶惑，不知所從。竊 意莫若平視彼己，公聽並觀，兼取眾長，以為己善，擇 其切於己者，先用其力，而於其所未及者，姑置而兩 存之。俟所用力果有一入頭處，然後以次推究，纖悉」 詳盡，不使或有一事之遺，然後可謂善學。不可遽是 此而非彼，入主而出奴也。

《答陳膚仲》

「講說次第，且如此亦得。但終是平日不曾做得工夫， 今旋捏合，恐未必能有益耳。又有本不欲為而卒為 之，本欲為而終不能為者，此皆規模不定，持守不固 之驗。凡事從今更宜審細，見得是當，便立定腳跟，斷 不移易，如此方立得事。若只如此輕易浮泛，終何所 成！不但教導一事也。絜矩更無可疑，且更詳味，須破 得舊說，方立得新說。不然，只是看得未透，未可容易 下語也。近覺朋友讀書，多是苟簡，未曾曉會得，便只 如此打過，何況更要它！更將已曉會得處反復玩味， 言外別見新意，決是有所不能矣。」以此理會文字，只

是悖理，無一事做得到底，悠悠泛泛，半明半暗，都不

成次第，如何得有一箇半箇發憤忘「食，索性理會教

十分透徹，少慰衰朽之望乎！」《西銘》後題是去年未離 家時所題，後來不能去得。然此是道理所繫，我且直 之，固不容有所避也。仁仲所說，因書報及，謾欲知耳。 所云不必置辨，今時流俗例為此說，乃自是見道理 不明，纔有此說，便有此說之害。如許行之並耕，白圭 之治水，二十取一，若似今人所見，則《孟子》亦何用與 之辨耶？《釋尊儀》《政和五禮》中「陳設行事」兩條中有自 相牴牾處，不知曾見此失否？向在南康，曾有申禮部 狀，論之頗詳。今未必有本，但細考之可見。王伯照本 卻未見有，便幸錄寄，并所定須蒙見寄，更加參考，方 可刊行也。《政和禮》只首章「仲秋」下便疏脫，舊見《申明》 中已改正。近寫得一本，卻是此條。如有舊日頒降印 本可檢看，不然即託人於太常問之也。《學記》本當作。 但近日道學朋黨之論方起，著甚來由，立此標榜，招 拳惹踢耶？已展者不可縮，此卻容斟酌耳。又況韓文 公腳下不是做文章處，為人指笑，卻怪他不得也。

《答何叔京》

五月十八日，新安朱熹，謹再拜裁書，復於知丞學士 執事。「熹少而魯鈍，百事不及人，獨幸稍知有意於古 人為己之學，而求之不得其要，晚親有道，粗得其緒 餘之一二，方幸有所向而為之焉，則又未及卒業，而 遽有山頹梁壞之嘆。倀倀然如瞽之無目，擿埴索塗， 終日而莫知所適，以是竊有意於朋友之助。顧以鄙 朴窮陋，既不獲交天下之英俊，以資其所長，而天下 之士，其聰明博達足以自立者，又往往流於詞章記 誦之習，少復留意於此。熹所以沬趄於世，求輔仁之 益，所得不過一二人而已。閒者竊聞執事家學淵源 之正，而才資敏銳，絕出等夷，其深造默識，固有超然， 非誦說見聞之所及也。而其口講心」潛，躬行力踐，已 非一日。是以嘗欲一見執事而有謁焉，聽於下風。又 聞執事嘗過聽遊談之誤，憐其願學之久，而未始有 聞，且將引而寘之交游之末，使得薰沐道誼之餘，以 自警飭。以此尢欲及時，早遂此願。而貧病之故，不能 贏糧數舍，求就正之益，以慰夙心，而承厚意。自惟薄 陋，聲跡本疏，又不敢率然奉咫尺之書，以煩隸人，而 為異日承教之漸。惟是瞻仰，不能一日而忘，而且愧 且恨，亦未嘗不一日往來於心也。不謂執事不鄙其 愚，一日惠然辱貺以書，意者高明，抱道獨立，亦病夫 世之末學外騖不可告語，於是有取乎熹之鈍愚靜 退，以為臭味之或同，而不盡責其餘耳。至於詞旨奧 博，反復通貫，三復竦然，有以仰見所存之妙，竊不自 勝其振厲踴躍，以為雖未獲望於前，而亦無以異於 親承指誨也。惟其稱道太過，責望太深，乃熹所欲請 於左右者，而怠緩不敏，反為執事所先，此則不能不 以為媿。然道之在天下、天地古今而已矣。其是非可 否之不齊，決於公而已矣。然則熹之所望「於執事，而 執事之所以責於熹者，又豈有彼此先後之閒哉？繼 自今以往，執事有以見教，而熹有以求教，願悉屏去 形跡之私，商訂辨析，務以求合乎至當之歸，庶幾有 以致廣大、盡精微而不滯於一偏之見，則熹之幸也， 執事之賜也。」其它未暇一二，姑先以此為謝。復屬伯 崇轉致，不審高明以為如何？暑雨煩鬱，伏惟承顏盡 懽，尊候神相萬福。熹杜門奉親，日益孤陋，向風引領， 不任馳情。承許秋涼見過，何幸如之，而非所敢望也。 未閒，更冀以時為道，千萬自愛，進為時用，以張斯文， 慰山野之望，幸甚。

又

「熹孤陋如昨。近得伯崇過此，講論踰月，甚覺有益。所 恨者，不得就正於高明耳。他日伯崇相見，或通書，當 能備言之。或有差誤，不吝指誨，幸甚！」李先生教人，大 抵令於靜中體認大本未發時氣象分明，即處事應 物，自然中節。此乃龜山門下相傳指訣。然當時親炙 之時，或貪聽講論，又好竊章句訓詁之習，不得盡心 「於此，至今若存若亡，無一的實見處，辜負教育之意。 每一念此，未嘗不愧汗沾衣也。」《脫然》之語，乃先生稱 道之過。今日猶如掛鉤之魚，當時寧有是耶？然學者 一時偶有所見，其初皆自悅懌，以為真有所自得矣。 及其久也，漸次昏暗淡泊，又久則遂泯滅，而頑然如 初無所睹。此無他，其所見者，非卓然「真見道體之全， 特因聞見揣度而知故耳。竊意當時日聞至言，觀懿 行，其心固必有不知所以然者。洎失其所依歸，而又 加以歲月之久，汨沒浸漬，今則猶然為庸人矣。」此亦 無足怪者。因下問之及，不覺悵然，未知其終何所止 泊也。《東平先生遺事》，猥蒙垂示，得以究觀前賢出處 之大致，先達問學之「淵源，與夫高明纂輯成書，以傳 世垂後之意，幸甚幸甚！」更容熟復，續得具稟也。《語錄》 頃來收拾數家，各有篇帙，首尾記錄姓名，比之近世 所行者差為完善，故各仍其舊目而編之，不敢輒有 移易。近有欲刻板於官司者，方欲持以𢌿之，前已刊 行，當得其摹本以獻，今無別本可以持內也。《孟子集解》本欲自備遺忘，抄錄之際，因遂不能無少去取及 附己意處。近日讀之，句句是病，不堪拈出。他時若稍 有所進，當悉訂定以求教，今未敢也。見所與伯崇講 論，敬仰之深，然有少疑，嘗與伯崇論之，恐未中理。更 乞垂喻，以警不逮，幸甚！幸甚！

又

所喻疑義，大抵諸說一概多病，蓋於大本處未甚脫 然見得，所以臆度想像終亦有差。如云：「持志則心自 正，心正則義自明。」又云：「能體認之則為天德。」又云：「心 性仁義之道，相去毫髮之閒，心者發而未動。」及論鬼 神，能誠則有感必通。此數條皆句句有差，不知何故 如此，豈偶思之未熟耶？《大學》之序，格物致知，至於知 至意誠，然後心得其正。今只持志，便欲心正義明，不 亦太草草乎？性，天理也，理之所具便是天德，在人識 而體之爾。云「能體認之便是天德，體認乃是人力，何 以為天德乎？性心只是體用，體用豈有相去之理乎？ 性即道，心即仁」，語亦未瑩，須更見曲折乃可。心者，體 用周流，無不貫徹，乃云發而未動，則「動處不屬心矣」， 恐亦未安也。鬼神之體，便只是箇誠，以其實有是理， 故造化發育，響應感通，無非此理，所以云「體物而不 可遺」，非謂人心能誠，則有感應也。此等處尚多，人事 冗迫，不容詳遣。布此稟亦已草略，且舉大綱，而老兄 思之可也。仍恕僭易，幸甚！又聞嵩卿之賢好學，得聞 其餘，尤以為喜。此道知好之者日眾，孤陋真有望矣。 幸為道意，未敢率然拜書也。所欲細論者甚多，不知 何日得會面也。所欲文字，偶在城中，無緣取內，然博 觀草草，徒費心目之力，不若就一處精思之為有益 也。如「仁」字，恐未能無疑，且告錄出孔、孟、程、謝說處，反 復玩味，須真見得，則其它自可見。恕性等說，皆不待 別立說也。嵩卿是《韓子》之言，固失之，而老兄所論亦 未盡得。博愛固仁者之事也，試以此意思之如何？「博 施濟眾」一段，不知嵩卿如何看，恐更須子細也。

又

「熹碌碌講學，親勞思索不敢廢，但所見終未明了，動 靜語默之閒，疵吝山積，思見《君子》，圖所以洒濯之者 而未可得。今年卻得一林同人在此，相與討論。其人 操履甚謹，思索愈精，大有所益，不但勝己，而欽夫亦 時時得書，多所警發，所論日精。向以所示遺說數段 寄之，得報如此。」始亦疑其太過，及細思之，一一皆然。 有智無智，豈止校三十里也？今錄去上呈，其他答問 反復及他記序等文尚多，以伯修行速，不能抄為恨。 熹前此書中所請教者，於尊意云何？竊意其說不過 如此，但持之不力，恐言語閒，不容無病。深望指誨，得 以自警而改之，幸也。向曾上稟，迓夫到日，借數人來， 為相聚數日之計。今恐已熱，難出入。又意此人已到， 不能久留，而尊兄已就道久矣，或已到官，亦未可知。 三四舍之遠，阻隔不相聞如此，可為深恨也！《武侯傳》 讀之如何？更有可議處否？聞數條例小差，以書問之， 欽夫皆以為然。但熹欲傳末略載諸葛瞻及子尚死 節事，以見善善及子孫之義，欽夫卻不以為然，以為 瞻任兼將相而不能「早去，黃皓又不能奉身而去，以 冀其君之悟，可謂不克肖矣。此法甚嚴，非慮所及也。 老兄以為如何？但欽夫極論『復見天地心』」，不可以夜 氣為比，熹則以為夜氣正是復處，固不可便謂天地 心，然於此可以見天地心矣。《易》中之意，亦初不謂復 見天地心也。又老兄云：「人皆有是善根，故好是懿德。」 欽夫說見別紙。熹則竊以為老兄此言未失，但不知 好者為可欲，而以懿德為可欲，此為失耳。蓋好者，善 根之發也；懿德者，眾善之名也；善根，無對之善也；眾 善者，有對之善也。無對者以心言，有對者以事言。夫 可欲之善，乃善之端，而以事言之，其失遠矣。此兩條 更望思之，卻以見教，幸甚！幸甚！《西山集》讀之，疑信相 半，姑留此以俟的便。

又

「示諭，溫習之益，體驗之功，有以見用力之深，無少逸 豫」，歎服之餘，悚厲多矣。錄寄數條，無非精微廣大之 致，顧鄙陋何足知之。然貪於求教，輒復以管見取正 於左右，卻望指摘見告，幸甚！熹近來尢覺昏憒，無進 步處。蓋緣日前媮惰苟簡，無深探力行之志，凡所論 說，皆出入口耳之餘，以故全不得力。今方覺悟，欲勇 革舊習，而血氣已衰，心志亦不復彊，不知終能有所 濟否？今年有古田林君擇之者在此，相與講學，大有 所益。區區稍知，復加激厲，此公之力為多也。遺說向 來草草具稟，其閒極有淺陋疏脫處，都不蒙一掊擊， 何耶？前日伯修書，有欽夫所論數條，甚精，試一思之， 當有發耳。大率吾曹之病，皆在淺急處。於道理上纔 有一說，似打得過，便草草打過，以故為說不難，而造 理日淺。今方欲痛自懲革，然思慮昏窒已甚，不知能 復有所進否？左提右挈之所助深，不能無望於尊兄 也。所諭孔明於《管》樂，取其得君以行志，此說恐未盡。 欽夫論瞻權兼將相，而不能極諫以去；黃皓諫而不聽，又不能奉身而退，以冀主之一悟，兵敗身死，雖能 不降，僅勝於賣國者耳。以其猶能如此，故書「子瞻嗣 爵，以微見善善之長，以其智不足稱，故不詳，其事不 足法也。」此論甚精，愚所不及，不知高明以為何如？所 借書悉如所戒，但《易傳》無人抄得，只納印本去。此有 別本，遂留几閒可也。知言所傳已借出，卻借得一本 在此。看本欲轉以上內，然所借書已多，一目之力，何 能遽及，無乃妨精思坐進之功耶？熹蓋宿有此病者， 今未能除，然已覺知是病矣。《西山集》前便恐有浮沈， 不敢附，今付來人，其閒大有可疑處，未暇論也。

又

承諭及《味道堂記》文，惕然若驚。比既敬諾，安敢食言。 然須少假歲月，庶幾賴天之靈，或有少進，始敢措辭 耳。金聲玉振，不知當時寫去者云何？近嘗思索更定 其說，始亦以為無疑矣。比再閱之，又覺有礙，更望相 與探討，異時各出其說，以相參驗，亦進學之一方也。 道理無窮，思索見聞有限，聖人之言正在無窮處，而 吾以其有限者窺之，關鎖重重，未知何日透得盡耳。 「自占」之說，甚不足較。然舊說本之商賈，似亦無害。若 農民，則先王制民之產，自有常度，不待自占，然後知 其豐約矣。所謂剖斗折衡者，恐非先王之法。以舜之 盛德，猶以同律、度、量、衡為先。孔子亦言「謹權量，審法 度」，夫豈以剖折為可耶？度量權衡，天「理至公之器，但 操之者有私心耳。以其操之者私，而疾夫天理之公 是私意，彼此展轉相生，而卒歸於大不公也。近事久 不聞，春閒、龍曾皆以副帥去國，英斷赫然，中外震懾， 而在廷無能將順此意者。今其黨與布濩星羅，未有 一人敢動。姦豎在途，亦復遲遲其行，豈尚有反予之 望耶？倚伏之機，未知所決。雖在畎畝，竊不勝過計之 憂。不審高明以為如何？」

又

奉親遣日如昔，但學不加進，鄙吝日滋，思見君子以 求切磋之益而不可得，日以憒憒，未知所濟也。向來 妄論持敬之說，亦不自記其云何，但因其良心發見 之微，猛省提撕，使心不昧，則是做工夫底本領。本領 既立，自然下學而上達矣。若不察，於良心發見處，即 渺渺茫茫，恐無下手處也。中閒一書，論「必有事焉」之 說，卻儘有病，殊不蒙辨詰，何耶？所諭「多識前言往行， 固君子之所急」，熹向來所見亦是如此。近因反求未 得箇安穩處，卻始知此未免支離。如所謂因諸公以 求程氏，因程氏以求聖人，是隔幾重公案。曷若默會 諸心以立其本，而其言之得失自不能逃吾之鑒耶！ 欽夫之學，所以超脫自在，見得分明，「不為言句所桎 梏，只為合下入處親切，今日說話，雖未能絕無滲漏， 終是本領是當，非吾輩所及，但詳觀所論，自可見矣。」 諸葛之論，乃是以《春秋》責備賢者之法責之，于瞻不 薄矣。《春秋》褒死節，然亦有不書者甚多，取舍之閒，必 有微意，思之未精，考之未遍，不敢輕為之說，請俟他 日也。惟微者心也，復者所以傳是心也。若滔滔汨汨， 與物競馳而不反，亦何自見此而施精一之功乎？有 對無對之說，誠未盡善，然當時正緣好是懿德而立 文耳。如《易》所謂「元者善之長」，元豈與善而二哉？但此 善根之發，迥然無對，既發之後，方有若其情不若其 情，而善惡遂分，則此善也，不得不以惡為對矣，其本 則實無二也。凡此數端，據愚見直書遠求質正，又疑 《孟子說》尚有未盡之意，輒因求教，引而伸之，別紙具 呈，更有二段。擇之前日為說甚精，偶其還家，未得寫 內，旦夕附便致之也。今此所論，且望不吝，痛加反復， 幸甚。近日狐鼠雖去，主人未知窒其穴，繼來者數倍 於前，已去者未能禁其不來，但獨斷之權，「執之益固。 中書行文書，邇臣具員充位而已。其姦憸者觀望迎 合，至謂天下不患無財，皆欣然納之。此則可憂之大 者，其它未易以言。既也，北敵責歸降甚急，予之則失 信生亂，不予又慮生釁隙，未有以應之。然廟堂之議， 斷然不予。但近者損八十萬緡築揚州之城，群臣之 諫不聽，其附會贊成者，遂得美遷。觀此邊事亦不能 久寧矣。根本如此，何以待之？」可慮可慮。

又

昨承示及《遺說》後八篇，議論甚精，非淺陋所至；或前 儒所未發，多已附於解中，其閒尚有不能無疑者。復 以求教，更望反復之，幸甚！

巨室之說，亦已附入，可以補舊說之未備。然廢舊說 而專主此意，則又似有牢籠駕御之心，非聖賢用處 也。麥丘邑人之語，亦陳天下之理，以警其君耳。如《孟 子》「聞誅，一夫紂矣」之語，豈可謂脅其君哉？引之欲證 「得罪」二字，出於人君之身有不正，而非巨室怨望之 私也，莫亦無害於理否？林少穎引裴晉公「豈朝廷之 力，能制其死命哉！」直以「處置得宜，能服其心」之語為 證，亦甚善。當時不能盡載，當添入其意乃備耳。 仁義二字，未嘗相離。今曰「事親以仁，守身以義」，恐涉 支離隔截，為病不細。「孝弟也者，其為仁之本與！」此言孝弟乃推行仁道之本。「仁」字則流通該貫，不專主於 孝弟之一事也。但推行之本，自此始耳。「為」字蓋推行 之意，今以對「乃」字立文，恐未詳《有子》之意也。程子曰： 「論行仁則以孝弟為本，論性則以仁為孝弟之本。」此 語甚盡。

「手舞足蹈」，所論得之，然李說亦有不可廢者，今注於 其下，則理自明矣。其閒句意小有未安處，欲更定「躍 如也」，為「左右逢原」，「神明其德」，為「從容中道如何。」 「乘輿濟人」之說，與熹所聞於師者相表裡，但不必言 姦人，聖賢所警，正為仁人君子釐毫之差爾，姦人則 尚何說哉？諸若此類，稍加密察為佳。「辟除」之辟，乃趙 氏本說，與上下文意正相發明，蓋與舍車濟人正相 反也。此段注釋，近略，稍詳，於舊略云，「惠謂私恩小利， 政則有公平正大之體，綱紀法度之施焉。惠而不知 為政者，亦仁心仁聞，而不能擴充以行先王之道云 爾。」又云「十月成梁」，蓋時將沍寒，不可使民徒涉，又「農 功既畢，可以役民之時，先王之政細大具」舉，而無事 不合民心，順天理，故其公平正大之體，綱紀法度之 施，雖纖悉之閒，亦無遺恨如此，豈子產所及哉？諸葛 武侯之治蜀也，官府次舍，橋梁道路，莫不繕理，而民 不告勞。蓋其言曰：「治世以大德，不以小惠。」其亦庶幾 知為政矣。又云：「君子能行先王之政，使細大之務無 不畢舉，則惠之所及亦已」廣矣。是其出入之際，雖辟 除人使之避己，亦上下之分，固所宜然，何必曲意行 私，使人知己出然後為惠，又況人民之眾，亦安得人 人而濟之哉！

有故而去，非大義所係，不必深為之說。臣之去國，其 故非一端。如曰「親戚連坐」，則先王之制，父子兄弟，罪 不相及，亦豈有此事哉？但昔者諫行言聽，今也有故 而去，而君又加禮焉，則不得不為之服矣。樂毅之去 燕，近之。

《非禮義》之禮義，所論善矣，但以為其心皆在於異俗 而邀名則不必皆然。蓋有擇焉不精，以為善，而為之 者知言，所謂緣情立義，自以為由正大之德而不知 覺者也。此句之失，與《論子產而指姦人》相類。

《孟子》「鄙王驩而不與言」，固是，然朝廷之禮既然，則當 是之時，雖不鄙之，亦不得與之言矣。鄙王驩事於出 弔處已見之。此章之意，則以朝廷之禮為重。時事不 同，理各有當，聖賢之言無所苟也。豈為愧眾人為已 甚，而始以是答之哉！正所以明朝廷之禮而警眾人 之失也。

「象憂喜亦憂喜」，此義《集解》之說，初若不明，及細玩之， 則詞不達意之罪也，今略改定云。言舜喜象之來，非 不知其將殺己，但舜之心，見其憂則亦憂，見其喜則 亦喜，今見其喜而來，故亦為之喜。蓋雖明知彼之將 殺己，而自我觀之，則吾弟耳。兄弟之愛，豈終能忘也 哉？或曰云云。愚聞之師曰：兄弟之親，天理人倫，蓋有 本然之愛矣。雖有不令之人，傲狠鬥鬩於其閒，而親 愛之本心則有不可得而磨滅者。惟聖人盡性，故能 全體此理，雖遭橫逆之變，幾殺其身，而此心湛然，不 少搖動。伊川先生所謂云云，正為此耳。或者之云固 善，然恐非所以語聖人之心也。如此言之，莫稍盡否？ 「罔」訓蒙蔽，得之「方」訓術數，恐未是。罔「以非其道」者，獨 非術數耶？蓋愛兄放魚，欺以其方也；市有虎，曾參殺 人，罔以非其道也。君子不逆詐，故可欺。然燭理明，故 彼以「無是道」之語來，則豈得而蒙蔽哉？

艾讀為乂。《說文》云：「芟，草也。」從丿乀，左丿右乀，芟草之 狀，故六書為指事之屬。自艾淑艾，皆有斬絕自新之 意。「懲乂」創乂，亦取諸此，不得復引彼為釋也。

「金聲玉振」之說未安。金聲，博學之事，玉振則反約矣。 反約者，不見始終之異，而始終之理具焉。如射畢而 觀破的之矢，不見其巧力，而巧力皆可見，故下文又 以射譬之。若以金聲始隆終殺，兼舉博約之事，則玉 振無所用矣。愚意如此，亦恐未盡，俟更思之。

《尚友章》所謂「口道先王語，而行如市人」者，恐非《孟子 尚友》之所取。以論其世者，正欲知其言行之曲折精 微耳。

《桐梓》之說甚善，但不必分身、心為兩節。又以本根為 譬，似太拘滯。蓋言身則心具焉，「壹是皆以修身為本」， 是也。今但云「以理義養其心，則德尊而身安矣」，意亦 自見。

「狼疾」之訓甚善，然古字多通用，不必言誤也。如《孟子》 中「由」、「猶」二字，常互用之。

「天爵」二說，其一極善，其一未安，亦由《集解》之說自不 明白，有以致疑。今改其答辭曰：亦視其心之所存者 如何耳。若假仁要利之心不去，則夫不捨其天爵者， 亦將以固其所得之人爵而已，是或可以幸而不至 於亡，然根於鄙吝之私，是豈可以入堯舜之道哉？必 也真知固有之可貴，而寖忘其假仁要利之私，則庶 「乎其可矣。」大抵假仁與「利仁」不同，須曉析不差，然後 可耳鄉道志仁，不可分為二事。《中庸》曰「修道以仁」，孟子言 「不志於仁」，所以釋上文不鄉道之實也。又云：「務引其 君以當道，志於仁而已」，亦言志仁之為當道爾。舍生 取義，諸先生說已盡之矣。義重於生，不假言也。 夜氣以為休息之時則可，以為寂然未發之時，則恐 未安。魂交而夢，百感紛紜，安得為未發？而未發者又 豈專在夢寐閒耶？赤子之心，程子猶以為發而未遠 乎中。然則《夜氣》特可以言復，而見天地心之氣象耳。 若夫未發之中，則無在而無乎不在也。

耳目之官即心之官也，恐未安。耳目與心各有所主， 安得同為一官耶？視聽淺滯有方，而心之神明不測， 故見聞之際，必以心御之，然後不失其正。若從耳目 之欲而心不宰焉，則不為物引者鮮矣。觀上蔡所論 顏、曾下功處，可見先立乎其大之意矣。《書》之「不役耳 目，百度惟貞」，亦此意也。

「羿匠」之說，理則甚長，但恐文意繁雜，頭緒太多，不如 尹氏之說明白而周盡，故云「必如羿之彀率大匠之 規矩，然後為至。」則是羿與大匠自別有彀率規矩，與 《孟子》意正相戾矣。若是所以教人之規矩彀率，則只 是眾所共由之法，又非所以言至也。

歐陽公論世宗之事未為失，但以《孟子》為世，立言之 說，則害於理矣。夫聖賢之立言，豈不度其事之可行 與否，而姑為是可喜之論，以供世之傳誦道說而已 哉？蓋必有是理，然後有是心，有是心而後有是事，有 是事然後有是言，四者如形影之相須，而未始須臾 離也。皋陶之執，舜之逃，天理人倫之至，聖人之心所 必行也，夫豈立言之說哉？聖人顧事有不能必得如 其志者，則輕重緩急之閒，於是乎有權矣。故緣人之 情以制法，使人人得以企而及，而八議之說生焉。然 其所謂權者，是亦不離乎親親貴貴之大經，而未始 出於天理人心之外。今必以正理為空言，而惟權之 為徇，不幸而有毫釐之差，則不失於正者鮮矣。此義 龜山亦嘗論之，見集第二十一卷《躍如》也。正是形容 懸解頓進之意，意有所感觸而動，卻不親切。「感觸」二 字自佳，但少頓進意耳。

「好名之人」，如此說，甚善。但「苟非其人」一句不通，而此 章兩事，亦無收拾結斷處。子臧、季札，守節者也，恐其 不可謂役志於物。

《反身而誠》，言能體而有之者如此；「強恕而行」，言既失 而反之者如此，行之不著者，所造未至也。

機變之巧，所論甚當。更欲增數語云「乘時逐便以快 其欲」，人所甚羞，而己方且自以為得計，蓋惟知有利 而已，何所復用其愧恥之心哉！如此乃盡其情，如何 人心亦皆有害？趙氏謂「人心為利欲所害」，此說甚善。 愚謂「饑渴害其知味之性，則飲食雖不甘，亦以為甘； 利欲害其仁義之性，則所為雖不可，亦以為可。」來諭 辭費而理煩。恐非《孟子》「長於譬喻」之本旨也。

「執中當知時，苟失其時，則亦失中矣。」此語恐未安。蓋 程子謂「子莫執中，比楊墨為近，而中則不可執也。」當 知子莫執中與舜、禹、湯之執中不同，則知此說矣。蓋 聖人義精仁熟，非有意於執中，而自然無過不及，故 有執中之名，而實未嘗有所執也。以其無時不中，故 又曰「時中。」若學未至，理未明，而徒欲求夫所謂中者 而執之，則所謂中者，果何形狀而可執也？殆愈執而 愈失矣。子莫是也？既不識中，乃慕夫時中者，而欲隨 時以為中，吾恐其失之彌遠，未必不流而為小人之 無忌憚也。《中庸》但言擇善，而不言擇中。其曰「擇乎《中 庸》」，亦必繼之曰「得一善。」豈不知善端可求，而中體難 識乎？夫惟明善，則中可得而識矣。

「仁義者，道之全體。」此說善矣。又云：「能居仁由義，則由 是而推焉，無所往而非道」，則又似仁義之外，猶有所 謂道者矣，是安得為全體哉？親親而加以恩，似有夷 子施由親始之病。夫親親之有恩，非加之也，欲親親 而不篤於恩，不知猶有病否？大抵墨氏以儒者親親 之分仁民，而親親反有不厚。釋氏以儒者仁民之分 「愛物」而仁民反有未至。

《山徑之蹊》，恐不必言，為高子發。人心皆然，一息不存， 則放僻邪侈之心生矣。

不聞君子之大道者，肆情妄作，無所不至，不但挾勢 陵人而已。

《鄉愿》之論甚佳。但孔子所稱「具臣」者，猶能有所不從， 若馮道之徒，則無所不從矣。許以「具臣」已過其分，有 以更之，如何？

又

熹奉親屏居，諸況仍昔所憂所懼，大略不異來教之 云，而又有甚焉者耳。躁妄之病，在賢者豈有是哉！顧 熹則方患於此，未能自克，豈故以是相警切耶？佩服 之餘，嘗竊思之，「所以有此病者，殆居敬之功有所未 至，故心不能宰物，氣有以動志而致然耳。若使主一 不貳，臨事接物之際，真心現出，卓然而不可亂，則又」 安有此患哉！或謂子程子曰：「心術最難執持，如何而可？」子曰：「敬。」又嘗曰：「操約者敬而已矣。」惟其敬足以直 內，故其義有以方外。義集而氣得所養，則夫喜怒哀 樂之發，其不中節者寡矣。《孟子》論養吾浩然之氣，以 為集義所生，而繼之曰：「必有事焉而勿正，心勿忘，勿 助長也」，蓋又以居敬為集義之本也。夫「必有事焉」者， 敬之謂也。若曰「其心儼然，常若有所事」云爾，夫其心 儼然肅然，常若有所事，則雖事物紛至而沓來，豈足 以亂吾之心思？而宜不宜、可不可之機已判然於胸 中矣。如此，則此心晏然有以應萬物之變，而何躁妄 之有哉？雖知其然，而行之未力，方竊自悼，敢因來教 之及而以質於左右，不識其果然乎否也？《遺說》所疑， 重蒙鐫諭，開發為多，然愚尚有未安者，及後八篇之 說，并以求教，有未中理處。伏惟不憚反復之勞，有以 振德之。孔明失三郡，非不欲盡徙其民，意其倉猝之 際，力之所及，止是而已，若其心則豈有窮哉？以其所 謂「困於豺狼之吻」者觀之，則亦安知前日魏人之暴 其邊「境之民，不若今之外敵哉？」孔明非急近功、見小 利詭眾而自欺者，徙民而歸，殆亦昭烈不肯棄民之 意歟？欽夫傳論并熹所疑數條，請求指誨，幸以一言 決之。《味道堂記》，誠非淺陋所敢當，故有前日之懇，非 敢飾詞以煩再三之辱。既不蒙聽察，而委諭益勤，益 重不敏之罪。謹再拜承命，不敢復辭矣。然須少假歲 月，使得追繹先志之所存，俟其略見彷彿，而後下筆， 庶幾或能小有發明，可以仰丐斤削耳。下諭行己臨 官之道，此在高明平日所學，舉而措之，則夫世俗所 謂廉謹公勤，有不足言矣。區區乃方有媿於此，其何 以仰助萬分之一乎？《祠堂記》推尊之意甚善，而所謂 人心天理，不容亡滅，學者於此，百世以俟聖人而已 者，亦佳。但亦有可議者，如「以」字謂諸先生，一也；「立不 教，坐不議，無言心成」，乃莊周荒唐之說，非聖賢授受 本旨，二也；以穆、尹、歐陽，文章末技，比方聖學，擬不以 倫，三也；明道無恙時，學者甚眾，今曰未嘗為師，四也； 呂正獻之未薨，伊川已去講席，蓋其道有非當時諸 賢所及知者，是以難合。非特以兩公之在亡為輕重， 今曰「二公薨而伊川去」，五也；又曰「正叔自謂道已大 成，可以無媿，氣象淺狹，恐非先生之志」，六也。世傳了 翁所序《明道中庸》，乃呂與叔所著，了翁蓋誤，而今又 因之，七也。摭其語而論之，其失如此。蓋其大概切切， 然以辨謗釋言為事，亦淺乎其知先生矣。嘗愛《明道 墓表》有云：「學者於道，知所向然後見斯人之為功，知 所至然後信斯名之稱情。」蓋此事在人，隨其所至之 淺深而自知之，彼不知者，豈可以口舌彊爭？彼知之 矣，則又何待較短長而後喻哉！記中所稱兼山氏者 名忠孝，《語錄》中載其問疾伊川之語，然頃見其《易》書 溺象數之說，去程門遠甚，而尹「子門人所記，則以為 忠孝。自黨論起，絕跡師門，先生沒，不致奠而問疾」之 語，亦非忠孝也。然則其人其學亦可見矣。愚見與所 聞如此，不審明者謂之何哉？歲前報葉魏登庸、蔣參 預政、陳應求同樞密知院事。南北之使，交贄往來，元 夕有旨，州縣張燈，山閒所聞者，不過如此，羅李之除， 則未知也。聞相麻以四事戒飭理財用、省冗官、汰冗 兵，其一則未聞，蓋未嘗見麻但傳聞爾「金聲玉振」之 說，改定舊說，寫呈求教，不知是否？《諸葛傳》，所疑瑣細， 不能盡錄，其大者帖於冊內矣。

又

熹蒙諭《堂記》，悚仄之深，此固所不敢忘者。但題目大， 未敢率爾措辭，意欲少假歲時，尚冀學有分寸之進 而後為之，庶有以窺測先志之一二而形容之，不為 虛作耳。區區此心，更望垂察，幸甚！幸甚！知言一冊，納 上語錄。程憲未寄來也，所疑記善，足見思索之深，然 得失亦相半，別紙具稟其詳。向者瞽說，固不能無病， 來誨反復，深啟蒙滯所未安處，亦具別紙，更望提耳， 幸甚！幸甚！和篇之諭，非所敢當，正此沈綿，未有以為 計，何暇救人之疾乎？尹氏解無「終食違仁」處，蓋本明 道先生之言而失之人心私欲，道心天理，此亦程氏 遺言。中閒疑之後，乃得其所謂。《舊書》中兩段錄呈，有 未然者，更求指諭。

又

「盡心、知性、知天」，言學者造道之事。「窮理、盡性、至命」，言 聖人作《易》之事。

「樂天知命」，天以理言，命以付與言，非二事也。五十而 知天命，亦知此而已矣。知，只是知得此道理，初無它 說。不知命無以為君子。此「知命」字真與知天命不同， 程子嘗言之矣。存心養性，便是正心誠意之事，然不 可謂全在致知格物之後，但必物格知至，然後能盡 其道耳。

「體會非心」，不見橫渠本語，未曉其說。

《至誠》之至，乃「極至」之至，如「至道至德」之比。

「惟精惟一」固是敬，然如來諭之云，卻殊不端的。「精一」 二字，亦有分別，請并詳之。

《九德》之目，蓋言取人不可求備，官人當以其等耳，豈「德不可僭」之謂耶？

《洗心》，聖人玩辭觀象，與心會也；《齋戒》，聖人觀變玩占， 臨事而敬也。

「明德」，統言在已之德本無瑕垢處。「至善」，指言理之極 致，隨事而在處。

蓍以七為數，是未成卦時所用，未有定體，故其德員 而神，所以知來卦以八為數，是因蓍之變而成，已有 定體，故其德方而知，所以藏。往卦惟三《易》有之，皆筮 法也。若灼龜而卜，則謂之兆，見於《周禮》可考也。 「安土」者，隨所遇而安也；「敦乎仁」者，不失其天地生物 之心也。安土而敦乎仁，則無適而非仁矣，所以能愛 也。仁「者樂山」之意，于此可見。

「《無妄》災也。」說者似已得之，不知所疑者何謂。卻望批 誨。

耕菑固必因時而作，然對「穫畬」而言，則為首造矣。《易》 中取象，亦不可以文害辭，辭害意。若必字字拘泥，則 不耕而望穫，不菑而望畬，亦豈有此理耶？

「建牧立監」，與「巡狩」之義並行不悖，「祭天、朝諸侯，躬巡 撫」之意皆在其中矣。先王之政，體用兼舉，本末備具， 非若後世儒者一偏之說，有體而無用，得本而遺末 也。

《時習三省》，固未為聖人成德事，然亦不專是初學事 也，蓋通上下之言耳。

又

「持敬」之說，前書亦未盡。今見嵩卿具道尊意，乃得其 所以差者，蓋此心「操之則存，而敬者所以操之之道 也。」尊兄乃於「覺而操之」之際，操其覺者便以為存，而 於操之之道不復致力，此所以不惟立說之偏，而於 日用工夫亦有所閒斷而不周也。愚意竊謂正當就 此覺處敬以操之，使之常存而常覺，是乃乾坤易簡 交相為用之妙。若便以覺為存，而不加持敬之功，則 恐一日之閒存者無幾何，而不存者什八九矣。願尊 兄以是察之，或有取於愚言耳。所諭旁搜廣引、頗費 筋力者，亦所未喻。義理未明，正須反復鑽研，參互考 證，然後可以得正而無失。古人所謂「博學、審問、慎思、 明辨」者，正為此也。奈何憚於一時之費力而草草自 欺乎。竊謂「高明之病，或恐正在於此。」試反求之。當自 見矣。

又

持敬之說，前書已詳稟矣。如今所諭「先存其心，然後 能視聽言動以禮」，則是存則操，亡則舍，而「非操則存， 舍則亡」之謂也。「由乎中而應乎外」，乃《四箴序》中語。然 此一句但說理之自然，下句「制之於外，所以養其中」， 方是說下工夫處。以《箴》語考之可見矣。若必曰「先存 其心」，則未知所存者果若何而著力邪？去冬嘗有一 書請《類集》程子言敬處考之，此最直截。竊觀累書之 諭，似未肯於此加功也。豈憚於費力而不為耶。

又

示諭「根本」之說，敢不承命。但根本枝葉本是一貫，身 心內外，元無間隔。今曰「專存諸內而略夫外」，則是自 為間隔，而此心流行之全體常得其半而失其半也。 曷若動靜語默，由中及外，無一事之不敬，使心之全 體流行周浹，而無一物之不遍，無一息之不存哉！觀 二先生之論心術，不曰存心而曰主敬。其論主敬，不 曰虛靜淵默，而必謹之於衣冠容貌之間，其亦可謂 言近而指遠矣。今乃曰「不教人從根本上做起，而便 語以敬，往往一向外馳，無可據守」，則不察乎此之過 也。夫天下豈有一向外馳、無所據守之敬哉？必如所 論，則所以存夫根本者，不免著意安排，揠苗助長之 患。否則，雖曰存之，亦且若存若亡，莫「知其鄉而不自 覺矣。」愚見如此，伏惟試反諸身而察焉，有所未安，卻 望垂教也！「太極」中正仁義之說，玩之甚熟。此書條暢 洞達，絕無可疑，只以「乾元亨利貞」五字括之，亦自可 盡。大抵只要識得上下主賓之辨耳。

又

伏蒙示及《心說》，甚善，然恐或有所未盡，蓋入而存者 即是真心，出而亡者，亦此真心，為物誘而然耳。今以 存亡出入皆為物誘所致，則是所存之外別有真心， 而於孔子之言乃不及之，何耶？子重所論，病亦如此， 而子約又欲并其出而亡者不分真妄，皆為神明不 測之妙，二者蓋胥失之。熹向答二公有所未盡，後來 「《答游誠之》一段，方稍穩當。今謹錄呈，幸乞指誨。然心 之體用始終，雖有真妄邪正之分，其實莫非神明不 測之妙。雖皆神明不測之妙，而其真妄邪正，又不可 不分耳。不識尊意以為如何？」潘君之論，則異乎所聞 矣。其所誦《說環溪》之書雖未之見，然以其言考之，豈 其父嘗見環溪？而環溪者即濂溪之子元翁兄弟也 歟，元翁與蘇、黃遊，學佛談禪，蓋失其家學之傳已久， 其言固不足據。且潘君者，又豈非清逸家子弟耶？清 逸之子亦參禪，雖或及識濂溪，然其學則異矣。今且 據此書論之，只文字語言便與《太極通書》等絕不相類。蓋《通書》文雖高簡，而體實淵慤，且其所論不出乎 陰陽變化，修己治人之事，未嘗劇談無物之先，文字 之外也。而此書乃謂中為有物，而必求其所在於未 生之前，則是禪家本來面目之緒餘耳。殊不知中者 特無偏倚、過不及之名，以狀性之體段。而所謂性者， 三才五行萬物之理而已矣，非有一物先立乎未生 之前而獨存乎既沒之後也。其曰「執」、曰用、曰「建」，亦體 此理以修己治人而已矣，非有一物可以握持運用 而建立之也。其後所謂「立象示人，以乾元為主」者，尤 為誑誕無稽，大概本不足辨，以來教未有定論，故略 言之。

又

《心說》已喻，但所謂聖人之心，如明鏡止水，天理純全 者，即是存處。但聖人則不操而常存耳，眾人則操而 存之。方其存時，亦是如此，但不操則不存耳。存者，道 心也；亡者，人心也。心一也，非是實有此二心，各為一 物，不相交涉也，但以存亡而異其名耳。方其亡也，固 非心之本然，亦不可謂別是一箇存亡出入之心，卻 待反本還原，別求一箇無存亡出入之心來換，卻只 是此心。但不存便亡，不亡便存，中間無空隙處。所以 學者必汲汲於操存，雖舜禹之間，亦以精一為戒也。 且如世之有安危治亂，雖堯舜之聖，亦只是有治安 而無危亂耳，豈可謂堯舜之世無安危治亂之可名 邪？如此，則便是向來胡氏「性無善惡」之說，請更思之， 卻以見教。

又

承示近文，伏讀一再，適此冗中，未及子細研味。但如 云「仁義者天理之施」，此語極未安。如此，則是天理之 未施時，未有仁義也而可乎？心性仁愛之說所以未 契，正坐此等處未透耳。竊意不若云仁義者天理之 目，而慈愛羞惡者天理之施，於此看得分明，則性情 之分可見，而前日所疑皆可迎刃而判矣。

又

天理既渾然然，既謂之理，則便是箇有條理底名字。 故其中所謂仁義禮智四者，合下便各有一箇道理， 不相混雜。以其未發，莫見端緒，不可以一理名，是以 謂之渾然。非是渾然裡面都無分別，而仁義禮智卻 是後來旋次生出四件有形有狀之物也。須知天理 只是仁義禮智之總名，仁義禮智便是天理之件數。 更以程子《好學論》首章求之，即可見得。果然見得，即 「心性仁愛」之說，皆不辨而自明矣。

又

未發之前，太極之靜而陰也。已發之後，太極之動而 陽也。其未發也，敬為之主而義已具；其已發也，必主 於義而敬行焉，則何間斷之有哉？

主敬存養，雖說「必有事焉」，然未有思慮作為，亦靜而 已。所謂靜者，固非槁木死灰之謂，而所謂「必有事」者， 亦豈求中之謂哉！

「真而靜」，是兩字「純一無偽」，卻只說得「真」字。

仁是用功親切之效，心是本來完全之物。人雖本有 是心，而工夫不到，則無以見其本體之妙。故熹向者 妄謂人有是心而或不仁，則無以著此心之妙，以此 故爾，非謂旋安排也，但著字差重耳。然舍此又未「有」 字可下，只此似亦不妨，若下句則似初無病。

「心主乎身，其所以為體者性也，所以為用者情也。是 以貫乎動靜而無不在焉。」以此言之，已似太粗露了， 何得更為無著落乎？

孟子雖多言存養，然不及其目。至論養氣，則只以義 為主，比之顏子，便覺有疏闊處。程子之言，恐不專為 所稟與氣象，蓋所學繫於所稟，氣象又繫於所學，疏 則皆疏。唯「大而化之」，然後不論此耳。

《雨木冰》，上溫，故雨而不雪，下冷，故著木而冰。

《答楊庚書》，論「存心明理」、「『主敬窮理』兩段，意好。然無總 攝，卻似相反，使人不知所先後。要之，須說二字交相 養，互相發，而操存者為主」，乃分明耳。答作肅書所謂 「『性理之本」，此語未安。夫「本』，對末之名也，今以性為理 之本，然則以理為性之末」，可乎？所引「元者善之長」為 比，亦不類。元在眾善之先，故為「眾善之長」，與此文意 自不同也。呂與叔云：「『中者，道之所由出』。程子以為若 謂道出於中，則道在中內別為一物，正今日之異同 也。覺與動字固不同，然覺字須貫動靜而無不在。若 睡覺之喻，則是動靜分屬性情，只留得中閒些子，欲 動未動處屬心也。與前所謂『心無時不在者，亦自相 矛盾矣』。」又云：「心情亦可通言」，而又云「『情即心也』，此皆 未安。又難作。肅云：『性者理之會』，是性本無，須待理會 於此，方以為性，此亦非也。所謂『理之會者，猶曰眾理 之總會處爾。又所引『率性之謂道』，亦正是呂氏之說。 熹向說此三句，語雖未瑩，然卻是程子意。試參考之， 或有取爾』。」又云：「『所以言性理之本，以其一源也』，此亦 未安。體用是兩物而」不相離，故可以言一源。「性理」兩 字即非兩物。謂之「一源」，卻倒說開了「出母有服」，所論得之。記得《儀禮》卻說「為父後者則無 服」，此尊祖敬宗，家無二主之意。先王制作，精微不苟， 蓋如此。子上若是子思，嫡長子自合用此禮，而子思 卻不如此說，此則可疑。竊意《檀弓》所記，必有失其傳 者。

云「能不改樂」，仁便在此未安。惟仁故能不改樂耳。云 「敬久則誠，誠者忠信之積」，此語恐未安。

「光武雖名中興，實同創業，所立廟制，以義起之，似亦 中節，不審果何如，更望參訂也。」餘論皆當。向見胡明 仲侍郎論李固事，亦正如此也。

人之本心無有不仁，但既汨於物欲而失之，便須用 功親切，方可復得其本心之仁。故《前書》有「仁是用功 親切之效」之說。以今觀之，只說得下一截；心是本來 完全之物，又卻只說得上一截。然則兩語非有病，但 不圓耳。若云心是通貫始終之物，仁是心體本來之 妙，汨於物欲，則雖有是心，而失其本然之妙。惟用功 親切者為能復之，如此則庶幾近之矣。孟子之言固 是渾然，然人未嘗無是心，而或至於不仁，只是失其 本心之妙而然耳。然則「仁」字「心」字，亦須略有分別始 得。記得李先生說，《孟子》言：「仁，人心也」，不是將心訓「仁」 字。此說最有味，試思之。

「顏、孟氣象」，此亦難以空言指說，正當熟讀其書而玩 味之耳。

「『體用一源』者，自理而觀，則理為體，象為用，而理中有 象，是一源也；『顯微無閒』者，自象而觀，則象為顯，理為 微，而象中有理，是無閒也。」先生後答，「語意甚明，子細 詳審，便見歸著。且既曰『有理而後有象』，則理象便非 一物，故伊川但言其一源與無閒耳。其實體用顯微 之分，則不能無也。今曰『理象一物，不必分別，恐陷於』」 近日。含糊之弊。不可不察。

「『天命之謂性』，有是性，便有許多道理總在裡許。故曰： 『性便是理之所會之地』，非謂先有無理之性，而待其 來會於此也。」但以伊川「『性即理也』一句觀之，亦自可 見矣。『心妙性情之德』」，「妙」字是主宰運用之意。又所引 「孝，德之本」，雖不可以本末言，然孝是德中之一事，此 孝德為本而彼眾德為末耳。今曰「性理之本」，則謂性 是理中之一事，可乎？又云：「天下之理皆宗本於此。」則 是天下之理從性生出，而在性之外矣。其為兩物，不 亦大乎！記得前書所引程、呂《答問》者，似已盡之，更乞 詳考。

光武之事，始者特疑其可以義起耳，非以為正法，當 然也。所論立伯升之子以奉私廟，此最得之。但成哀 以下即陵為廟，似已允當。蓋彼皆致寇亡國之君，又 未嘗命光武以興復，自不當更立廟於京師也。如漢 獻帝、晉懷帝又不同。蓋昭烈元帝嘗受二帝之命矣， 此等事乃《禮》之變節，須精於義理，乃能於毫釐之閒 「處之不差。」若只守常執一，便不相應。如溫公、伊川《論 濮園事》之不同，亦可見矣。

「龜山『人欲非性』之語自好。昨來胡氏深非之。近因廣 仲來問，熹答之」云云。此與廣仲書，隨其所問而答之， 故與今所喻者不相似，不能盡錄。然觀來教，謂不知 自何而有此人欲，此問甚緊切。熹竊以謂人欲云者， 正天理之反耳。謂因天理而有人欲則可，謂人欲亦 是天理則不可。蓋天理中本無人欲，惟其流之有差， 遂生出人欲來。程子謂「善惡皆天理，謂之惡者本非 惡，但過與不及便如此。所引惡亦不可不謂之性」，意 亦如此。

又

示諭「必先盡心知性，識其本根，然後致持養之功」，此 意甚善。然此心性人皆有之，所以不識者，物欲昏之 耳。欲識此本根，亦須合下且識得持養之功，方始守 得。蓋初不從外來，只持養得便自著見，但要窮理工 夫互相發耳。來諭必欲先識本根，而不言所以識之 之道，恐亦未免成兩截也。主於減者以進為文；主於 盈者；「以反為文」，中閒便自有箇恰好處，所謂「性情之 正」也。此固不離於中和，然只喚作中和，便說殺了。須 更玩味進、反之閒，見得一箇恰好處，方是實識得中 和也。

「學仕」是兩事，然卻有互相發處。

《毋不敬》，是統言主宰處。「儼若思」，敬者之貌也；「安定辭」， 敬者之言也；「安民哉」，敬者之效也。此只言大綱本領， 而事無過舉自在其中。若只以事無過舉可以安民 為說，則氣象淺迫，無涵畜矣。

敬則心有主宰而無偏倚，惟勿忘勿助者知之，體物 而不可遺。今人讀此句，多脫卻「可」字，故說不行。當知 鬼神之妙，始終萬物，物莫得而遁焉，所謂不可遺也。

又

雖曰「未學」 ，吾必謂之學矣。

「天下之理有大小本末，皆天理之不可無者。故學者 之務，有緩急先後，而不可以偏廢，但不可使末勝本， 緩先急耳。觀聖人所謂『行有餘力，則以學文者』」，其語意正如此。若子夏之論，則矯枉過其正矣。故吳才老 病，其言蓋有見於此者。來諭之云：「卻似未領其意。惟 呂伯恭謂才老以記誦為學，故其言雖若有理，然其 意之所主則偏矣。」此論為得之。蓋意偏論正，自不相 妨也。

《三年》無改於父之道。

來諭云：「父或行有不善，子不為則可矣。」何改之有？熹 謂不為便是改聖人之意，正要於此處之得宜耳。此 章之指，初不為有國家者設也，大意不忍改之心是 根本處，而其事之權衡，則游氏之說盡之。試詳考之， 可見龜山之說施於此章，誠非本文之意。然其所謂 不忍死其親者，恐與之死致生之病不同，幸詳之。

小大由之

當依伊川說，但人自少時即讀屬下句，故今乍見其 說突兀耳。平心味之，自見歸著，省無限氣力也。若屬 下句，即上句說不來，又與「知和而和」意思重疊。

信近於義

《來諭》云：「信必踐言，則復言非信也。」此句熹所未曉。 蜡賓之問，當時必有來歷，恐傳者或失其真，故其言 不能無失耳。

伯恭「夷、《齊》」之論，大概得之。讓國之事，若使柳下惠、少 連處之，不知又當如何，恐未遽飄然遠引也。

「危論」等語，此或者道伯恭之言，其閒頗有可疑處，故 因書扣之，而伯恭自辨如前所云耳。「隨時」云者，正謂 或危或孫，無不可隨之時耳。若曰當視時之可隨與 否，則非聖人所謂隨時矣。

「專心致知」等語，正是教人如此著力。教者但務講明 義理，分別是非，而學者汎然聽之，若存若亡，則亦何 由入於胸次而有所醒悟耶。

仁愛之說，累書言之已詳，請更檢看，更并「仁義禮智」 四字分別區處，令各有去著，則自當見之，不欲多言， 以取瀆告之咎也。

又

今年，不謂饑歉至此，夏初所至洶洶，遂為縣中委以 賑糶之役，中閒又為鄰境群盜竊發，百方區處，僅得 無事。今早稻已熟，雖有未浹洽處，然想無它虞矣。對 接事變，不敢廢體察，以為庶幾或可寡過。然悔尤之 積，打不過處甚多，即以自懼耳。自老兄南去，日以為 念。讀來書，知志不獲伸，細詢來使，乃盡知曲折。此朋 「友之責也，夫復何言！謹已移書漕臺，且為兄求一差 檄來建卲到，即又徐圖所處，因此且可暫為寧親之 計，亦急事也。今日所向如此，但臨汀深僻，王靈不及， 當愈甚爾。」朝政比日前不侔矣。近又去一二近習，近 臣之附麗者，亦斥去之，但直道終未可行。王龜齡自 夔府造朝，不得留；出知湖州，又不容「而去。今汪帥來， 且看又如何。」上以薦者頗力，又熟察其所為，其眷注 少異於前矣。然事係安危，未知竟如何耳。熹萍水之 蹤，不足為輕重，然亦俟此決之耳。欽夫臨川之除薦 者，意不止此，亦係時之消長，非人力能為也。近寄得 一二篇文字來，前日伯崇方借去，已寄語令轉錄呈， 其閒更有合商量處也。前此僭易拜稟，博觀之弊，誠 不自揆，乃蒙見是何幸如此！然觀來諭，似有未能遽 舍之意，何耶？此理甚明，何疑之有？若使道可以多聞 博觀而得，則世之知道者為不少矣。熹近日因事少， 方有省發處，如鳶飛魚躍，明道以為與「必有事焉勿 正」之意同者，今乃曉然無疑日用之閒，觀此流行之 體，初無閒斷處，有下工夫處，乃知日前自誑誑人之 罪，蓋不可勝贖也。此與守書冊、泥言語全無交涉，幸 於日用閒察之，如此則知仁矣。所欲言甚眾，不欲久 稽來使。《草草。略具報》如此，殊不盡懷。

向蒙垂示先大夫《易集義》，得以伏讀，竊窺觀象玩辭 之意，知前輩求道之勤蓋如此，不勝嘆仰。顧恨不得 執經門下，躬扣所疑，三復遺篇，徒深感悵。昨承見索， 以在府中，不得即歸內。今謹封識，以授來人。幸檢納， 不勝幸甚。

《上蔡語錄》上卷數段極親切，暇日試涵泳之，當自有 味，不必廣求，愈令隨語生解，不得脫灑耳。