欽定古今圖書集成/理學彙編/學行典/第120卷

理學彙編 學行典 第一百十九卷 欽定古今圖書集成
理學彙編 第一百二十卷
理學彙編 學行典 第一百二十一卷


欽定古今圖書集成理學彙編學行典

 第一百二十卷目錄

 心學部總論二

  朱子語類心 存養 論張子書

  象山語類

  真西山文集問人之所以為學心與理而已

  性理大全

學行典第一百二十卷

心學部總論二

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朱子語類

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《心》

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「致道謂心為太極」,林正卿謂心具太極,致道舉以為 問。先生曰:「這般處極細難說。看來心有動靜,其體則 謂之《易》,其理則謂之道,其用則謂之神。」直卿退而發 明曰:「先生道理精熟,容易說出來,須至極。」賀孫問:「其 體則謂之《易》,體是如何?」曰:「體不是體用之體,恰似說 『體質之『體』,猶云『其質則謂之《易》。理即是性,當活看。如 心字各有地頭說。如《孟子》云:『仁,人心也』。仁便是人心』。 這說心是合理說。如說顏子『其心三月不違仁』,是心 為主而不違乎理,就地頭看始得』。」問:「知覺是心之 靈固如此,抑氣之為耶?」曰:「不專是氣,是先有知覺之 理。理未知覺,理與氣合,便能知覺。譬如這燭火,是因 得這脂膏,便有許多光燄。」問:「心之發處是氣否?」曰: 「也只是知覺。」問:「心是知覺,性是理。心與理如何得 貫通為一?」曰:「不須去著貫通。本來貫通,如何本來貫 通?」曰:「理無心,則無著處。心者,氣之精爽,發明『心』 字。」曰:「『一言以蔽之』曰:『生而已』。」「『天地之大德曰生』。人受 天地之氣而生,故此心必仁,仁則生矣。心須兼廣 大流行底意看,又須兼生意看。且如程先生言『仁者 天地生物之心』。只天地便廣大,生物便流行,生生不 窮。心與理一,不是理在前面為一物,理便在心之 中,心包蓄不住,隨事而發。」因笑云:「說到此自好笑,恰 似那藏相似。除了經函裏面點燈,四方八面皆如此 光明燦爛。但今人亦少能看得如此。」問:「心之為物, 眾理具足,所發之善,固出於心。至所發不善,皆氣稟 物欲之私,亦出於心否?」曰:「固非心之本體,然亦是出 於心也。」又問:「此所謂人心否?」曰:「是。」子升因問:「人心亦 兼善惡否?」曰:「亦兼說。」問:「形體之動,與心相關否?」曰: 「豈不相關?自是心使他動。」曰:「喜怒哀樂未發之前,形 體亦有運動,耳目亦有視聽,此是心已發抑未發?」曰: 「喜怒哀樂未發,又是一般。然視聽行動,亦是心向那 裏。若形體之行動,心都不知,便是心不在,行動都沒 理會了,說甚未發?未發不是漠然全不省,亦常醒在 這裏,不恁地困。」問:「惻隱、羞惡、喜怒哀樂,固是心之 發,曉然易見處。如未惻隱、羞惡、喜怒哀樂之前,便是 寂然而靜時,然豈得塊然槁木!其耳目亦必有自然 之聞見,其手足亦必有自然之舉動,不審此時喚作 如何?」曰:「喜怒哀樂未發,只是這心未發耳。其手足運 動,自是形體如此。」問:「五行在人為五臟,然心卻具 得五行之理,以心虛靈之故否?」曰:「心屬火,緣是箇光 明發動底物,所以具得許多道理。」問:「人心形而上 下如何?」曰:「如肺肝五臟之心,卻是實有一物。若今學 者所論操舍存亡之心,則自是神明不測。故五臟之 心,受病則可用藥補之。這箇心,則非菖蒲茯苓所可 補也。」問:「如此,則心之理乃是形而上否?」曰:「心比性則 微有跡,比氣則自然又靈。」問:「『先生嘗言,心不是這 一塊』。義剛竊謂滿體皆心也,此特其樞紐耳。」曰:「不然。 此非心也,乃心之神明升降之舍。人有病,心者乃其 舍不寧也。凡五臟皆然。心豈無運用?須常在軀殼之 內。譬如此建陽知縣,須常在衙裏,始管得這一縣也。」 義剛曰:「『然則程子言心在腔子裏』,謂當在舍之內,而 不當在舍之外耶?」曰:「不必如此。若心不可在腳上,又 不可在手上,只得在這些子上也。」漢卿問:「心如箇 藏,四方八面都恁地光明皎潔,如佛家所謂『六窗中 有一猴』,這邊叫也應,那邊叫也應。」曰:「『佛家說心處,儘 有好處。前輩云:『勝於楊墨』。」「『心』字只一箇字母,故『性』」 「情』字皆從心。張子合性與知覺,有心之名,則恐不 能無病,便似性外別有一箇知覺了。范淳夫之女, 謂『心豈有出入』!伊川曰:『此女雖不識《孟子》,卻能識心』。 此一段」說話,正要人看。《孟子》舉孔子之言曰:「出入無 時,莫知其鄉」,此別有說。伊川言淳夫女卻能識心,心 卻易識,只是不識孟子之意。盡心如明鏡,無些子 蔽翳,只看鏡子若有些少照不見處,便是本身有些 塵污。如今人做事,有些子鶻突窒礙,便只是自家見 不盡。此心本來虛靈,萬理具備,事事物物,皆所「當知。 今人多是氣質偏了,又為物欲所蔽,故昏而不能盡 知。聖賢所以貴於窮理。且如秀才要讀書,要讀這 一件,又要讀那一件;又要學寫字,又要學作詩,這心 一齊都出外去。所以伊川教人,直是都不去他處用其心,也不要人學寫字,也不要人學作文章,這不是 僻道理,是合如此。人只有一箇心」,如何分做許多去? 若只管去閒處用了心,到得合用處,於這本來底都 不得力。且看從古作為文章之士,可以傳之不朽者。 今看來,那箇喚做知道?也是當初心下只趨向那邊, 都是做外去了。只是要得寡欲存這心,最是難。以湯 武聖人,《孟子》猶說「湯武反之也,反復也。」反復得這本 心,如不邇聲色,不「殖貨利,只為要存此心。觀《旅獒》之 書,一箇獒受了,有甚大事而反復切諫,以此見欲之 可畏,無小大皆不可忽。」問:「呂與叔云:『未發之前,心 體昭昭具在,已發乃心之用』。南軒辨『昭昭』為已發,恐 太過否?」曰:「『這辨得亦沒意思。敬夫太聰明,看道理不 子細。伊川所謂『凡言心者,皆指已發而言』。呂氏只是 辨此一句。伊川後來又救前說,曰:『凡言心者,皆指已 發而言,此語固未當。心一也,有指體而言者,寂然不 動』是也;有指用而言者,感而遂通』是也。惟觀其所見 如何,此語甚圓,無病。大抵聖賢之言,多是略發箇萌 芽,更在後人推究,引而伸,觸而長。然亦須得聖賢本 意。不得其意,則從那處推得出來?」問:「心本是箇動 物,不審未發之前,全是寂然而靜,還是靜中有動意?」 曰:「不是靜中有動意。周子謂『靜無而動有』。靜不是無, 以其未形而謂之無,非因動而後有,以其可見而謂 之有耳。橫渠『心統性情』之說甚善。性是靜,情是動,心 則兼動靜而言,或指體,或指用,隨人所看。方其靜時, 動之理只在。伊川謂:『當靜時,耳無聞,目無見,然見聞 之理在,始得;及動時,又只是這靜底』。」淳舉伊川「以動 之端為天地之心。」曰:「動亦不是天地之心,只是見天 地之心。如十月,豈得無天地之心!天地之心流行,只 自若『元亨利貞』。元是萌芽初出時,亨是長枝葉時,利 是成遂時,貞是結實歸宿處。下梢若無這歸宿處,便 也無這元了;惟有這歸宿處,元又從此起。元了又貞, 貞了又元。萬古只如此循環無窮。所謂『維天之命,於 穆不已』,說已盡了。十月萬物收斂,寂無蹤跡,到一陽 動處,生物之心始可見。」曰:「一陽之復,在人言之,只是 善端萌處否?」曰:「以善言之,是善端方萌處;以德言之, 昏迷中有悔,誤向善意,便是復。如睡到忽然醒覺處, 亦是《復》底氣象。又如人之沈滯,道不得行到極處,忽 少亨達,雖未大行,已有可行之兆」,亦是復。這道理千 變萬化,隨所在無不渾淪。此心至靈,細入毫芒纖 芥之閒,便知便覺,六合之大,莫不在此。如古初去今, 是幾千萬年。若此念纔發,便到那裏,下面方來,又不 知是幾千萬年。若此念纔發,便也到「那裏。這箇神明 不測,至虛至靈,是甚次第?然人莫不有此心,多是但 知有利欲,被利欲將這箇心包了。起居動作,只是有 甚可喜物事,有甚可好物事?一念纔動,便是這箇物 事。」問:「《論語》一書,未嘗說一『心』字,至孟子只管拈人 心字說來說去,曰『推是心』,曰『求放心』,曰『盡心』,曰『赤子 之心』,曰『存心』。莫是孔門學者自知理會箇心,故不待 聖人苦口。到孟子時,世變既遠,人才漸漸不如古,故 孟子極力與言,要他從箇本原處理會否?」曰:「孔門雖 不曾說心,然答弟子問仁處,非理會心而何?仁即心 也,但當時不說箇『心』字耳。此處當自思之,亦未是大 疑處。」李德之問「明道因修橋,尋長梁後,每見林木 之佳者,必起計度之心。」因語學者「心不可有一事。某 竊謂凡事須思而後通,安可謂心不可有一事?」曰:「事 如何不思?但事過則不留於心可也。明道『肚裏有一 條梁』,不如今人有幾條梁拄在肚裏。佛家有流注,想 水本流將去,有些滲漏處便留滯。」問:「心要在腔子 裏,若慮事應物時,心當如何?」曰:「思慮應接亦不可廢。 但身在此,則心合在此。」曰:「然則方其應接時,則心在 事上,事去則此心亦不管著。」曰:「固是要如此。」問:「人 心要活,則周流無窮,而不滯於一隅。如何是活?」曰:「『心 無私,便可推行。活者,不死之謂。外患不能入,是有 主則實也;外邪不能入,是有主則虛也。自家心裏只 有這箇為主,別無物事,外邪從何處入?豈不謂之虛 乎!然他說『有主則虛』者」,「實』字便已在有主上了。」又曰: 「『有主則實』者,自家心裏有主,外患所不能入,此非實 而何?『無主則實』者,自家心裏既無以為之主,則外邪 卻入來實其中,此又安得不謂之實乎!」問:「何謂『主 一』?」曰:「『無適之謂一』,一只是不走作。」又問:「『思其所當思』, 如何?」曰:「卻不妨。但不可胡思,且只得思一件事,如思 此一事,又別思一件事,便不可。『心定者,其言重以 舒』兩句。言發於心,心定則言必審,故的確而舒遲;不 定則內必紛擾,有不待思而發,故淺易而急迫。此亦 志動氣之驗也。」問:「心是郛郭,便包了性否?」先生首 肯曰:「是也。如橫渠『心統性情』一句,乃不易之論。孟子 說心許多,皆未有似此語端的。」子細看,便見。其他諸 子等書,皆無依稀似此。方賓王以書問云:「『心者,性 之郛郭』。當是言存主統攝處。」可學謂:「郛郭是包括心 具此理如郛郭中之有人。」曰:「方說句慢。」問:「以窮理為 用心於外,是誰說?」曰:「是江西說。」又問:「發見說話未是如此,則全賴此些時節,如何倚靠?」曰:「湖南皆如此說。」 曰:「孟子告齊王,乃是欲因而成就之。若只執此,便不 是。」曰:「然。」又問:「『穀種之必生,如人之必仁』,如此,卻是以 生譬仁。穀種之生,乃生之理,乃得此生理以為仁。」曰: 「必當為有。」又解「南軒發是心體,無時而不發,云:『及其 既發,則當事而存,而為之宰』者也。」可學謂:「心豈待發 而為之宰?」曰:「此一段彊解,南軒說多差。」心妙性情 之德,妙是主宰運用之意。伊川初嘗曰:「凡言心者, 皆指已發而言。」後復曰:「此說未當。」五峰卻守其前說, 以心為已發,性為未發,將「心性」二字對說。知言中如 此處甚多。人心但以形氣所感者而言爾。具形氣 謂之人,合義理謂之道,有知覺謂之心。陽明勝則 德性用,陰濁勝則物欲行。只將自家意思體驗,便見 得人心虛靜,自然清明。才為物欲所蔽,便陰陰地黑 暗了,此陰濁所以勝也。大其心則能體天下之物。 世人之心,止於見聞之狹,故不能體天下之物。惟聖 人盡性,故不以所見所聞梏其心,故大而無外,其視 天下,無一物非我,他只是說一箇大與小。《孟子》謂「盡 心則知性知天」,以此。「蓋盡心,則只是極其大;心極其 大,則知性知天,而無有外之心矣。」道夫問:「今未到聖 人盡心處,則亦莫當推去否?」曰:「未到那裏,也須知說 聞見之外,猶有我不聞不見底道理在。若未知聞見 之外猶有道理,則亦如何推得!要之,此亦是橫渠之 意。然孟子之意,則未必然。」道夫曰:「孟子本意,當以《大 學》或問所引為正。」曰:「然。孟子之意,只是說窮理之至, 則心自然極其全體而無餘,非是要大其心,而後『知 性、知天也』。」道夫曰:「只如橫渠所說,亦自難下手。」曰:「便 是橫渠有時自要恁地說,似乎只是懸空想像,而心 自然大。這般處,元只是格物多後,自然豁然有箇貫 通處,這便是下學而上達也。孟子之意,只是如此。 大其心,則能遍體天下之物。體,猶『仁體事而無不在』。 言心理流行,脈絡貫通,無有不到。苟一物有未體,則 便有不到處。包括不盡,是心為有外。蓋私意閒隔,而 物我對立,則雖至親,且未必能無外矣。故有外之心, 不足以合天心。」問:「物有未體,則心為有外,體之義 如何?」曰:「此是置心在物中,究見其理,如格物致知之 義,與體用之體不同。橫渠云:『物有未體,則心為有 外』。」又曰:「『有外之心,不足以合天心』。蓋天大無外,物無 不包。物理所在,一有所遺,則吾心為有外,便與天心 不相似。」或問:「如何是有外之心?」曰:「只是有私意,便 內外扞格,只見得自家身己,凡物皆不與己相關,便 是有外之心。」問:「心如何能通以道,使無限量?」曰:「『心 不是橫門硬迸教大得。須是去物欲之蔽,則清明而 無不知;窮事物之理,則脫然有貫通處。橫渠曰:『不以 聞見梏其心,大其心,則能體天下之物』。所謂『通之以 道』,便是脫然有貫通處。若只守聞見,自然狹窄了 心生道也』。此句是張思叔所記,疑有欠闕處。必是當 時改作行文,所以失其文意。伯豐云:『何故入在《近思 錄》中』?」曰:「如何敢不載,但恐有闕文。此四字說不盡。 心,生道也。人有是心,斯具是形以生。惻隱之心,生道 也,如何?」曰:「天地生物之心,是仁人之稟賦,接得此天 地之心,方能有生。故惻隱之心在人亦為生道也。 心,生道也,心乃生之道。惻隱之心,人之生道也,乃是 得天之心以生生物,便是天之心。」問:「『心生道也』一 段,上面『心生道』,莫是指天地生物之心?下面『惻隱之 心,人之生道』,莫是指人所得天地之心以為心?蓋在 天只有此理,若無那形質,則此理無安頓處。故曰:『有 是心,斯具是形以生』。上面猶言『繼善,下面猶言『成性』』。」 曰:「上面『心,生道也』,全然做天底也不得。」蓋理只是一 箇渾然底,人與天地混合無閒,心只是放寬,平便 大,不要先有一私意隔礙,便大。心大則自然不急迫。 如有禍患之來,亦未須驚恐,或有所獲,亦未須便歡 喜,在少閒亦未必不禍,更轉為福,福更轉為禍。《荀子》 言:「君子大心則天而道,小心則畏義而節。」蓋君子心 大則是天心,心小則文王「之翼翼」,皆為好也。小人心 大則放肆,心小則是褊隘私吝,皆不好也。

《存養》

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自古聖賢皆以心地為本。古人言「志帥心君」,須心 有主張始得。心若不存,一身便無所主宰。人精 神飛揚,心不在殼子裏面,便害事。未有心不定而 能進學者。人心萬事之主,走東走西,如何了得?今 人心聳然在此,尚無惰慢之氣,況心常能惺惺者乎? 故心常惺惺,自無客慮。學者為學,未問真知與力 行,且要收拾此心,令有箇頓放處。若收斂都在義理 上安頓,無許多胡思亂想,則久久自於物欲上輕,於 義理上重。須是教義理心重於物欲,如秤令有低昂, 即見得義理自端的,自有欲罷不能之意,其於物欲 自無暇及之矣。苟操存舍亡之閒無所主宰,縱說得 亦何益?今於日用閒空閒時,收得此心在這裏,截 然「這便是喜怒哀樂未發之中,便是渾然天理。事物 之來,隨其是非,便是見得分曉,是底便是天理,非底便是逆天理。常常恁地收拾得這心在,便如執權衡 以度物。人若要洗刷舊習都淨了,卻去理會此道。 理者無是理,只是收放心,把持在這裏,便須有箇真 心發見,從此便去窮理。」或問《存心》。曰:「《存心》,只是知 有此身。謂如對客,但知道我此身在此。對客心存 時少,亡時多。存養得熟後,臨事省察,不費力。平日 涵養之功,臨事持守之力。涵養持守之久,則臨事愈 益精明,平日養得根本固善。若平日不曾養得,臨事 時便做根本工夫,從這裏積將去。若要去討平日涵 養,幾時得明底人,便明了其他,須」是養養。非是如 何椎鑿用功,只是心虛靜,久則自明。或言:「靜中常 用存養。」曰:「說得有病。一動一靜,無時不養。人之一 心,當應事時,常如無事時便好。三國時朱然終日 欽欽如在行陣,學者持此,則心長不放矣。」或問:「初 學恐有急迫之病?」曰:「未要如此安排,只須常恁地執 持,待到急迫時,又旋理會。學者須敬守此心,不可 急迫,當栽培深厚。栽,只如種得一物在此,但涵養持 守之功,繼繼不已,是謂栽培深厚。」如此而優游涵泳 於其閒,則浹洽而有以自得矣。苟急迫求之,則此心 已自躁迫紛亂,只是私己而已,終不能優游涵泳以 達於道。學者工夫,且去剪截那浮汎底思慮。凡 學者須要先明得一箇「心,然後方可學。譬如燒火相 似,必先吹發了火,然後加薪,則火明矣。若先加薪,而 後吹火,則火滅矣。」問:「心存時也有邪處?」曰:「如何?」泳 曰:「有人心道心,如佛氏所謂作用是性也,常常心存。」 曰:「人心是箇無揀擇底心,道心是箇有揀擇底心。到 心存時,已無大段不是處了。惻隱、羞惡、是非、辭遜 是正,心才差」去,便是放。若整齊嚴肅,便有惻隱、羞惡、 是非、辭遜。某看來,四海九州,無遠無近,人人都是放 心,也無一箇不放。如小兒子才有智識,此心便放了, 這裏便要講學存養。學者而今但存取這心,這心 是箇道之本領,這心若在這義理便在。存得這心,便 有箇五六分道理了。若更時時提掇起來,便有箇七 「八分道理。心包萬理,萬理具於一心。不能存得心, 不能窮得理;不能窮得理,不能盡得心。若存得此 心,則氣常時清,不恃平旦時清;若不存得此心,雖歇 得些時,氣亦不清,良心亦不長。」又曰:「睡夢裏亦七撈 八攘,如井水,不打他便清,只管去打便濁了。心不 是死物,須把做活物看。不爾,則是釋氏入定坐禪。操 存者,只是於應事接物之時,事事中理,便是存。若處 事不是處,便是心不在。若只管兀然守在這裏,驀忽 有事至於吾前,操的便散了,卻是舍則亡也。」仲思問: 「於未應接之時如何?」曰:「未應接之時,只是戒謹恐懼 而已。」又問:「若戒謹恐懼,便是把持。」曰:「也須是持,但不 是硬捉在這裏,只要提教他醒,便是操,不是塊然自 守。人心。操則存,舍則亡,須是常存得。造次顛沛必 於是,不可有一息閒斷於未發之前。須是得這虛明 之本體分曉。及至應事接物時,只以此處之,自然有 箇界限節制,湊著那天然恰好處。」叔重問:「所謂『求 放心』者,不是但低眉合眼,死守此心而已。要須常使 此心頓放在義理上?」曰:「也須是有專靜之功,始得。 某近因病中兀坐存息,遂覺有進步處。大抵人心流 濫四極,何有定止!一日十二時中,有幾時在軀殼內, 與其四散閒走,無所歸著,何不收拾令在腔子中?且 今縱其營營思慮,假饒求有所得,譬如無家之商,四 方營求,得錢雖多,若無處安頓,亦是徒費心力耳。」 器之問:「嘗讀《孟子》『求放心』章,今每覺心中有三病,籠 統不專一。看義理,每覺有一重似簾幕遮蔽,又多有 苦心不舒快之意。」曰:「若論求此心放失,有千般萬樣 病,何止於三?然亦別無道理,醫治只在專一。果能專 一則靜,靜則明,明則自無遮蔽。既無遮蔽,須自有舒 泰寬展處。這也未會如此。且收斂此心專一」,漸漸自 會熟,熟了自有此意。看來百事只在熟。且如百工技 藝,也只要熟,熟則精,精則巧。人心常炯炯在此,則 四體不待羈束而自入規矩。只為人心有散緩時,故 立許多規矩來維持之。但常常提警,教身入規矩內, 則此心不放逸,而炯然在矣。心既常惺惺,又以規矩 繩檢之,此內外交相養之道也。「古人瞽史誦《詩》之 類,是規戒警誨之意,無時不然。便被他恁地炒,自是 使人住不著。大抵學問須是警省。且如瑞巖和尚每 日閒常自問:『主人翁惺惺否』?又自答曰:『惺惺。今時學 者卻不如此,學者工夫只在喚醒上』。」或問:「人放縱 時自去收斂,便是喚醒否?」曰:「放縱只為昏昧之故。能 喚醒則自不昏昧,不」昏昧則自不放縱矣。心只是 一箇心,非是以一箇心治一箇心。所謂存,所謂收,只 是喚醒人。惟有一心是主。要常常喚醒學者,常 用提省此心,使如日之升,則群邪自息。他本是光明 廣大,自家只著些子力去提省照管他便了,不要苦 著力,著力則反不是。今說「求放心」,說來說去,卻似 釋老說入定一般。但彼到此便死了。吾輩卻要得此 心主宰得定,方賴此做事業,所以不同也。如《中庸》說「天命之謂性」,即此心也;「率性之謂道」,亦此心也;「修道 之謂教」,亦此心也。以至於致中和,贊化育,亦只此心 也。致知,即心知也;「格物」,即心格也;「克己」,即心克也。非 禮勿視聽言動,勿與不勿,只爭毫髮地爾。所以明道 說聖賢千言萬語,只是欲人將已放之心收拾入身 來,自能尋向上去。今且須就心上做得主定,方驗得 聖賢之言有歸著,自然有契。如《中庸》所謂「尊德性,致 廣大,極高明。」蓋此心本自如此廣大,但為物欲隔塞, 故其廣大有虧;本自高明,但為物欲繫累,故於高明 有蔽。若能常自省察警覺,則高明廣「大者常自若,非 有所增損之也。其道問學《盡精微》,《道中庸》等工夫,皆 自此做儘,有商量也。若此心上工夫,則不待商量諦 當。即今見得如此,則更無閒時、行時、坐時、讀書時、應 事接物時,皆有著力處。大抵只要見得收之甚易而 不難也。」問「存心。」曰:「非是別將事物存心。孔子曰:『居 處恭,執事敬,與人忠』。便是存心之法。如說話覺得不 是,便莫說,做事覺得不是,便莫做,亦是存心之法。」 子升問遇事心不存之病。曰:「只隨處警省,收其放心, 收放只在自家,俄頃瞬息閒耳。」

《論張子書》

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問:「心統性,情統如何?」曰:「統是主宰,如統百萬軍。心是 渾然底物,性是有此理,情是動處。」又曰:「人受天地之 中,只有箇心,性安然不動。情則因物而感。性是理,情 是用性靜而情動。且如仁義禮智信是性,然又有說 『仁心、義心,這是性,亦與心通。說惻隱、羞惡、辭遜、是非 是情,然又說道:『惻隱之心,羞惡之心,是非之心』,這是 情,亦與心通說,這是情性皆主於心,故恁地通說』。」問: 「意者心之所發。與性情如何?」曰:「意也與情相近。」問:「志 如何?」曰:「志也與情相近。只是心寂然不動,方發出便 喚做意。橫渠云:『志公而意私』。看這自說得好。志便清, 意便濁,志便剛,意便柔;志便有立作意思,意便有潛 竊意思。公自子細看,自見得意多是說私意,志便說 匹夫不可奪志。心,統性情者也,寂然不動,而仁義 禮智之理具焉,動處便是情,有言靜處便是性,動處 是心,如此則是將一物分作兩處了。」心與性不可以 動靜言。凡物有心而其中必虛,如飲食中雞心豬心 之屬,切開可見。人心亦然,只這些虛處,便包藏許多 道理,彌綸天地,該括古「今,推廣得來,蓋天蓋地,莫不 由此。此所以為人心之妙歟。理在人心,是之謂性。性 如心之田地,充此中虛,莫非是理而已。心是神明之 舍,為一身之主宰。性便是許多道理。得之於天而具 於心者,發於智識念慮處,皆是情,故曰『心統性情』。」 先生取《近思錄》指橫渠「心統性情」之語,以示學者力 行。問曰:「心之未發則屬乎性,既發則情也。」曰:「是此意。」 因再指伊川之言曰:「心一也。有指體而言者,有指用 而言者。季通云:『心統性情』,不若云心者性情之統 名。」問有外之心。曰:「十分事做得七八分,便是有外。 所以致知、格物者,要得無外也。」或問:「如何是有外 之心?」曰:「只是有私意,便內外扞格,只見得自家身己, 凡物皆不與己相關,便是有外之心。橫渠此說固好, 然只管如此說相將,便無規矩,無歸著,入於邪遁之 說。且如夫子為萬世道德之宗,都說得語意平易。從 得夫子之言,便是無外之實。若便要說『天大無外』,則 此心便瞥入虛空裏去了。心大則百物皆通,通只 是透得那道理去病,則是窒礙了。」居甫問:「心小則 百物皆病,如何是小?」曰:「此言狹隘則事有窒礙不行, 如仁則流於姑息,義則入於殘暴,皆見此不見彼。」 問:「橫渠說:『客慮多而常心少,習俗之心勝而實心未 完』。所謂客慮,與習俗之心,有分別否?」曰:「也有分別。客 慮是泛泛底思慮,習俗之心便是從來習染偏勝底 心,實心是義理底心。」問:「心包誠」一段。曰:「『是橫渠說 話,正如『心小性大』之意。橫渠云:『以誠包心』,不若以 心包誠』。是他看得忒重,故他有『心小性大』之說。因 看《語錄》『心小性大』」,「心不弘於性,滯於此思說。及上蔡 云『心有止說』,遂云:『心有何窮盡!只得此本然之體,推 而應事接物皆是。故於此知性之無所不有,知天亦 以此』。」因省李先生云:「盡心者,如《孟子》見齊王問樂,則 便對云云;言貨色,則便對云云,每遇一事,便有以處 置將去,此是盡心。舊時不之曉,蓋此乃盡心之效如 此。得此本然之心,則皆推得去,無窮也。如『見牛未見 羊』說,苟見羊,則亦便是此心矣。『養心不如悅心』。」先 生云:「『不如』字恐有之,淺近字恐伊川未必爾。此錄已 傳兩手,可疑。『悅心』說,更舉出處看。理義是本有,自能 悅心在人。如行慊於心。心之窮物有盡,而天者無 盡。」先生云:「得其本則用之無窮,不須先欲窮知其無 窮也。胡五峰云:『人有不仁,心無不仁』。此說極好。人 有私欲遮障了,不見這仁,然心中仁依舊只在。如日 月本自光明,雖被雲遮,光明依舊在裏。又如水被泥」 土塞了,所以不流。然水性之流依舊只在。所以「克己 復禮為仁」,只是克了私欲,仁依舊只在那裏。譬如一 箇鏡,本自光明,只緣塵都昏了,若磨去塵,光明只在

陸象山語類

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《心》

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吳顯仲問云:「某何故多昏?」陸子曰:「人氣稟清濁不同, 只自完養,不逐物,即隨清明,纔一逐物,便昏眩了。人 心有病,須是剝落。剝落得一番,即一番清明後隨起 來,又剝落,又清明,須是剝落得淨盡,方是。心不可 泊一事,只自立心。人心本來無事,胡亂被事物牽將 去。若是有精神,即時便出,便好;若一向去,便壞了。 既知」自立此心,無事時須要涵養,不可便去理會事。 人不肯心閒無事。「居天下之廣居」,須要去逐外著一 事,印一說,方有精神。人心只愛去泊著事,教他棄 事,如鶻孫失了樹,更無住處。古人精神不閒,用不做 則已,一做便不徒然。所以做得事成,須要一切蕩滌, 莫留一些,方得。

真西山文集

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問人之所以為學心與理而已

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「存心」「窮理」二者,當表裏用功。蓋知窮理而不知存心, 則思慮紛擾,物欲交攻,此心既昏且亂,如何窮得義 理?但知存心而不務窮理,雖能執持靜定,亦不過如 禪家之空寂而已。故必二者交進,則心無不正,而理 無不通。學之大端,唯此而已。

性理大全

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《心》

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「程子曰:『心一也。有指體而言者,寂然不動是也;有指 用而言者,感而遂通天下之故是也。惟觀其所見如 何耳。一人之心,即天地之心』。」問:「仁與心何異?」曰: 「於所主。曰心,名其德曰仁。」曰:「謂仁者心之用乎?」曰:「不 可。」曰:「然則猶五穀之種,待陽氣而生乎?」曰:「陽氣所發, 猶之情也。心猶種焉,其生之德,是謂仁也。心,生道 也。有是心,斯具是形,以生惻隱之心。人之生道也,雖 桀跖不能無是以生,但戕賊之以滅天耳。始則不知 愛物,俄而至於忍,安之以至於殺,充之以至於好殺, 豈人理也哉?理與心一,而人不能會之為一。」問: 「心有限量乎?」曰:「天下無性外之物,以有限量之形氣, 用之不以其道,安能廣大其心也?心則性也,在天為 命,在人為性,所主為心,實一道也。通乎道,則何限量 之有?必曰有限量,是性外有物乎?耳目能視聽而 不能遠者,氣有限也。心無遠近。」問:「心有善惡否?」曰: 「在天為命,在事為理,在人為性,主於身為心,其實一 也。心本善,發於思慮則有善有不善。若既發,則可謂 之情,不可謂之心。譬如水至於流而為派,或行於東, 或行於西,卻謂之流也。」問:「『舍則亡,心有亡』,何也?」曰: 「否。此只是說心無形體,纔主著事時,便在這裏,纔過 了,便不見。如『出入無時,莫知其鄉』。此句亦須要人理 會。心豈有出入!亦以操舍而言也。放心,謂心本善而 流於不善,是放也。」問:「《雜說》中以赤子之心為已發, 是否?」曰:「已發而去道未遠也。」曰:「大人不失赤子之心, 若何?」曰:「取其純一近道也。」曰:「赤子之心與聖人之心 若何?」曰:「聖人之心,明鏡止水。聖人之心,未嘗有在, 亦無不在。蓋其道合內外,體萬物,體會必以心,謂 體會非心,於是有心小性大之說。聖人之心與天為 一,或者滯心於智識之閒,故自見其小耳。有主則 虛,無主則實,必有所事。人之身有形體,未必能為 主。若有人為繫擄將去,隨其所處,己有,不得與也。唯 心,則三軍之眾不可奪也。若并心做主不得,則更有 甚。」或問:「多怒多驚,何也?」曰:「主心不定也。人心作 主不定,正如一箇翻車,流轉動搖,無須臾停,所感萬 端。又如懸鏡,空中無物不入其中,有甚定形?不學則 卻都不察,及」有所學,便覺察得是為害。著一箇意思, 則與人成就得箇甚好見識。心若不做一箇主,怎生 奈何!張天祺昔嘗言,自約數年,自上著床,便不得思 量事。不思量事後,須彊把他這心來制縛,亦須寄寓 在一箇形象,皆非自然。司馬君實自謂吾得術矣,只 管念箇「中」字,此則又為中繫縛。且中字亦何形象?若 愚夫不思慮,冥然無知,此又過與不及之分也。有人 胸中嘗若有兩人焉,欲為善,如有惡,以為之閒,欲為 不善,又若有羞惡之心者,本無二人,此正交戰之驗 也。持其志使氣不能亂,此大可驗。心定者,其言重 以舒;不定者,其言輕以疾。人心必有所止,無止則 聽於物,惟物之聽,何所往而不妄也?或曰:「心在我,既 已入於妄矣,將誰使之?」曰:「心實使之,人心不得有 所繫。人心常要活,則周流無窮而不滯於一隅。 人必有仁義之心,然後仁與義之氣睟然達於外,故 不得於心,勿求於氣可也。嘗喻以心知天,猶居京 師,往長安,但知出西門便可到長安。此猶是作兩處。 若要誠實,只在京師便是到長安」,更不可別求長安。 只心便是天,盡之便是性。知性便知天,當處便認取, 更不可外求。心具天德,心有不盡處,便是天德處 未能盡,何緣知性?知天盡己?心則能盡人盡物,與天 地參贊化育,贊則直養之而已。有人說無心,曰:「無 心便不是,只當云『無私心,心要在腔子裏《張子》曰:「虛心然後能盡心。」虛心則無外以為累。心 既虛則公平,公平則是非較然易見,當為不當為之 事自知。心大則百物皆通,心小則百物皆病。心 清時常少,亂時常多。其清時即視聽聰明,四體不待 羈束而自然恭謹。其亂時反是如此者,何也?蓋用功 未熟,客慮多而常心少也,習俗之心未去,而實心未 全也。有時而失者,只為心生,若熟後自不然。心不可 勞,當存其大者存之,熟後小者可略。

上蔡謝氏曰:「《心本一》,支離而去者,乃意爾。」

和靖尹氏曰:「橫渠云:『由知覺有心之名』,蓋由其知覺 彊名曰心。又曰:『寂然不動,感而遂通,天下之故』。若只 寂然不動,與木石等也。只為感而遂通,便是知覺,知 覺即心也。至於搖扇得涼,是知覺也。譬如睡中人喚 己名則矍然而起,呼他人名則不應,是知覺也。」 藍田呂氏曰:「赤子之心,良心也。天之所以降衷,民之 所以」受天地之中也。寂然不動,虛明純一,與天地相 似,與神明為一。《傳》曰:「喜怒哀樂之未發謂之中。」其謂 此與?此心自正,不待人而後正,而賢者能勿喪,不為 物欲之所遷動,如衡之平,不加以物,如鑑之明,不蔽 以垢,乃所謂正也。惟先立乎大者,則小者不能奪。如 使忿懥、恐懼、好樂、憂患一奪其良心,則視聽食息從 而失守,欲區區修身以正其外,難矣。「我心所同然」, 即天理天德,《孟子》言「同然」者,恐人有私意蔽之。苟無 私意,我心即天心。

延平李氏曰:「虛一而靜,心方實則物乘之,物乘之則 動。心方動則氣乘之,氣乘之則惑。惑斯不一矣,則喜 怒哀樂皆不中節矣。」

朱子曰:『虛靈自是心之本體,非我所能虛也。耳目之 視聽,所以視聽者,即其心也,豈有形象?然有耳目以 視聽之,則猶有形象也。若心之虛靈,何嘗有物?心 官至靈,藏往知來』。」問:「先生前日以揮扇是氣,某後思 之,心之所思,耳之所聽,目之所視,手之持,足之履,似 非氣之所能到。氣之所運,必有以主之者。」曰:「氣中自 有箇靈底物事。所覺者,心之理也;能覺者,氣之靈 也。人心但以形氣所感者而言爾。具形氣謂之人, 合義理謂之道,有知覺謂之心。」又曰:「知覺便是心之 德。」答游誠之曰:「心一而已,所謂覺者,亦心也。今以 覺求心,以覺用心,紛拏迫切,恐其為病,不但揠苗而 已,不若日用之閒,以敬為主而勿忘焉,則自然本心 不昧,隨物感通,不待政覺而無不覺矣。故孔子只言 『克己復禮』,而不言『致覺用敬』」;孟子只言「『操存舍亡』,而 不言『覺存昧亡』。」謝先生雖喜以覺言仁,然亦曰「『心有 知覺,而不言知覺,此心也』。請推此以驗之,所論得失, 自可見矣。」問:「覺是人之本心,不容泯沒。故乘閒發 見之時,直是昭著,不與物雜,於此」而自識,則本心之 體即得其真矣。上蔡謂人「須是識其真心」,竊恐謂此。 然此恐亦隨在而有,蓋此心或昭著於燕閒靜一之 時,或發見於事物感動之際,或求之文字而怡然有 得,或索之講論而恍然有悟,凡此恐皆是覺處。若素 未有覺之前,但以為己有是心,而求以存之,恐昏隔 在此,不知實為何「物,必至覺時,方始識其所以為心 者。既嘗識之,則恐不肯甘心,以其虛明不昧之體,迷 溺於卑污苟賤之中,此所以汲汲求明,益不能已。而 其心路已開,亦自有可進步處,與夫茫然未識指趣 者大不侔矣。故某竊疑覺為小學大學相承之機,不 知是否?」曰:「所論甚精,但覺似少渾厚之意。」《答王子 合》曰:「心猶鏡也,但無塵垢之蔽,則本體自明,物來能 照。今欲自識此心,是猶欲以鏡自照而見夫鏡也。既 無此理,則非別以一心,又識一心而何?『心』字一言 以蔽之?曰:『生而已』。」「天地之大德曰『生』,人受天地之氣 而生,故此心必仁,仁則生矣。心須兼廣大流行底 意看,又須兼生意看。且如程先生言:『仁者天地生物 之心』。只天地生物便廣大,便流行,生生不窮。」問:「生 物之心,我與那物同,便會相感?」曰:「這生物之心,只是 我底,觸物便自然感。非是因那物有此心,我方有此 心。且『赤子不入井,牛不觳觫』時,此心何之?須常妝箇 『赤子入井,牛觳觫』在面前,方有此惻隱之心。無那物 時,便無此心乎?」問:「『程子云:『心,生道也』。人有是心,斯 具是形,以生惻隱之心,生道也』。如何?」曰:「天地生物之 心,是仁人之稟賦,接得此天地之心,方能有生。故惻 隱之心,在人亦為生道也。」又曰:「惻隱之心,乃是得天 之心以生,生物便是天地心。有是心,斯具是形,以 生是心,乃屬天地,未屬我。在此乃是眾人者。至下面 『各正性命』,則方是我底,故又曰:『惻隱之心,人之生道 也。仁者,天地生物之心,而人物之所得以為心。人未 得之,此理亦未嘗不在天地之閒。只是人有是心,便 自具是理以生。又不可道有心了,卻討一物來安頓 放裏面。似恁地處難看,須自體認得』。」問:「程子謂『有 主則虛』,又謂『有主則實』。」曰:「有主於中,外邪不能入,便 是虛;有主於中,理義甚實,便是實。中有主則實,實 則外患不能入,此重在『主』字上。有主則虛,虛則外邪不能入;重在『敬』字上。言敬則自虛靜,故邪不得而干 之也。」問:「『有主則實』,又曰『有主則虛』,如何分別?」曰:「只 是有主於中,外邪不能入;自其有主於中言之,則謂 之實;自其外邪不入言之,則謂之虛。」又曰:「若無主於 中,則目之欲也從這裏入,耳之欲也從這裏入,鼻之 欲也從這裏入。大凡有所欲皆入這裏,便滿了,如何 得虛?」因舉林擇之作《主一銘》云:「有主則虛,神守其都; 無主則實,鬼瞰其室。」又曰:「『有主則實』。既言有主,便已 是實了,卻似多了一『實』字。看來這箇『實』字,謂中有主, 則外物不能入矣。」問:「有主則實」,謂人具此實然之 理,故實。「無主則實」,謂人心無主,私欲為主,故實。曰:「心 虛則理實,心實則理虛。」「『有主則實』,此『實』字是好,蓋指 理而言也。『無主則實』,此『實』」字是不好,蓋指私欲而言 也。以理為主,則此心虛明,一毫私意著不得。譬如一 泓清水,有少許沙石,便見人心。活則周流,無偏繫 即活,憂患好樂皆偏繫也。「心要活,活是生活之活, 對著死說。活是天理,死是人欲,周流無窮,活便能如 此。人心之動,變態不一,所謂五分天理,五分人欲 者,特以其善惡交戰而言耳。有先發於天理者,有先 發於人欲者,蓋不可以一端盡也。」與張敬夫曰:「某 謂感於物者心也,其動者情也。情根乎性而宰乎心, 心為之宰,則其動」也,無不中節矣,何人欲之有?惟心 不宰而情自動,是以流於人欲,而每不得其正也。然 則天理人欲之判,中節、不中節之分,特在乎心之宰 與不宰,而非情能病之,亦已明矣。蓋雖曰中節,然是 亦情也,但其所以中節者,乃心耳。今夫乍見孺子入 井,此心之感也;必有怵惕惻隱之心,此情之動也;內 交「『要譽、惡其聲』者,心不宰而情之失其正也;『怵惕、惻 隱』,乃仁之端,又可以其情之動而遽謂之人欲乎?大 抵未感物時,心雖為已發,然苗裔發見,卻未嘗不在 動處。必舍是而別求,卻無下功處也。」問:「心有善惡 否?」曰:「心是動底物事,自然有善惡。且如惻隱是善也。 見孺子入井而無惻隱之心,便是惡矣。離著善,便是 惡。然心之本體未嘗不善,又卻不可說惡全不是心。 若不是心,是甚麼做出來?古人學問,便要窮理致知, 直是下工夫,消磨惡去善,自然漸次可復。操存是後 面事,不是善惡時事。心無閒於已發未發,徹頭徹 尾都是那處,截做已發未發。如放僻邪侈,此心亦在, 不可謂非心。」問:「形體之動,與心相關否?」曰:「豈不相 關?自是心使他動。」曰:「喜怒哀樂未發之前,形體亦有 運動,耳目亦有視聽,此是心已發抑未發?」曰:「喜怒哀 樂未發,又是一般。然視聽行動,亦是心向那裏。若形 體之行動,心都不知,便是心不在,行動都沒理會了, 說甚未發未發,不是漠然全不省,亦嘗醒在這裏,不 恁地困。」問:「惻隱、羞惡、喜怒哀樂,固是心之發,曉然 易見處。如未惻隱、羞惡、喜怒哀樂之前,便是寂然靜 時,然豈得塊然如槁木?其耳目亦必有自然之聞見, 其手足亦必有自然之舉動,不審此時喚作如何?」曰: 「喜怒哀樂未發,只是這心未發耳。其手足運動,自是 形體如此。」問:「人心是箇靈底物,如日閒未應接之 前,因」是「寂然未發。」於未發中固常恁地惺惺,不恁瞑 然不省。若夜閒有夢之時,亦是此心之已動,猶晝之 有思。如其不夢未覺,正當大寐之時,此時謂之「寂然 未發」,則全沈沈瞑瞑,萬事不知不省,與木石蓋無異, 與死相去亦無幾,不可謂「寂然未發。」不知此時心體 何所安存,所謂靈底何所寄寓?聖人與常「人於此時 所以異者如何?而學者工夫此時又何以為驗也?」曰: 「寤寐者,心之動靜也;有思無思者,又動中之動靜也; 有夢無夢者,又靜中之動靜也。但寤陽而寐陰,寤清 而寐濁,寤有主而寐無主,故寂然感通之妙,必於寤 而言之。」又問:「竊謂人生具有陰陽之氣,神發於陽,魄 根於陰。心也者,則麗陰陽」而乘其氣,無閒於動靜,即 神之所會,而為魄之主也。晝則陰伏藏而陽用事,陽 主動,故神運魄隨而為寤。夜則陽伏藏而陰用事,陰 主靜,故魄定神蟄而為寐。神之運,故虛靈知覺之體 煜然呈露,有苗裔之可尋,如一陽復後,萬物之有春 意焉。此心之寂感,所以為有主。神之蟄,故虛靈知覺 之體,沈默潛隱,悄無蹤跡,如純坤之月,萬物之生性 不可窺其朕焉。此心之寂感,所以不若寤之妙,而於 寐也為無主,然其中實未嘗泯,而有不可測者存。呼 之則應,驚之則覺,則是亦未嘗無主而未嘗不妙也。 故自其大而言之,「寤」陽而,寐陰,而心之所以為動靜 也;細而言之,寤之有思者,又動中之動,而為陽之陽 也。無思者,又動中之靜而為陽之陰也。「寐之有夢」者, 又靜中之動而為陰之陽也;無夢者,又靜中之靜而 為陰之陰也。又錯而言之,則思之有善與惡者,又動 中之動,陽明陰濁也。無思而善應與妄應者,又動中 之靜,陽明陰濁也。夢中有正與邪者,又靜中之動,陽 明陰濁也。無夢而易覺與難覺「者,又靜中之靜,陽明 陰濁也。一動一靜,循環交錯,聖人與眾人則同,而所 以為陽明陰濁則異。聖人於動靜無不一於清明純粹之主,而眾人則雜焉而不齊。然則人之學力所繫 於此,亦可以驗矣。」曰:「得之問,覺得閒,嘗心存時,神 氣清爽。是時視必明,聽必聰,言必有倫,動必有序,有 思慮則必專一。若身無所事,則一身之內,如鼻息出 入之麄細緩急,血脈流行,閒或凝滯者,而有纖微疾 癢之處,無不分明覺得,當時別是一般精神,如醉醒 寐覺,不知可以言心存否?」曰:「理固如此,然亦不可如 此屑屑計功效也。」問:「《遺書》云:『心本善,發於思慮則 有善不善』。如何?」曰:「疑此段微有未穩處。蓋凡事莫非 心之所為,雖放僻邪侈,亦是心之為也。善惡但如反 覆手耳,翻一轉便是惡,止安頓不著也,便是不善。如 當惻隱而羞惡,當羞惡而惻隱,便不是。」又問:「心之用 雖有不善,亦不可謂之非心否?」曰:「然。」問:「心本善,發 於思慮則有善不善。程子之意,是指心之本體,有善 而無惡;及其發處,則不能無善惡也。胡五峰云:『人有 不仁,心無不仁』,先生以為下句有病。如顏子『其心三 月不違仁』,是心之仁也。至三月之外,未免少有私欲, 心便不仁,豈可直以為『心無不仁乎!某近以先生之 意推之,莫是五峰不曾分別得體與發處言之否』?」曰: 「只為他說得不備。若云『人有不仁,心無不仁,心有不 仁,心之本體無不仁』,則意方是耳。」問:「心既發,則可 謂之情,不可謂之心,如何?」曰:「心是貫徹上下,不可只 於一處看。既發則可謂之情,不可謂之心。此句亦未 穩。」問:「程子云:『心一也』,有指體而言者,有指用而言 者。」曰:「此語與橫渠『心統性情』相似。心主於身,其所 以為體者性也,所以為用者情也,是以貫乎動靜而 無不在焉。心體固本」靜,然亦不能不動;其用固本 善,然亦能流而入於不善。夫其動而流於不善者,固 不可謂心體之本然,然亦不可不謂之心也,但其誘 於物而然耳。故先聖只說「操則存,舍則亡,出入無時, 莫知其鄉。」只此四句,說得心之體用始終、真妄邪正 無所不備。又見得此心不操即舍,不出即入,別無閒 處可安頓意。胡文定公所謂「不起不滅,心之體;方 起方滅,心之用。能常操而存,則雖一日之閒百起百 滅,而心固自若者」,自是好語。但讀者當知,所謂不起 不滅者,非是塊然不動,無所知覺也,又非百起百滅 之中別有一物不起不滅也。但此心瑩然,全無私意, 是則寂然不動之本體。其順理而起,順理而滅,「斯乃 所以『感而遂通天下之故』者云耳。」問:「『心該誠,神備 體用,故能寂而感,感而寂。其寂然不動者,誠也,體也; 感而遂通』者,神也,用也。體用一原,顯微無閒,唯心之 謂與?」曰:「此說甚善。」問:「心無私主,有感皆通。」曰:「無私 主也不是冥然沒理會,只是公。善則好之,惡則惡之, 善則賞之,惡則刑之,此是聖人至公至神之化。心無 私主,如天地一般,寒則遍天下皆寒,熱則遍天下皆 熱,便是有感皆通。」又問:「心無私主最難。」曰:「亦是克去 己私心,便無私主。心有私主,只是相契者便應,不相 契者便不應。如好讀書人,見書便愛;不好讀書人,見 書便不愛。」問:「《大學》《或問》中論心處,每每言虛言靈, 或言虛靈,或言神明。《孟子盡心》註云:「心,人之神明。」竊 以為此等專指心之本體而言。又見孟子舉心之存 亡出入,《集註》以為心之神明不測,竊以為此兼言心 之體用,而盡其始終反覆變態之全。夫其本體之通 靈如此,而其變態之神妙又如此,則所以為是物者, 必不囿於形體,而非麤淺血氣之為。竊疑是人之一 身神氣所聚,所以謂之神。舍人而無此,則身與偶人 相似。必有此而後有精神知覺,做得箇活物。恐心又 是身上精靈底物事,不知可以如此看否?又嘗求所 以存是心者。竊見伊川言:「人心作主不定,如破屋中 禦寇。」又云:「如一箇翻車。」每每教學者做箇主。或云:「立 箇心。」又云:「人心須要定,使他思時方思乃是。」《明道》云: 「人有四百四病,皆不由自家,則是心,須教由自家。」以 此似見得心雖是活物,神明不測,然是自家身上物 事,所主在我,收住後放去,放去後又復收回,自家可 以自作主宰。但患不自做主,若自家主張著便在,不 主張著便走去,及纔尋求著又在。故學者須自為之 主,使此心常有管攝,方得。又「嘗求所以為主之實。竊 見伊川論『如何為主,敬而已矣』。又似見得要自做主 宰,須是敬。蓋敬便收束得來謹密,正是著力做主處; 不敬,便掉放疏散,不復做主了。某於存心工夫又粗 見如此,不知是否?」曰:「理固如此。然須用其力,不可只 做好話說過,又當有以培養之,然後積漸純熟,向上 有進步處。」問:「心具眾理,心雖昏蔽,而所具之理未 嘗不在。但當其蔽隔之時,心自為心,理自為理,不相 贅屬。如一物未格,便覺此一物之理與心不相入,似 為心外之理,而吾心邈然無之。及既格之,便覺彼物 之理為吾心素有之物。夫理在吾心,不以未知而無, 不以既知而有。然則所以若內若外者,豈其見之異 耶?抑亦本無此事,而某所見之謬耶?」曰:「極是心與 理一,不是理在面前為一物,理便在心之中。心包蓄 不住,隨事而發,恰似那藏相似。除了經函裏面點燈四方八面皆如此光明燦爛,但今人亦少能看得如 此。」問:「心之為物,眾理具足,所發之善,固出於心;至 所發不善,皆氣稟物欲之私,亦出於心否?」曰:「固非心 之本體,然亦是出於心也。」又問:「此所謂『人心否』?」曰:「是。」 問:「人心亦兼善惡否?」曰:「亦兼說。」問:「程子『以心使心』 之說,竊謂此二『心』字,只以人心道心判之,自明白。蓋 上『心』字,即是道心,專以理義言之也;下『心』字即是人 心,而以形氣言之也。以『心使心』,則是道心為一身之 主,而人心其聽命也。不審是否?」曰:「亦是如此。然觀程 先生之意,只是說自作主宰耳。自人心而收之,則 是道心;自道心而放之,便是人心。人心如卒徒,道心 如將饑欲食,渴欲飲者,人心也;得飲食之正者,道 心也。須是一心,只在道上,少閒那人心自降伏得不 見了。人心與道心為一,恰似無了那人心相似。只是 要得道心純一,道心卻發見在那人心上。」問:「人心 道心,如飲食男女之欲,出於其正,即道心矣,又如何 分別?」曰:「這箇畢竟是生於血氣。心定者,其言重以 舒,言發於心。心定則言必審,故的確而舒遲;不定則 內必紛擾,有不待思而發,故淺易而急迫。此亦志動 氣之驗也。」問:「橫渠云:『心要洪放』。又曰:『心大則百物 皆通,心小則百物皆病。孫思邈云:『膽欲大而心欲小』。 竊謂橫渠之說,是言心之體;思邈之說,是言心之用。 未知是否』?」曰:「心自有合要大處,有合要小處。若只著 題目斷了,則便無可思量矣。橫渠所謂『立得心』,只 是作得主底意思。」問:「橫渠說『客慮多而常心少,習 俗之心勝而實心未完』。所謂『客慮與習俗之心,有分 別否』?」曰:「也有分別。客慮是泛泛底意思。習俗之心便 是從來習染偏勝底心,實心是義理底心。」問:「『某嘗 著《心說》云:『維天之命,於穆不已』,所以為生物之主者, 天之心也』。人受天命而生,因全得夫天之所以生我 者,以為一身之主,渾然在中,虛靈知覺,常昭昭而不 昧,生生而不可已,是乃所謂人之心;其」體則即所謂 「元亨利貞」之道,具而為仁義禮智之性;其用則即所 謂春夏秋冬之氣,發而為惻隱羞惡、辭讓、是非之情。 故體雖具於方寸之閒,而其所以為體,則實與天地 同其大,萬物蓋無所不備,而無一物出乎是理之外; 用雖發乎方寸之閒,而其所以為用,則實與天地相 流通,萬事蓋無所不貫,而無一理不行乎事之中,此 心之所以為妙貫動靜,一顯微徹表裏,始終無閒者 也。人惟拘於陰陽五行所值之不純,而又重以耳目 口鼻四肢之欲為之累,於是此心始梏於形器之小, 不能廓然大同、無我,而其靈亦無以主於心矣。人之 所以欲全體此心而常為一身之主者,必致知之力 到,而主敬之功專,使胸中光明瑩淨,超然於氣稟物 欲之上。而吾本然之體所與天地同大者,皆有以周 遍昭晰而無一理之不明;本然之用與天地流通者, 皆無所隔絕閒斷而無一息之不生。是以方其物之 未感也,則此心澄然惺惺,如鑑之虛,如衡之平,蓋真 對越乎上帝,而萬理皆有定於其中矣。及夫物之既 感也,則妍媸高下之應,皆因彼之自爾,而是理固周 流該貫,莫不各止其所。如「乾道變化,各正性命」,自無 分數之差,而亦未嘗與之俱往矣。「靜而天地之體,存 一本而萬殊;動而天地之用,達萬殊而一貫。」體常涵 用,用不離體,體用渾淪,純是天理,日常呈露於動靜 閒,夫然後向之所以全得於天者,在我真有以復其 本,而「『維天於穆之命」亦與之為不已矣。此人之所以 存天心之大略也。所謂體與天地同其大者,以理言 之耳。蓋通天地閒惟一實然之理而已,為造化之樞 紐,古今人物之所同得。但人為物之靈,極是體,而全 得之總會於吾心,即所謂性,雖會在吾之心,為我之 性,而與天固未嘗閒。此心之所謂「『仁』即天之元;此心 之所謂禮,即《天之亨》」;此心之所謂「義』,即《天之利》;此心 之所謂智即《天之貞》。」其實一致,非引而譬之也。天道 無外,此心之理亦無外;天道無限量,此心之理亦無 限量。天道無一物之不體,而萬物無一之非天;此心 之理亦無一物之不體,而萬物無一之非吾心。天下 豈有性外之物,而不統於吾心是理之中也哉?但以 理言,則為天地公共,不見其切於己。謂之「吾心之體」, 則即理之在我,有統率主宰,而其端可尋也。此心所 以至靈至妙。凡理之所至,其思隨之,無所不至,大極 於無際而無不通,細入於無倫而無不貫,前乎上古, 後乎萬世而無不徹,近在跬步,遠在萬里,而無不同。 雖至於位天地,育萬物,亦不過充吾心體之本然,而 非外為者。此張子所謂「有外之心,不足以合天心」者 也。所謂「用與天地相流通」者,以是理之流行言之耳。 蓋是理在天地閒,流行圓轉,無一息之停。凡萬物萬 事,小大精粗,無一非天理流行。吾心全得是理,而天 理之在吾心,亦本無一息不生,生而不與天地相流 行。人惟欲淨情達,不隔其所流行,然後常與天地流 通耳。且如「惻隱」一端,近而發於親親之閒。親之所以 當親,是天命流行者然也。但吾與之流行,而不虧其所親者耳。一或少有虧焉,則天理隔絕於親親之閒 而不流行矣。次而及於仁民之際,如老者之所以當 安,少者之所以當懷,入井者之所以當怵惕,亦皆天 命流行者然也。吾但與之流行,而不失其所安、所懷、 所怵惕者耳。一或少有失焉,則天理便隔絕於人民 之際而不流行矣。又遠而及於愛物之際,如方長之 所以不折,胎之所以不殺,殀之所以不夭,亦皆天命 流行者然也。吾但與之流行,而不害其所長、所胎、所 殀者耳。一或少有害焉,則天理便隔絕於愛物之際, 而不流行矣。凡日用閒四端,所應皆然,但一事不到, 則天理便隔絕於一事之下;一刻不貫,則天理便隔 絕於一刻之中。惟其千條萬緒,皆隨彼天則之自爾, 而心為之周流貫通,無人欲之閒焉,然後與「元亨利 貞流行於天地之閒者」同一用矣。此程子所以指「天 地變化,草木蕃」,以形容恕心充擴得去之氣象也。然 亦必有是天地同大之體,然後有是天地流通之用; 亦必有是天地流通之用,然後有是天地同大之體, 則其實又非兩截事也。或謂天命、性、心,雖不可謂異 物,然各有界分,不可誣也。今且當論心體,便一向與 性與天「滾同說去,何往而不可?若見得脫灑,一言半 句亦自可見,更宜涵養體察。某思之,體與天地同大, 用與天地流通,自原頭處論,竊恐亦是如此。然一向 如此,則又涉於過高,而有不切身之弊。不若且只就 此身日用見在言,渾然在中者為體,感而應者為用, 為切實也。」又覺聖賢說話如平常然。曰:「此說甚善,更 寬著意思涵泳,則愈見精密矣。然又不可一向如此, 向無形影處追尋。更宜於日用事物,經書指意,史傳 得失上做工夫,則精粗表裏,融會貫通,而無一理之 不盡矣。」問:「心存時也有邪處,故有人心道心。如佛 氏所謂作用是性也,常常心存。」曰:「人心是箇無揀選 底心,道心是箇有揀選底心,佛」氏也不可謂之邪,只 是箇無揀選底心。到心存時,已無大段不是處。 南軒張氏曰:「人受天地之中以生,有是心也。天命之 謂性,精微深奧,非言所可窮極而妙其蘊者心也。」 象山陸氏曰:「人心至明,此理至明,人皆有此心,心皆 具是理。」

勉齋黃氏曰:「古人以心配火,此義最精。說虛靈知 覺便是理,固不可;說虛靈知覺與理是兩項,亦不可。 須當說虛靈知覺上見得許多道理。且如孩提之童, 知愛其親;長而知敬其兄,愛敬處便是道理;知愛知 敬,便是知覺。雖然如此說,若看不分明,又錯看成兩 項。不若只將『怵惕惻隱』一句看為尤切。蓋『怵惕惻隱』」, 因情以見理也。能怵惕惻隱,則知覺也。心之能為 性情之主宰者,以其虛靈知覺也。此心之理炯然不 昧,亦以其虛靈知覺也。自當隨其所指,各自體認,其 淺深各自不同。心能主宰,則如謝氏「常惺惺」之謂。此 只是能持敬,則便能如此。若此心之理炯然不昧,如 《大學》所謂「明德」,須是物格知至,方能如此,正不須安 排合併也。人惟有一心,虛靈知覺者是也。心不可 無歸藏,故有血肉之心。血肉之心不可無歸藏,故有 此身體。身體不可無所蔽,故須裘葛;不可無所寄,故 須棟宇。其主只在心而已。今人於屋宇、身體、衣服反 切切求過人,而心上卻全不理會。

北溪陳氏曰:「心者,一身之主宰也。人之四體運動,手 持足履,與夫飢思食,渴思飲,夏思葛,冬思裘,皆是此 心為之主宰。如今心恙底人,只是此心為邪氣所乘, 內無主宰,所以日用飲食動作,失其常度,與平人異, 理義都喪了,只空有箇氣往來於脈息之閒未絕耳。 大抵人得天地之理為性,得天地之氣為體,理與氣」 合,方成箇心。有箇虛靈知覺,便是身之所以為主宰 處。然這虛靈知覺,有從理而發者,有從氣而發者,又 各不同也。心只似箇器一般,裏面貯底物便是性。 康節謂:「心者性之郛廓。」說雖粗而意極切。蓋郛廓者, 心也。郛廓中許多人煙,便是心中所具之理相似,所 具之理便是性,即這所具底便是心之「本體。理具於 心,便有許多妙用。知覺從理上發來,便是仁義禮智 之心,便是道心;若知覺從形氣上發來,便是人心,便 易與理相違。」人只有一箇心,非有兩箇知覺,只是所 以為知覺者不同。且如飢而思食,渴而思飲,此是人 心;至於食所當食,飲所當飲,便是道心。如有飢餓濱 死,而「蹴爾嗟來」等食,皆不肯受,這心從何處發來?便 是就裏面道理上發來。然其嗟也可去,其謝也可食。 此等處禮義又隱微難曉,須是識得十分明徹,方辨 別得。心有體有用,具眾理者其體,應萬事者其用, 寂然不動者其體,感而遂通者其用。體即所謂性,以 其靜者言也;用即所謂情,以其動者言也。聖賢存養 工夫既到,方其靜而未發也,全體卓然,如鑑之空,如 衡之平,常定在這裏。及其動而應物也,大用流行,妍 媸高下,各因物之自具,而未嘗有絲毫銖兩之差,而 所謂「鑑空衡平」之體,亦嘗自若,未嘗與之俱往也。 性只是理,全是善而無惡。心含理與氣,理固全是善氣尚含兩頭在,未便全是善底。物,纔動便易從不善 上去。心是箇活物,不是帖靜死定在這裏。常愛動。心 之動是乘氣動,故文公《感興》詩曰:「人心妙不測,出入 乘氣機」,正謂此也。心之活處,是因氣成便會活;其靈 處,是因理與氣合便會靈。所謂妙者,非是言至好,是 言其不可測。忽然出,忽然入,無有定時;忽在此,忽在 彼,亦無定處。操之便存在此,舍之便亡失了。故《孟子》 曰:「操則存,舍則亡,出入無時,莫知其鄉者,惟心之謂 與!」存便是入,亡便是出。然出非是裏面本體走出外 去,只是邪念感物逐他去,而本然之正體遂不見了。 入非是自外面已放底牽入來,只一念提撕警覺使 在此人須是有操存涵養之功,然後本體常卓然在 中,為此身主宰,而無亡失之患,所貴於學問者為此 也。故《孟子》曰:「學問之道無他,求其放心而已矣。」此意 極為人深切。心雖不過方寸大,然萬化皆從此出, 正是源頭處。故子思以未發之中為天下之大本,已 發之和為天下之達道。仁者心之生道也;敬者心 之所以生也。此心之量極大,萬理無所不包,萬事 無所不統。古人每言「學必欲其博」,孔子所以學不厭 者,皆所以極盡乎此心無窮之量也。孟子所謂「盡心」 者,須是盡得箇極大無窮之量,無一理一物之或遺, 方是真能盡得心。然孟子於諸侯之禮未之學,豈非 爵祿法制之未詳聞?畢竟是於此心無窮之量,終有 所欠缺未盡處。心至靈至妙,可以為堯舜,參天地, 格鬼神,雖萬里之遠,一念便到;雖千古人情事變之 祕,一照便知;雖金石至堅可貫;雖物類至幽,至微可 通。橫渠曰:「合虛與氣,有性之名;合性與知覺,有心 之名。」虛是以理言,理與氣合,遂生人物受得去成這 性,於是乎方有性之名。性從理來不離氣,知覺從氣 來不離理。合性與知覺,遂成這心,於是乎方有「心」之 名。

潛室陳氏曰:「人心如鏡,物來則應物去,依舊自在,不 曾迎物之來,亦不曾送物之去,只定而應,應而定。」 問:「『明道言:『中有主則實,實則外患不能入』。伊川云:『心 有主則虛,虛則邪不能入;無主則實,實則物來奪之』。 所主不同』,何也?」曰:「『有主則實』,謂有主人在內,先實其 屋,外客不能入,故謂之實;『有主則虛』,謂外客不能入, 只有主人自在,故又謂之虛。知惟實,故虛,蓋心既誠 敬,則自然虛明。」問:「伊川說:『心本善,發於思慮,則有 善有不善。思慮從心生,心若善,思慮因何有不善』?」曰: 「思慮以交物而蔽,故有不善。」問:「赤子之心,與未發 之中同否?」曰:「赤子之心,只是真實無偽,然喜怒哀樂 已是倚向一邊去了。如生下時便有嗜慾,不如其意, 便要號啼。」雖是真實,已是有所倚著。若未發之中,卻 渾然寂然,喜怒哀樂都未形見,只有一片空明境界, 未有倚靠,此時只可謂之中。要之,赤子之心不用機 巧,未發之中乃存養所致,二者實有異義。

西山真氏曰:「北辰常不移,故能為列宿之宗;人心常 不動,故能應萬物之變。不動非無所運用之謂也,順 理而應,不隨物而遷,雖動猶靜也。收之使入者,大 本之所以立;推之使出者,達道之所以行。不收是謂 無體,不推是謂無用。太極之有動靜,人心之有寂感, 一而已矣。大舜十六字,開萬世心學之源,後之聖 賢,更」相授受,雖若不同,然大抵教人守道心之正,而 遏人心之流耳。孟子於仁義之心,則欲其存而不放; 本心欲其勿喪,赤子之心,欲其不失。凡此皆所謂守 道心之正也。《易》言「懲忿窒慾」,孔子言「克己」,《大學》言好 樂憂患,則不得其正。孟子言「寡欲」,以小體之養為戒, 以飢渴之害為喻。凡此皆所謂遏人心之「流也」,心一 而已爾。由義理而發,無以害之,可使與天地參;由形 氣而發,無以檢之,至於違禽獸不遠。始也特毫毛之 閒,終焉有霄壤之隔,此精一之功,所以為理學之要 與。

鶴山魏氏曰:「人之一心,至近而遠,至小而大,至微而 著,所以包括神明,管攝性情者也。」

臨川吳氏曰:「心學之妙,自周子、程子發其祕,學者始 有所悟,以致其存存之功。周子云『無欲故靜』,程子云 『有主則虛』。此二言者,萬世心學之綱要也。不為外物 所動之謂靜,不為外物所實之謂虛,靜者其本,虛者 其效也。

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