欽定古今圖書集成/理學彙編/學行典/第120卷

欽定古今圖書集成
理學彙編 第一百二十卷

欽定古今圖書集成理學彙編學行典

　第一百二十卷目錄

　心學部總論二

　　朱子語類〈心　存養　論張子書〉

　　象山語類〈心〉

　　真西山文集〈問人之所以為學心與理而已〉

　　性理大全〈心〉

學行典第一百二十卷

心學部總論二

朱子語類

《心》

「致道謂心為太極」，林正卿謂心具太極，致道舉以為 問。先生曰：「這般處極細難說。看來心有動靜，其體則 謂之《易》，其理則謂之道，其用則謂之神。」直卿退而發 明曰：「先生道理精熟，容易說出來，須至極。」賀孫問：「其 體則謂之《易》，體是如何？」曰：「體不是體用之體，恰似說 『體質之『體』，猶云『其質則謂之《易》。理即是性，當活看。如 心字各有地頭說。如《孟子》云：『仁，人心也』。仁便是人心』。 這說心是合理說。如說顏子『其心三月不違仁』，是心 為主而不違乎理，就地頭看始得』。」問：「知覺是心之 靈固如此，抑氣之為耶？」曰：「不專是氣，是先有知覺之 理。理未知覺，理與氣合，便能知覺。譬如這燭火，是因 得這脂膏，便有許多光燄。」問：「心之發處是氣否？」曰： 「也只是知覺。」問：「心是知覺，性是理。心與理如何得 貫通為一？」曰：「不須去著貫通。本來貫通，如何本來貫 通？」曰：「理無心，則無著處。心者，氣之精爽，發明『心』 字。」曰：「『一言以蔽之』曰：『生而已』。」「『天地之大德曰生』。人受 天地之氣而生，故此心必仁，仁則生矣。心須兼廣 大流行底意看，又須兼生意看。且如程先生言『仁者 天地生物之心』。只天地便廣大，生物便流行，生生不 窮。心與理一，不是理在前面為一物，理便在心之 中，心包蓄不住，隨事而發。」因笑云：「說到此自好笑，恰 似那藏相似。除了經函裏面點燈，四方八面皆如此 光明燦爛。但今人亦少能看得如此。」問：「心之為物， 眾理具足，所發之善，固出於心。至所發不善，皆氣稟 物欲之私，亦出於心否？」曰：「固非心之本體，然亦是出 於心也。」又問：「此所謂人心否？」曰：「是。」子升因問：「人心亦 兼善惡否？」曰：「亦兼說。」問：「形體之動，與心相關否？」曰： 「豈不相關？自是心使他動。」曰：「喜怒哀樂未發之前，形 體亦有運動，耳目亦有視聽，此是心已發抑未發？」曰： 「喜怒哀樂未發，又是一般。然視聽行動，亦是心向那 裏。若形體之行動，心都不知，便是心不在，行動都沒 理會了，說甚未發？未發不是漠然全不省，亦常醒在 這裏，不恁地困。」問：「惻隱、羞惡、喜怒哀樂，固是心之 發，曉然易見處。如未惻隱、羞惡、喜怒哀樂之前，便是 寂然而靜時，然豈得塊然槁木！其耳目亦必有自然 之聞見，其手足亦必有自然之舉動，不審此時喚作 如何？」曰：「喜怒哀樂未發，只是這心未發耳。其手足運 動，自是形體如此。」問：「五行在人為五臟，然心卻具 得五行之理，以心虛靈之故否？」曰：「心屬火，緣是箇光 明發動底物，所以具得許多道理。」問：「人心形而上 下如何？」曰：「如肺肝五臟之心，卻是實有一物。若今學 者所論操舍存亡之心，則自是神明不測。故五臟之 心，受病則可用藥補之。這箇心，則非菖蒲茯苓所可 補也。」問：「如此，則心之理乃是形而上否？」曰：「心比性則 微有跡，比氣則自然又靈。」問：「『先生嘗言，心不是這 一塊』。義剛竊謂滿體皆心也，此特其樞紐耳。」曰：「不然。 此非心也，乃心之神明升降之舍。人有病，心者乃其 舍不寧也。凡五臟皆然。心豈無運用？須常在軀殼之 內。譬如此建陽知縣，須常在衙裏，始管得這一縣也。」 義剛曰：「『然則程子言心在腔子裏』，謂當在舍之內，而 不當在舍之外耶？」曰：「不必如此。若心不可在腳上，又 不可在手上，只得在這些子上也。」漢卿問：「心如箇 藏，四方八面都恁地光明皎潔，如佛家所謂『六窗中 有一猴』，這邊叫也應，那邊叫也應。」曰：「『佛家說心處，儘 有好處。前輩云：『勝於楊墨』。」「『心』字只一箇字母，故『性』」 「情』字皆從心。張子合性與知覺，有心之名，則恐不 能無病，便似性外別有一箇知覺了。范淳夫之女， 謂『心豈有出入』！伊川曰：『此女雖不識《孟子》，卻能識心』。 此一段」說話，正要人看。《孟子》舉孔子之言曰：「出入無 時，莫知其鄉」，此別有說。伊川言淳夫女卻能識心，心 卻易識，只是不識孟子之意。盡心如明鏡，無些子 蔽翳，只看鏡子若有些少照不見處，便是本身有些 塵污。如今人做事，有些子鶻突窒礙，便只是自家見 不盡。此心本來虛靈，萬理具備，事事物物，皆所「當知。 今人多是氣質偏了，又為物欲所蔽，故昏而不能盡 知。聖賢所以貴於窮理。且如秀才要讀書，要讀這 一件，又要讀那一件；又要學寫字，又要學作詩，這心 一齊都出外去。所以伊川教人，直是都不去他處用其心，也不要人學寫字，也不要人學作文章，這不是 僻道理，是合如此。人只有一箇心」，如何分做許多去？ 若只管去閒處用了心，到得合用處，於這本來底都 不得力。且看從古作為文章之士，可以傳之不朽者。 今看來，那箇喚做知道？也是當初心下只趨向那邊， 都是做外去了。只是要得寡欲存這心，最是難。以湯 武聖人，《孟子》猶說「湯武反之也，反復也。」反復得這本 心，如不邇聲色，不「殖貨利，只為要存此心。觀《旅獒》之 書，一箇獒受了，有甚大事而反復切諫，以此見欲之 可畏，無小大皆不可忽。」問：「呂與叔云：『未發之前，心 體昭昭具在，已發乃心之用』。南軒辨『昭昭』為已發，恐 太過否？」曰：「『這辨得亦沒意思。敬夫太聰明，看道理不 子細。伊川所謂『凡言心者，皆指已發而言』。呂氏只是 辨此一句。伊川後來又救前說，曰：『凡言心者，皆指已 發而言，此語固未當。心一也，有指體而言者，寂然不 動』是也；有指用而言者，感而遂通』是也。惟觀其所見 如何，此語甚圓，無病。大抵聖賢之言，多是略發箇萌 芽，更在後人推究，引而伸，觸而長。然亦須得聖賢本 意。不得其意，則從那處推得出來？」問：「心本是箇動 物，不審未發之前，全是寂然而靜，還是靜中有動意？」 曰：「不是靜中有動意。周子謂『靜無而動有』。靜不是無， 以其未形而謂之無，非因動而後有，以其可見而謂 之有耳。橫渠『心統性情』之說甚善。性是靜，情是動，心 則兼動靜而言，或指體，或指用，隨人所看。方其靜時， 動之理只在。伊川謂：『當靜時，耳無聞，目無見，然見聞 之理在，始得；及動時，又只是這靜底』。」淳舉伊川「以動 之端為天地之心。」曰：「動亦不是天地之心，只是見天 地之心。如十月，豈得無天地之心！天地之心流行，只 自若『元亨利貞』。元是萌芽初出時，亨是長枝葉時，利 是成遂時，貞是結實歸宿處。下梢若無這歸宿處，便 也無這元了；惟有這歸宿處，元又從此起。元了又貞， 貞了又元。萬古只如此循環無窮。所謂『維天之命，於 穆不已』，說已盡了。十月萬物收斂，寂無蹤跡，到一陽 動處，生物之心始可見。」曰：「一陽之復，在人言之，只是 善端萌處否？」曰：「以善言之，是善端方萌處；以德言之， 昏迷中有悔，誤向善意，便是復。如睡到忽然醒覺處， 亦是《復》底氣象。又如人之沈滯，道不得行到極處，忽 少亨達，雖未大行，已有可行之兆」，亦是復。這道理千 變萬化，隨所在無不渾淪。此心至靈，細入毫芒纖 芥之閒，便知便覺，六合之大，莫不在此。如古初去今， 是幾千萬年。若此念纔發，便到那裏，下面方來，又不 知是幾千萬年。若此念纔發，便也到「那裏。這箇神明 不測，至虛至靈，是甚次第？然人莫不有此心，多是但 知有利欲，被利欲將這箇心包了。起居動作，只是有 甚可喜物事，有甚可好物事？一念纔動，便是這箇物 事。」問：「《論語》一書，未嘗說一『心』字，至孟子只管拈人 心字說來說去，曰『推是心』，曰『求放心』，曰『盡心』，曰『赤子 之心』，曰『存心』。莫是孔門學者自知理會箇心，故不待 聖人苦口。到孟子時，世變既遠，人才漸漸不如古，故 孟子極力與言，要他從箇本原處理會否？」曰：「孔門雖 不曾說心，然答弟子問仁處，非理會心而何？仁即心 也，但當時不說箇『心』字耳。此處當自思之，亦未是大 疑處。」李德之問「明道因修橋，尋長梁後，每見林木 之佳者，必起計度之心。」因語學者「心不可有一事。某 竊謂凡事須思而後通，安可謂心不可有一事？」曰：「事 如何不思？但事過則不留於心可也。明道『肚裏有一 條梁』，不如今人有幾條梁拄在肚裏。佛家有流注，想 水本流將去，有些滲漏處便留滯。」問：「心要在腔子 裏，若慮事應物時，心當如何？」曰：「思慮應接亦不可廢。 但身在此，則心合在此。」曰：「然則方其應接時，則心在 事上，事去則此心亦不管著。」曰：「固是要如此。」問：「人 心要活，則周流無窮，而不滯於一隅。如何是活？」曰：「『心 無私，便可推行。活者，不死之謂。外患不能入，是有 主則實也；外邪不能入，是有主則虛也。自家心裏只 有這箇為主，別無物事，外邪從何處入？豈不謂之虛 乎！然他說『有主則虛』者」，「實』字便已在有主上了。」又曰： 「『有主則實』者，自家心裏有主，外患所不能入，此非實 而何？『無主則實』者，自家心裏既無以為之主，則外邪 卻入來實其中，此又安得不謂之實乎！」問：「何謂『主 一』？」曰：「『無適之謂一』，一只是不走作。」又問：「『思其所當思』， 如何？」曰：「卻不妨。但不可胡思，且只得思一件事，如思 此一事，又別思一件事，便不可。『心定者，其言重以 舒』兩句。言發於心，心定則言必審，故的確而舒遲；不 定則內必紛擾，有不待思而發，故淺易而急迫。此亦 志動氣之驗也。」問：「心是郛郭，便包了性否？」先生首 肯曰：「是也。如橫渠『心統性情』一句，乃不易之論。孟子 說心許多，皆未有似此語端的。」子細看，便見。其他諸 子等書，皆無依稀似此。方賓王以書問云：「『心者，性 之郛郭』。當是言存主統攝處。」可學謂：「郛郭是包括心 具此理如郛郭中之有人。」曰：「方說句慢。」問：「以窮理為 用心於外，是誰說？」曰：「是江西說。」又問：「發見說話未是如此，則全賴此些時節，如何倚靠？」曰：「湖南皆如此說。」 曰：「孟子告齊王，乃是欲因而成就之。若只執此，便不 是。」曰：「然。」又問：「『穀種之必生，如人之必仁』，如此，卻是以 生譬仁。穀種之生，乃生之理，乃得此生理以為仁。」曰： 「必當為有。」又解「南軒發是心體，無時而不發，云：『及其 既發，則當事而存，而為之宰』者也。」可學謂：「心豈待發 而為之宰？」曰：「此一段彊解，南軒說多差。」心妙性情 之德，妙是主宰運用之意。伊川初嘗曰：「凡言心者， 皆指已發而言。」後復曰：「此說未當。」五峰卻守其前說， 以心為已發，性為未發，將「心性」二字對說。知言中如 此處甚多。人心但以形氣所感者而言爾。具形氣 謂之人，合義理謂之道，有知覺謂之心。陽明勝則 德性用，陰濁勝則物欲行。只將自家意思體驗，便見 得人心虛靜，自然清明。才為物欲所蔽，便陰陰地黑 暗了，此陰濁所以勝也。大其心則能體天下之物。 世人之心，止於見聞之狹，故不能體天下之物。惟聖 人盡性，故不以所見所聞梏其心，故大而無外，其視 天下，無一物非我，他只是說一箇大與小。《孟子》謂「盡 心則知性知天」，以此。「蓋盡心，則只是極其大；心極其 大，則知性知天，而無有外之心矣。」道夫問：「今未到聖 人盡心處，則亦莫當推去否？」曰：「未到那裏，也須知說 聞見之外，猶有我不聞不見底道理在。若未知聞見 之外猶有道理，則亦如何推得！要之，此亦是橫渠之 意。然孟子之意，則未必然。」道夫曰：「孟子本意，當以《大 學》或問所引為正。」曰：「然。孟子之意，只是說窮理之至， 則心自然極其全體而無餘，非是要大其心，而後『知 性、知天也』。」道夫曰：「只如橫渠所說，亦自難下手。」曰：「便 是橫渠有時自要恁地說，似乎只是懸空想像，而心 自然大。這般處，元只是格物多後，自然豁然有箇貫 通處，這便是下學而上達也。孟子之意，只是如此。 大其心，則能遍體天下之物。體，猶『仁體事而無不在』。 言心理流行，脈絡貫通，無有不到。苟一物有未體，則 便有不到處。包括不盡，是心為有外。蓋私意閒隔，而 物我對立，則雖至親，且未必能無外矣。故有外之心， 不足以合天心。」問：「物有未體，則心為有外，體之義 如何？」曰：「此是置心在物中，究見其理，如格物致知之 義，與體用之體不同。橫渠云：『物有未體，則心為有 外』。」又曰：「『有外之心，不足以合天心』。蓋天大無外，物無 不包。物理所在，一有所遺，則吾心為有外，便與天心 不相似。」或問：「如何是有外之心？」曰：「只是有私意，便 內外扞格，只見得自家身己，凡物皆不與己相關，便 是有外之心。」問：「心如何能通以道，使無限量？」曰：「『心 不是橫門硬迸教大得。須是去物欲之蔽，則清明而 無不知；窮事物之理，則脫然有貫通處。橫渠曰：『不以 聞見梏其心，大其心，則能體天下之物』。所謂『通之以 道』，便是脫然有貫通處。若只守聞見，自然狹窄了 心生道也』。此句是張思叔所記，疑有欠闕處。必是當 時改作行文，所以失其文意。伯豐云：『何故入在《近思 錄》中』？」曰：「如何敢不載，但恐有闕文。此四字說不盡。 心，生道也。人有是心，斯具是形以生。惻隱之心，生道 也，如何？」曰：「天地生物之心，是仁人之稟賦，接得此天 地之心，方能有生。故惻隱之心在人亦為生道也。 心，生道也，心乃生之道。惻隱之心，人之生道也，乃是 得天之心以生生物，便是天之心。」問：「『心生道也』一 段，上面『心生道』，莫是指天地生物之心？下面『惻隱之 心，人之生道』，莫是指人所得天地之心以為心？蓋在 天只有此理，若無那形質，則此理無安頓處。故曰：『有 是心，斯具是形以生』。上面猶言『繼善，下面猶言『成性』』。」 曰：「上面『心，生道也』，全然做天底也不得。」蓋理只是一 箇渾然底，人與天地混合無閒，心只是放寬，平便 大，不要先有一私意隔礙，便大。心大則自然不急迫。 如有禍患之來，亦未須驚恐，或有所獲，亦未須便歡 喜，在少閒亦未必不禍，更轉為福，福更轉為禍。《荀子》 言：「君子大心則天而道，小心則畏義而節。」蓋君子心 大則是天心，心小則文王「之翼翼」，皆為好也。小人心 大則放肆，心小則是褊隘私吝，皆不好也。

《存養》

自古聖賢皆以心地為本。古人言「志帥心君」，須心 有主張始得。心若不存，一身便無所主宰。人精 神飛揚，心不在殼子裏面，便害事。未有心不定而 能進學者。人心萬事之主，走東走西，如何了得？今 人心聳然在此，尚無惰慢之氣，況心常能惺惺者乎？ 故心常惺惺，自無客慮。學者為學，未問真知與力 行，且要收拾此心，令有箇頓放處。若收斂都在義理 上安頓，無許多胡思亂想，則久久自於物欲上輕，於 義理上重。須是教義理心重於物欲，如秤令有低昂， 即見得義理自端的，自有欲罷不能之意，其於物欲 自無暇及之矣。苟操存舍亡之閒無所主宰，縱說得 亦何益？今於日用閒空閒時，收得此心在這裏，截 然「這便是喜怒哀樂未發之中，便是渾然天理。事物 之來，隨其是非，便是見得分曉，是底便是天理，非底便是逆天理。常常恁地收拾得這心在，便如執權衡 以度物。人若要洗刷舊習都淨了，卻去理會此道。 理者無是理，只是收放心，把持在這裏，便須有箇真 心發見，從此便去窮理。」或問《存心》。曰：「《存心》，只是知 有此身。謂如對客，但知道我此身在此。對客心存 時少，亡時多。存養得熟後，臨事省察，不費力。平日 涵養之功，臨事持守之力。涵養持守之久，則臨事愈 益精明，平日養得根本固善。若平日不曾養得，臨事 時便做根本工夫，從這裏積將去。若要去討平日涵 養，幾時得明底人，便明了其他，須」是養養。非是如 何椎鑿用功，只是心虛靜，久則自明。或言：「靜中常 用存養。」曰：「說得有病。一動一靜，無時不養。人之一 心，當應事時，常如無事時便好。三國時朱然終日 欽欽如在行陣，學者持此，則心長不放矣。」或問：「初 學恐有急迫之病？」曰：「未要如此安排，只須常恁地執 持，待到急迫時，又旋理會。學者須敬守此心，不可 急迫，當栽培深厚。栽，只如種得一物在此，但涵養持 守之功，繼繼不已，是謂栽培深厚。」如此而優游涵泳 於其閒，則浹洽而有以自得矣。苟急迫求之，則此心 已自躁迫紛亂，只是私己而已，終不能優游涵泳以 達於道。學者工夫，且去剪截那浮汎底思慮。凡 學者須要先明得一箇「心，然後方可學。譬如燒火相 似，必先吹發了火，然後加薪，則火明矣。若先加薪，而 後吹火，則火滅矣。」問：「心存時也有邪處？」曰：「如何？」泳 曰：「有人心道心，如佛氏所謂作用是性也，常常心存。」 曰：「人心是箇無揀擇底心，道心是箇有揀擇底心。到 心存時，已無大段不是處了。惻隱、羞惡、是非、辭遜 是正，心才差」去，便是放。若整齊嚴肅，便有惻隱、羞惡、 是非、辭遜。某看來，四海九州，無遠無近，人人都是放 心，也無一箇不放。如小兒子才有智識，此心便放了， 這裏便要講學存養。學者而今但存取這心，這心 是箇道之本領，這心若在這義理便在。存得這心，便 有箇五六分道理了。若更時時提掇起來，便有箇七 「八分道理。心包萬理，萬理具於一心。不能存得心， 不能窮得理；不能窮得理，不能盡得心。若存得此 心，則氣常時清，不恃平旦時清；若不存得此心，雖歇 得些時，氣亦不清，良心亦不長。」又曰：「睡夢裏亦七撈 八攘，如井水，不打他便清，只管去打便濁了。心不 是死物，須把做活物看。不爾，則是釋氏入定坐禪。操 存者，只是於應事接物之時，事事中理，便是存。若處 事不是處，便是心不在。若只管兀然守在這裏，驀忽 有事至於吾前，操的便散了，卻是舍則亡也。」仲思問： 「於未應接之時如何？」曰：「未應接之時，只是戒謹恐懼 而已。」又問：「若戒謹恐懼，便是把持。」曰：「也須是持，但不 是硬捉在這裏，只要提教他醒，便是操，不是塊然自 守。人心。操則存，舍則亡，須是常存得。造次顛沛必 於是，不可有一息閒斷於未發之前。須是得這虛明 之本體分曉。及至應事接物時，只以此處之，自然有 箇界限節制，湊著那天然恰好處。」叔重問：「所謂『求 放心』者，不是但低眉合眼，死守此心而已。要須常使 此心頓放在義理上？」曰：「也須是有專靜之功，始得。 某近因病中兀坐存息，遂覺有進步處。大抵人心流 濫四極，何有定止！一日十二時中，有幾時在軀殼內， 與其四散閒走，無所歸著，何不收拾令在腔子中？且 今縱其營營思慮，假饒求有所得，譬如無家之商，四 方營求，得錢雖多，若無處安頓，亦是徒費心力耳。」 器之問：「嘗讀《孟子》『求放心』章，今每覺心中有三病，籠 統不專一。看義理，每覺有一重似簾幕遮蔽，又多有 苦心不舒快之意。」曰：「若論求此心放失，有千般萬樣 病，何止於三？然亦別無道理，醫治只在專一。果能專 一則靜，靜則明，明則自無遮蔽。既無遮蔽，須自有舒 泰寬展處。這也未會如此。且收斂此心專一」，漸漸自 會熟，熟了自有此意。看來百事只在熟。且如百工技 藝，也只要熟，熟則精，精則巧。人心常炯炯在此，則 四體不待羈束而自入規矩。只為人心有散緩時，故 立許多規矩來維持之。但常常提警，教身入規矩內， 則此心不放逸，而炯然在矣。心既常惺惺，又以規矩 繩檢之，此內外交相養之道也。「古人瞽史誦《詩》之 類，是規戒警誨之意，無時不然。便被他恁地炒，自是 使人住不著。大抵學問須是警省。且如瑞巖和尚每 日閒常自問：『主人翁惺惺否』？又自答曰：『惺惺。今時學 者卻不如此，學者工夫只在喚醒上』。」或問：「人放縱 時自去收斂，便是喚醒否？」曰：「放縱只為昏昧之故。能 喚醒則自不昏昧，不」昏昧則自不放縱矣。心只是 一箇心，非是以一箇心治一箇心。所謂存，所謂收，只 是喚醒人。惟有一心是主。要常常喚醒學者，常 用提省此心，使如日之升，則群邪自息。他本是光明 廣大，自家只著些子力去提省照管他便了，不要苦 著力，著力則反不是。今說「求放心」，說來說去，卻似 釋老說入定一般。但彼到此便死了。吾輩卻要得此 心主宰得定，方賴此做事業，所以不同也。如《中庸》說「天命之謂性」，即此心也；「率性之謂道」，亦此心也；「修道 之謂教」，亦此心也。以至於致中和，贊化育，亦只此心 也。致知，即心知也；「格物」，即心格也；「克己」，即心克也。非 禮勿視聽言動，勿與不勿，只爭毫髮地爾。所以明道 說聖賢千言萬語，只是欲人將已放之心收拾入身 來，自能尋向上去。今且須就心上做得主定，方驗得 聖賢之言有歸著，自然有契。如《中庸》所謂「尊德性，致 廣大，極高明。」蓋此心本自如此廣大，但為物欲隔塞， 故其廣大有虧；本自高明，但為物欲繫累，故於高明 有蔽。若能常自省察警覺，則高明廣「大者常自若，非 有所增損之也。其道問學《盡精微》，《道中庸》等工夫，皆 自此做儘，有商量也。若此心上工夫，則不待商量諦 當。即今見得如此，則更無閒時、行時、坐時、讀書時、應 事接物時，皆有著力處。大抵只要見得收之甚易而 不難也。」問「存心。」曰：「非是別將事物存心。孔子曰：『居 處恭，執事敬，與人忠』。便是存心之法。如說話覺得不 是，便莫說，做事覺得不是，便莫做，亦是存心之法。」 子升問遇事心不存之病。曰：「只隨處警省，收其放心， 收放只在自家，俄頃瞬息閒耳。」

《論張子書》

問：「心統性，情統如何？」曰：「統是主宰，如統百萬軍。心是 渾然底物，性是有此理，情是動處。」又曰：「人受天地之 中，只有箇心，性安然不動。情則因物而感。性是理，情 是用性靜而情動。且如仁義禮智信是性，然又有說 『仁心、義心，這是性，亦與心通。說惻隱、羞惡、辭遜、是非 是情，然又說道：『惻隱之心，羞惡之心，是非之心』，這是 情，亦與心通說，這是情性皆主於心，故恁地通說』。」問： 「意者心之所發。與性情如何？」曰：「意也與情相近。」問：「志 如何？」曰：「志也與情相近。只是心寂然不動，方發出便 喚做意。橫渠云：『志公而意私』。看這自說得好。志便清， 意便濁，志便剛，意便柔；志便有立作意思，意便有潛 竊意思。公自子細看，自見得意多是說私意，志便說 匹夫不可奪志。心，統性情者也，寂然不動，而仁義 禮智之理具焉，動處便是情，有言靜處便是性，動處 是心，如此則是將一物分作兩處了。」心與性不可以 動靜言。凡物有心而其中必虛，如飲食中雞心豬心 之屬，切開可見。人心亦然，只這些虛處，便包藏許多 道理，彌綸天地，該括古「今，推廣得來，蓋天蓋地，莫不 由此。此所以為人心之妙歟。理在人心，是之謂性。性 如心之田地，充此中虛，莫非是理而已。心是神明之 舍，為一身之主宰。性便是許多道理。得之於天而具 於心者，發於智識念慮處，皆是情，故曰『心統性情』。」 先生取《近思錄》指橫渠「心統性情」之語，以示學者力 行。問曰：「心之未發則屬乎性，既發則情也。」曰：「是此意。」 因再指伊川之言曰：「心一也。有指體而言者，有指用 而言者。季通云：『心統性情』，不若云心者性情之統 名。」問有外之心。曰：「十分事做得七八分，便是有外。 所以致知、格物者，要得無外也。」或問：「如何是有外 之心？」曰：「只是有私意，便內外扞格，只見得自家身己， 凡物皆不與己相關，便是有外之心。橫渠此說固好， 然只管如此說相將，便無規矩，無歸著，入於邪遁之 說。且如夫子為萬世道德之宗，都說得語意平易。從 得夫子之言，便是無外之實。若便要說『天大無外』，則 此心便瞥入虛空裏去了。心大則百物皆通，通只 是透得那道理去病，則是窒礙了。」居甫問：「心小則 百物皆病，如何是小？」曰：「此言狹隘則事有窒礙不行， 如仁則流於姑息，義則入於殘暴，皆見此不見彼。」 問：「橫渠說：『客慮多而常心少，習俗之心勝而實心未 完』。所謂客慮，與習俗之心，有分別否？」曰：「也有分別。客 慮是泛泛底思慮，習俗之心便是從來習染偏勝底 心，實心是義理底心。」問：「心包誠」一段。曰：「『是橫渠說 話，正如『心小性大』之意。橫渠云：『以誠包心』，不若以 心包誠』。是他看得忒重，故他有『心小性大』之說。因 看《語錄》『心小性大』」，「心不弘於性，滯於此思說。及上蔡 云『心有止說』，遂云：『心有何窮盡！只得此本然之體，推 而應事接物皆是。故於此知性之無所不有，知天亦 以此』。」因省李先生云：「盡心者，如《孟子》見齊王問樂，則 便對云云；言貨色，則便對云云，每遇一事，便有以處 置將去，此是盡心。舊時不之曉，蓋此乃盡心之效如 此。得此本然之心，則皆推得去，無窮也。如『見牛未見 羊』說，苟見羊，則亦便是此心矣。『養心不如悅心』。」先 生云：「『不如』字恐有之，淺近字恐伊川未必爾。此錄已 傳兩手，可疑。『悅心』說，更舉出處看。理義是本有，自能 悅心在人。如行慊於心。心之窮物有盡，而天者無 盡。」先生云：「得其本則用之無窮，不須先欲窮知其無 窮也。胡五峰云：『人有不仁，心無不仁』。此說極好。人 有私欲遮障了，不見這仁，然心中仁依舊只在。如日 月本自光明，雖被雲遮，光明依舊在裏。又如水被泥」 土塞了，所以不流。然水性之流依舊只在。所以「克己 復禮為仁」，只是克了私欲，仁依舊只在那裏。譬如一 箇鏡，本自光明，只緣塵都昏了，若磨去塵，光明只在

陸象山語類

《心》

吳顯仲問云：「某何故多昏？」陸子曰：「人氣稟清濁不同， 只自完養，不逐物，即隨清明，纔一逐物，便昏眩了。人 心有病，須是剝落。剝落得一番，即一番清明後隨起 來，又剝落，又清明，須是剝落得淨盡，方是。心不可 泊一事，只自立心。人心本來無事，胡亂被事物牽將 去。若是有精神，即時便出，便好；若一向去，便壞了。 既知」自立此心，無事時須要涵養，不可便去理會事。 人不肯心閒無事。「居天下之廣居」，須要去逐外著一 事，印一說，方有精神。人心只愛去泊著事，教他棄 事，如鶻孫失了樹，更無住處。古人精神不閒，用不做 則已，一做便不徒然。所以做得事成，須要一切蕩滌， 莫留一些，方得。

真西山文集

問人之所以為學心與理而已

「存心」「窮理」二者，當表裏用功。蓋知窮理而不知存心， 則思慮紛擾，物欲交攻，此心既昏且亂，如何窮得義 理？但知存心而不務窮理，雖能執持靜定，亦不過如 禪家之空寂而已。故必二者交進，則心無不正，而理 無不通。學之大端，唯此而已。

性理大全

《心》

「程子曰：『心一也。有指體而言者，寂然不動是也；有指 用而言者，感而遂通天下之故是也。惟觀其所見如 何耳。一人之心，即天地之心』。」問：「仁與心何異？」曰： 「於所主。曰心，名其德曰仁。」曰：「謂仁者心之用乎？」曰：「不 可。」曰：「然則猶五穀之種，待陽氣而生乎？」曰：「陽氣所發， 猶之情也。心猶種焉，其生之德，是謂仁也。心，生道 也。有是心，斯具是形，以生惻隱之心。人之生道也，雖 桀跖不能無是以生，但戕賊之以滅天耳。始則不知 愛物，俄而至於忍，安之以至於殺，充之以至於好殺， 豈人理也哉？理與心一，而人不能會之為一。」問： 「心有限量乎？」曰：「天下無性外之物，以有限量之形氣， 用之不以其道，安能廣大其心也？心則性也，在天為 命，在人為性，所主為心，實一道也。通乎道，則何限量 之有？必曰有限量，是性外有物乎？耳目能視聽而 不能遠者，氣有限也。心無遠近。」問：「心有善惡否？」曰： 「在天為命，在事為理，在人為性，主於身為心，其實一 也。心本善，發於思慮則有善有不善。若既發，則可謂 之情，不可謂之心。譬如水至於流而為派，或行於東， 或行於西，卻謂之流也。」問：「『舍則亡，心有亡』，何也？」曰： 「否。此只是說心無形體，纔主著事時，便在這裏，纔過 了，便不見。如『出入無時，莫知其鄉』。此句亦須要人理 會。心豈有出入！亦以操舍而言也。放心，謂心本善而 流於不善，是放也。」問：「《雜說》中以赤子之心為已發， 是否？」曰：「已發而去道未遠也。」曰：「大人不失赤子之心， 若何？」曰：「取其純一近道也。」曰：「赤子之心與聖人之心 若何？」曰：「聖人之心，明鏡止水。聖人之心，未嘗有在， 亦無不在。蓋其道合內外，體萬物，體會必以心，謂 體會非心，於是有心小性大之說。聖人之心與天為 一，或者滯心於智識之閒，故自見其小耳。有主則 虛，無主則實，必有所事。人之身有形體，未必能為 主。若有人為繫擄將去，隨其所處，己有，不得與也。唯 心，則三軍之眾不可奪也。若并心做主不得，則更有 甚。」或問：「多怒多驚，何也？」曰：「主心不定也。人心作 主不定，正如一箇翻車，流轉動搖，無須臾停，所感萬 端。又如懸鏡，空中無物不入其中，有甚定形？不學則 卻都不察，及」有所學，便覺察得是為害。著一箇意思， 則與人成就得箇甚好見識。心若不做一箇主，怎生 奈何！張天祺昔嘗言，自約數年，自上著床，便不得思 量事。不思量事後，須彊把他這心來制縛，亦須寄寓 在一箇形象，皆非自然。司馬君實自謂吾得術矣，只 管念箇「中」字，此則又為中繫縛。且中字亦何形象？若 愚夫不思慮，冥然無知，此又過與不及之分也。有人 胸中嘗若有兩人焉，欲為善，如有惡，以為之閒，欲為 不善，又若有羞惡之心者，本無二人，此正交戰之驗 也。持其志使氣不能亂，此大可驗。心定者，其言重 以舒；不定者，其言輕以疾。人心必有所止，無止則 聽於物，惟物之聽，何所往而不妄也？或曰：「心在我，既 已入於妄矣，將誰使之？」曰：「心實使之，人心不得有 所繫。人心常要活，則周流無窮而不滯於一隅。 人必有仁義之心，然後仁與義之氣睟然達於外，故 不得於心，勿求於氣可也。嘗喻以心知天，猶居京 師，往長安，但知出西門便可到長安。此猶是作兩處。 若要誠實，只在京師便是到長安」，更不可別求長安。 只心便是天，盡之便是性。知性便知天，當處便認取， 更不可外求。心具天德，心有不盡處，便是天德處 未能盡，何緣知性？知天盡己？心則能盡人盡物，與天 地參贊化育，贊則直養之而已。有人說無心，曰：「無 心便不是，只當云『無私心，心要在腔子裏《張子》曰：「虛心然後能盡心。」虛心則無外以為累。心 既虛則公平，公平則是非較然易見，當為不當為之 事自知。心大則百物皆通，心小則百物皆病。心 清時常少，亂時常多。其清時即視聽聰明，四體不待 羈束而自然恭謹。其亂時反是如此者，何也？蓋用功 未熟，客慮多而常心少也，習俗之心未去，而實心未 全也。有時而失者，只為心生，若熟後自不然。心不可 勞，當存其大者存之，熟後小者可略。

上蔡謝氏曰：「《心本一》，支離而去者，乃意爾。」

和靖尹氏曰：「橫渠云：『由知覺有心之名』，蓋由其知覺 彊名曰心。又曰：『寂然不動，感而遂通，天下之故』。若只 寂然不動，與木石等也。只為感而遂通，便是知覺，知 覺即心也。至於搖扇得涼，是知覺也。譬如睡中人喚 己名則矍然而起，呼他人名則不應，是知覺也。」 藍田呂氏曰：「赤子之心，良心也。天之所以降衷，民之 所以」受天地之中也。寂然不動，虛明純一，與天地相 似，與神明為一。《傳》曰：「喜怒哀樂之未發謂之中。」其謂 此與？此心自正，不待人而後正，而賢者能勿喪，不為 物欲之所遷動，如衡之平，不加以物，如鑑之明，不蔽 以垢，乃所謂正也。惟先立乎大者，則小者不能奪。如 使忿懥、恐懼、好樂、憂患一奪其良心，則視聽食息從 而失守，欲區區修身以正其外，難矣。「我心所同然」， 即天理天德，《孟子》言「同然」者，恐人有私意蔽之。苟無 私意，我心即天心。

延平李氏曰：「虛一而靜，心方實則物乘之，物乘之則 動。心方動則氣乘之，氣乘之則惑。惑斯不一矣，則喜 怒哀樂皆不中節矣。」

朱子曰：『虛靈自是心之本體，非我所能虛也。耳目之 視聽，所以視聽者，即其心也，豈有形象？然有耳目以 視聽之，則猶有形象也。若心之虛靈，何嘗有物？心 官至靈，藏往知來』。」問：「先生前日以揮扇是氣，某後思 之，心之所思，耳之所聽，目之所視，手之持，足之履，似 非氣之所能到。氣之所運，必有以主之者。」曰：「氣中自 有箇靈底物事。所覺者，心之理也；能覺者，氣之靈 也。人心但以形氣所感者而言爾。具形氣謂之人， 合義理謂之道，有知覺謂之心。」又曰：「知覺便是心之 德。」答游誠之曰：「心一而已，所謂覺者，亦心也。今以 覺求心，以覺用心，紛拏迫切，恐其為病，不但揠苗而 已，不若日用之閒，以敬為主而勿忘焉，則自然本心 不昧，隨物感通，不待政覺而無不覺矣。故孔子只言 『克己復禮』，而不言『致覺用敬』」；孟子只言「『操存舍亡』，而 不言『覺存昧亡』。」謝先生雖喜以覺言仁，然亦曰「『心有 知覺，而不言知覺，此心也』。請推此以驗之，所論得失， 自可見矣。」問：「覺是人之本心，不容泯沒。故乘閒發 見之時，直是昭著，不與物雜，於此」而自識，則本心之 體即得其真矣。上蔡謂人「須是識其真心」，竊恐謂此。 然此恐亦隨在而有，蓋此心或昭著於燕閒靜一之 時，或發見於事物感動之際，或求之文字而怡然有 得，或索之講論而恍然有悟，凡此恐皆是覺處。若素 未有覺之前，但以為己有是心，而求以存之，恐昏隔 在此，不知實為何「物，必至覺時，方始識其所以為心 者。既嘗識之，則恐不肯甘心，以其虛明不昧之體，迷 溺於卑污苟賤之中，此所以汲汲求明，益不能已。而 其心路已開，亦自有可進步處，與夫茫然未識指趣 者大不侔矣。故某竊疑覺為小學大學相承之機，不 知是否？」曰：「所論甚精，但覺似少渾厚之意。」《答王子 合》曰：「心猶鏡也，但無塵垢之蔽，則本體自明，物來能 照。今欲自識此心，是猶欲以鏡自照而見夫鏡也。既 無此理，則非別以一心，又識一心而何？『心』字一言 以蔽之？曰：『生而已』。」「天地之大德曰『生』，人受天地之氣 而生，故此心必仁，仁則生矣。心須兼廣大流行底 意看，又須兼生意看。且如程先生言：『仁者天地生物 之心』。只天地生物便廣大，便流行，生生不窮。」問：「生 物之心，我與那物同，便會相感？」曰：「這生物之心，只是 我底，觸物便自然感。非是因那物有此心，我方有此 心。且『赤子不入井，牛不觳觫』時，此心何之？須常妝箇 『赤子入井，牛觳觫』在面前，方有此惻隱之心。無那物 時，便無此心乎？」問：「『程子云：『心，生道也』。人有是心，斯 具是形，以生惻隱之心，生道也』。如何？」曰：「天地生物之 心，是仁人之稟賦，接得此天地之心，方能有生。故惻 隱之心，在人亦為生道也。」又曰：「惻隱之心，乃是得天 之心以生，生物便是天地心。有是心，斯具是形，以 生是心，乃屬天地，未屬我。在此乃是眾人者。至下面 『各正性命』，則方是我底，故又曰：『惻隱之心，人之生道 也。仁者，天地生物之心，而人物之所得以為心。人未 得之，此理亦未嘗不在天地之閒。只是人有是心，便 自具是理以生。又不可道有心了，卻討一物來安頓 放裏面。似恁地處難看，須自體認得』。」問：「程子謂『有 主則虛』，又謂『有主則實』。」曰：「有主於中，外邪不能入，便 是虛；有主於中，理義甚實，便是實。中有主則實，實 則外患不能入，此重在『主』字上。有主則虛，虛則外邪不能入；重在『敬』字上。言敬則自虛靜，故邪不得而干 之也。」問：「『有主則實』，又曰『有主則虛』，如何分別？」曰：「只 是有主於中，外邪不能入；自其有主於中言之，則謂 之實；自其外邪不入言之，則謂之虛。」又曰：「若無主於 中，則目之欲也從這裏入，耳之欲也從這裏入，鼻之 欲也從這裏入。大凡有所欲皆入這裏，便滿了，如何 得虛？」因舉林擇之作《主一銘》云：「有主則虛，神守其都； 無主則實，鬼瞰其室。」又曰：「『有主則實』。既言有主，便已 是實了，卻似多了一『實』字。看來這箇『實』字，謂中有主， 則外物不能入矣。」問：「有主則實」，謂人具此實然之 理，故實。「無主則實」，謂人心無主，私欲為主，故實。曰：「心 虛則理實，心實則理虛。」「『有主則實』，此『實』字是好，蓋指 理而言也。『無主則實』，此『實』」字是不好，蓋指私欲而言 也。以理為主，則此心虛明，一毫私意著不得。譬如一 泓清水，有少許沙石，便見人心。活則周流，無偏繫 即活，憂患好樂皆偏繫也。「心要活，活是生活之活， 對著死說。活是天理，死是人欲，周流無窮，活便能如 此。人心之動，變態不一，所謂五分天理，五分人欲 者，特以其善惡交戰而言耳。有先發於天理者，有先 發於人欲者，蓋不可以一端盡也。」與張敬夫曰：「某 謂感於物者心也，其動者情也。情根乎性而宰乎心， 心為之宰，則其動」也，無不中節矣，何人欲之有？惟心 不宰而情自動，是以流於人欲，而每不得其正也。然 則天理人欲之判，中節、不中節之分，特在乎心之宰 與不宰，而非情能病之，亦已明矣。蓋雖曰中節，然是 亦情也，但其所以中節者，乃心耳。今夫乍見孺子入 井，此心之感也；必有怵惕惻隱之心，此情之動也；內 交「『要譽、惡其聲』者，心不宰而情之失其正也；『怵惕、惻 隱』，乃仁之端，又可以其情之動而遽謂之人欲乎？大 抵未感物時，心雖為已發，然苗裔發見，卻未嘗不在 動處。必舍是而別求，卻無下功處也。」問：「心有善惡 否？」曰：「心是動底物事，自然有善惡。且如惻隱是善也。 見孺子入井而無惻隱之心，便是惡矣。離著善，便是 惡。然心之本體未嘗不善，又卻不可說惡全不是心。 若不是心，是甚麼做出來？古人學問，便要窮理致知， 直是下工夫，消磨惡去善，自然漸次可復。操存是後 面事，不是善惡時事。心無閒於已發未發，徹頭徹 尾都是那處，截做已發未發。如放僻邪侈，此心亦在， 不可謂非心。」問：「形體之動，與心相關否？」曰：「豈不相 關？自是心使他動。」曰：「喜怒哀樂未發之前，形體亦有 運動，耳目亦有視聽，此是心已發抑未發？」曰：「喜怒哀 樂未發，又是一般。然視聽行動，亦是心向那裏。若形 體之行動，心都不知，便是心不在，行動都沒理會了， 說甚未發未發，不是漠然全不省，亦嘗醒在這裏，不 恁地困。」問：「惻隱、羞惡、喜怒哀樂，固是心之發，曉然 易見處。如未惻隱、羞惡、喜怒哀樂之前，便是寂然靜 時，然豈得塊然如槁木？其耳目亦必有自然之聞見， 其手足亦必有自然之舉動，不審此時喚作如何？」曰： 「喜怒哀樂未發，只是這心未發耳。其手足運動，自是 形體如此。」問：「人心是箇靈底物，如日閒未應接之 前，因」是「寂然未發。」於未發中固常恁地惺惺，不恁瞑 然不省。若夜閒有夢之時，亦是此心之已動，猶晝之 有思。如其不夢未覺，正當大寐之時，此時謂之「寂然 未發」，則全沈沈瞑瞑，萬事不知不省，與木石蓋無異， 與死相去亦無幾，不可謂「寂然未發。」不知此時心體 何所安存，所謂靈底何所寄寓？聖人與常「人於此時 所以異者如何？而學者工夫此時又何以為驗也？」曰： 「寤寐者，心之動靜也；有思無思者，又動中之動靜也； 有夢無夢者，又靜中之動靜也。但寤陽而寐陰，寤清 而寐濁，寤有主而寐無主，故寂然感通之妙，必於寤 而言之。」又問：「竊謂人生具有陰陽之氣，神發於陽，魄 根於陰。心也者，則麗陰陽」而乘其氣，無閒於動靜，即 神之所會，而為魄之主也。晝則陰伏藏而陽用事，陽 主動，故神運魄隨而為寤。夜則陽伏藏而陰用事，陰 主靜，故魄定神蟄而為寐。神之運，故虛靈知覺之體 煜然呈露，有苗裔之可尋，如一陽復後，萬物之有春 意焉。此心之寂感，所以為有主。神之蟄，故虛靈知覺 之體，沈默潛隱，悄無蹤跡，如純坤之月，萬物之生性 不可窺其朕焉。此心之寂感，所以不若寤之妙，而於 寐也為無主，然其中實未嘗泯，而有不可測者存。呼 之則應，驚之則覺，則是亦未嘗無主而未嘗不妙也。 故自其大而言之，「寤」陽而，寐陰，而心之所以為動靜 也；細而言之，寤之有思者，又動中之動，而為陽之陽 也。無思者，又動中之靜而為陽之陰也。「寐之有夢」者， 又靜中之動而為陰之陽也；無夢者，又靜中之靜而 為陰之陰也。又錯而言之，則思之有善與惡者，又動 中之動，陽明陰濁也。無思而善應與妄應者，又動中 之靜，陽明陰濁也。夢中有正與邪者，又靜中之動，陽 明陰濁也。無夢而易覺與難覺「者，又靜中之靜，陽明 陰濁也。一動一靜，循環交錯，聖人與眾人則同，而所 以為陽明陰濁則異。聖人於動靜無不一於清明純粹之主，而眾人則雜焉而不齊。然則人之學力所繫 於此，亦可以驗矣。」曰：「得之問，覺得閒，嘗心存時，神 氣清爽。是時視必明，聽必聰，言必有倫，動必有序，有 思慮則必專一。若身無所事，則一身之內，如鼻息出 入之麄細緩急，血脈流行，閒或凝滯者，而有纖微疾 癢之處，無不分明覺得，當時別是一般精神，如醉醒 寐覺，不知可以言心存否？」曰：「理固如此，然亦不可如 此屑屑計功效也。」問：「《遺書》云：『心本善，發於思慮則 有善不善』。如何？」曰：「疑此段微有未穩處。蓋凡事莫非 心之所為，雖放僻邪侈，亦是心之為也。善惡但如反 覆手耳，翻一轉便是惡，止安頓不著也，便是不善。如 當惻隱而羞惡，當羞惡而惻隱，便不是。」又問：「心之用 雖有不善，亦不可謂之非心否？」曰：「然。」問：「心本善，發 於思慮則有善不善。程子之意，是指心之本體，有善 而無惡；及其發處，則不能無善惡也。胡五峰云：『人有 不仁，心無不仁』，先生以為下句有病。如顏子『其心三 月不違仁』，是心之仁也。至三月之外，未免少有私欲， 心便不仁，豈可直以為『心無不仁乎！某近以先生之 意推之，莫是五峰不曾分別得體與發處言之否』？」曰： 「只為他說得不備。若云『人有不仁，心無不仁，心有不 仁，心之本體無不仁』，則意方是耳。」問：「心既發，則可 謂之情，不可謂之心，如何？」曰：「心是貫徹上下，不可只 於一處看。既發則可謂之情，不可謂之心。此句亦未 穩。」問：「程子云：『心一也』，有指體而言者，有指用而言 者。」曰：「此語與橫渠『心統性情』相似。心主於身，其所 以為體者性也，所以為用者情也，是以貫乎動靜而 無不在焉。心體固本」靜，然亦不能不動；其用固本 善，然亦能流而入於不善。夫其動而流於不善者，固 不可謂心體之本然，然亦不可不謂之心也，但其誘 於物而然耳。故先聖只說「操則存，舍則亡，出入無時， 莫知其鄉。」只此四句，說得心之體用始終、真妄邪正 無所不備。又見得此心不操即舍，不出即入，別無閒 處可安頓意。胡文定公所謂「不起不滅，心之體；方 起方滅，心之用。能常操而存，則雖一日之閒百起百 滅，而心固自若者」，自是好語。但讀者當知，所謂不起 不滅者，非是塊然不動，無所知覺也，又非百起百滅 之中別有一物不起不滅也。但此心瑩然，全無私意， 是則寂然不動之本體。其順理而起，順理而滅，「斯乃 所以『感而遂通天下之故』者云耳。」問：「『心該誠，神備 體用，故能寂而感，感而寂。其寂然不動者，誠也，體也； 感而遂通』者，神也，用也。體用一原，顯微無閒，唯心之 謂與？」曰：「此說甚善。」問：「心無私主，有感皆通。」曰：「無私 主也不是冥然沒理會，只是公。善則好之，惡則惡之， 善則賞之，惡則刑之，此是聖人至公至神之化。心無 私主，如天地一般，寒則遍天下皆寒，熱則遍天下皆 熱，便是有感皆通。」又問：「心無私主最難。」曰：「亦是克去 己私心，便無私主。心有私主，只是相契者便應，不相 契者便不應。如好讀書人，見書便愛；不好讀書人，見 書便不愛。」問：「《大學》《或問》中論心處，每每言虛言靈， 或言虛靈，或言神明。《孟子盡心》註云：「心，人之神明。」竊 以為此等專指心之本體而言。又見孟子舉心之存 亡出入，《集註》以為心之神明不測，竊以為此兼言心 之體用，而盡其始終反覆變態之全。夫其本體之通 靈如此，而其變態之神妙又如此，則所以為是物者， 必不囿於形體，而非麤淺血氣之為。竊疑是人之一 身神氣所聚，所以謂之神。舍人而無此，則身與偶人 相似。必有此而後有精神知覺，做得箇活物。恐心又 是身上精靈底物事，不知可以如此看否？又嘗求所 以存是心者。竊見伊川言：「人心作主不定，如破屋中 禦寇。」又云：「如一箇翻車。」每每教學者做箇主。或云：「立 箇心。」又云：「人心須要定，使他思時方思乃是。」《明道》云： 「人有四百四病，皆不由自家，則是心，須教由自家。」以 此似見得心雖是活物，神明不測，然是自家身上物 事，所主在我，收住後放去，放去後又復收回，自家可 以自作主宰。但患不自做主，若自家主張著便在，不 主張著便走去，及纔尋求著又在。故學者須自為之 主，使此心常有管攝，方得。又「嘗求所以為主之實。竊 見伊川論『如何為主，敬而已矣』。又似見得要自做主 宰，須是敬。蓋敬便收束得來謹密，正是著力做主處； 不敬，便掉放疏散，不復做主了。某於存心工夫又粗 見如此，不知是否？」曰：「理固如此。然須用其力，不可只 做好話說過，又當有以培養之，然後積漸純熟，向上 有進步處。」問：「心具眾理，心雖昏蔽，而所具之理未 嘗不在。但當其蔽隔之時，心自為心，理自為理，不相 贅屬。如一物未格，便覺此一物之理與心不相入，似 為心外之理，而吾心邈然無之。及既格之，便覺彼物 之理為吾心素有之物。夫理在吾心，不以未知而無， 不以既知而有。然則所以若內若外者，豈其見之異 耶？抑亦本無此事，而某所見之謬耶？」曰：「極是心與 理一，不是理在面前為一物，理便在心之中。心包蓄 不住，隨事而發，恰似那藏相似。除了經函裏面點燈四方八面皆如此光明燦爛，但今人亦少能看得如 此。」問：「心之為物，眾理具足，所發之善，固出於心；至 所發不善，皆氣稟物欲之私，亦出於心否？」曰：「固非心 之本體，然亦是出於心也。」又問：「此所謂『人心否』？」曰：「是。」 問：「人心亦兼善惡否？」曰：「亦兼說。」問：「程子『以心使心』 之說，竊謂此二『心』字，只以人心道心判之，自明白。蓋 上『心』字，即是道心，專以理義言之也；下『心』字即是人 心，而以形氣言之也。以『心使心』，則是道心為一身之 主，而人心其聽命也。不審是否？」曰：「亦是如此。然觀程 先生之意，只是說自作主宰耳。自人心而收之，則 是道心；自道心而放之，便是人心。人心如卒徒，道心 如將饑欲食，渴欲飲者，人心也；得飲食之正者，道 心也。須是一心，只在道上，少閒那人心自降伏得不 見了。人心與道心為一，恰似無了那人心相似。只是 要得道心純一，道心卻發見在那人心上。」問：「人心 道心，如飲食男女之欲，出於其正，即道心矣，又如何 分別？」曰：「這箇畢竟是生於血氣。心定者，其言重以 舒，言發於心。心定則言必審，故的確而舒遲；不定則 內必紛擾，有不待思而發，故淺易而急迫。此亦志動 氣之驗也。」問：「橫渠云：『心要洪放』。又曰：『心大則百物 皆通，心小則百物皆病。孫思邈云：『膽欲大而心欲小』。 竊謂橫渠之說，是言心之體；思邈之說，是言心之用。 未知是否』？」曰：「心自有合要大處，有合要小處。若只著 題目斷了，則便無可思量矣。橫渠所謂『立得心』，只 是作得主底意思。」問：「橫渠說『客慮多而常心少，習 俗之心勝而實心未完』。所謂『客慮與習俗之心，有分 別否』？」曰：「也有分別。客慮是泛泛底意思。習俗之心便 是從來習染偏勝底心，實心是義理底心。」問：「『某嘗 著《心說》云：『維天之命，於穆不已』，所以為生物之主者， 天之心也』。人受天命而生，因全得夫天之所以生我 者，以為一身之主，渾然在中，虛靈知覺，常昭昭而不 昧，生生而不可已，是乃所謂人之心；其」體則即所謂 「元亨利貞」之道，具而為仁義禮智之性；其用則即所 謂春夏秋冬之氣，發而為惻隱羞惡、辭讓、是非之情。 故體雖具於方寸之閒，而其所以為體，則實與天地 同其大，萬物蓋無所不備，而無一物出乎是理之外； 用雖發乎方寸之閒，而其所以為用，則實與天地相 流通，萬事蓋無所不貫，而無一理不行乎事之中，此 心之所以為妙貫動靜，一顯微徹表裏，始終無閒者 也。人惟拘於陰陽五行所值之不純，而又重以耳目 口鼻四肢之欲為之累，於是此心始梏於形器之小， 不能廓然大同、無我，而其靈亦無以主於心矣。人之 所以欲全體此心而常為一身之主者，必致知之力 到，而主敬之功專，使胸中光明瑩淨，超然於氣稟物 欲之上。而吾本然之體所與天地同大者，皆有以周 遍昭晰而無一理之不明；本然之用與天地流通者， 皆無所隔絕閒斷而無一息之不生。是以方其物之 未感也，則此心澄然惺惺，如鑑之虛，如衡之平，蓋真 對越乎上帝，而萬理皆有定於其中矣。及夫物之既 感也，則妍媸高下之應，皆因彼之自爾，而是理固周 流該貫，莫不各止其所。如「乾道變化，各正性命」，自無 分數之差，而亦未嘗與之俱往矣。「靜而天地之體，存 一本而萬殊；動而天地之用，達萬殊而一貫。」體常涵 用，用不離體，體用渾淪，純是天理，日常呈露於動靜 閒，夫然後向之所以全得於天者，在我真有以復其 本，而「『維天於穆之命」亦與之為不已矣。此人之所以 存天心之大略也。所謂體與天地同其大者，以理言 之耳。蓋通天地閒惟一實然之理而已，為造化之樞 紐，古今人物之所同得。但人為物之靈，極是體，而全 得之總會於吾心，即所謂性，雖會在吾之心，為我之 性，而與天固未嘗閒。此心之所謂「『仁』即天之元；此心 之所謂禮，即《天之亨》」；此心之所謂「義』，即《天之利》；此心 之所謂智即《天之貞》。」其實一致，非引而譬之也。天道 無外，此心之理亦無外；天道無限量，此心之理亦無 限量。天道無一物之不體，而萬物無一之非天；此心 之理亦無一物之不體，而萬物無一之非吾心。天下 豈有性外之物，而不統於吾心是理之中也哉？但以 理言，則為天地公共，不見其切於己。謂之「吾心之體」， 則即理之在我，有統率主宰，而其端可尋也。此心所 以至靈至妙。凡理之所至，其思隨之，無所不至，大極 於無際而無不通，細入於無倫而無不貫，前乎上古， 後乎萬世而無不徹，近在跬步，遠在萬里，而無不同。 雖至於位天地，育萬物，亦不過充吾心體之本然，而 非外為者。此張子所謂「有外之心，不足以合天心」者 也。所謂「用與天地相流通」者，以是理之流行言之耳。 蓋是理在天地閒，流行圓轉，無一息之停。凡萬物萬 事，小大精粗，無一非天理流行。吾心全得是理，而天 理之在吾心，亦本無一息不生，生而不與天地相流 行。人惟欲淨情達，不隔其所流行，然後常與天地流 通耳。且如「惻隱」一端，近而發於親親之閒。親之所以 當親，是天命流行者然也。但吾與之流行，而不虧其所親者耳。一或少有虧焉，則天理隔絕於親親之閒 而不流行矣。次而及於仁民之際，如老者之所以當 安，少者之所以當懷，入井者之所以當怵惕，亦皆天 命流行者然也。吾但與之流行，而不失其所安、所懷、 所怵惕者耳。一或少有失焉，則天理便隔絕於人民 之際而不流行矣。又遠而及於愛物之際，如方長之 所以不折，胎之所以不殺，殀之所以不夭，亦皆天命 流行者然也。吾但與之流行，而不害其所長、所胎、所 殀者耳。一或少有害焉，則天理便隔絕於愛物之際， 而不流行矣。凡日用閒四端，所應皆然，但一事不到， 則天理便隔絕於一事之下；一刻不貫，則天理便隔 絕於一刻之中。惟其千條萬緒，皆隨彼天則之自爾， 而心為之周流貫通，無人欲之閒焉，然後與「元亨利 貞流行於天地之閒者」同一用矣。此程子所以指「天 地變化，草木蕃」，以形容恕心充擴得去之氣象也。然 亦必有是天地同大之體，然後有是天地流通之用； 亦必有是天地流通之用，然後有是天地同大之體， 則其實又非兩截事也。或謂天命、性、心，雖不可謂異 物，然各有界分，不可誣也。今且當論心體，便一向與 性與天「滾同說去，何往而不可？若見得脫灑，一言半 句亦自可見，更宜涵養體察。某思之，體與天地同大， 用與天地流通，自原頭處論，竊恐亦是如此。然一向 如此，則又涉於過高，而有不切身之弊。不若且只就 此身日用見在言，渾然在中者為體，感而應者為用， 為切實也。」又覺聖賢說話如平常然。曰：「此說甚善，更 寬著意思涵泳，則愈見精密矣。然又不可一向如此， 向無形影處追尋。更宜於日用事物，經書指意，史傳 得失上做工夫，則精粗表裏，融會貫通，而無一理之 不盡矣。」問：「心存時也有邪處，故有人心道心。如佛 氏所謂作用是性也，常常心存。」曰：「人心是箇無揀選 底心，道心是箇有揀選底心，佛」氏也不可謂之邪，只 是箇無揀選底心。到心存時，已無大段不是處。 南軒張氏曰：「人受天地之中以生，有是心也。天命之 謂性，精微深奧，非言所可窮極而妙其蘊者心也。」 象山陸氏曰：「人心至明，此理至明，人皆有此心，心皆 具是理。」

勉齋黃氏曰：「古人以心配火，此義最精。說虛靈知 覺便是理，固不可；說虛靈知覺與理是兩項，亦不可。 須當說虛靈知覺上見得許多道理。且如孩提之童， 知愛其親；長而知敬其兄，愛敬處便是道理；知愛知 敬，便是知覺。雖然如此說，若看不分明，又錯看成兩 項。不若只將『怵惕惻隱』一句看為尤切。蓋『怵惕惻隱』」， 因情以見理也。能怵惕惻隱，則知覺也。心之能為 性情之主宰者，以其虛靈知覺也。此心之理炯然不 昧，亦以其虛靈知覺也。自當隨其所指，各自體認，其 淺深各自不同。心能主宰，則如謝氏「常惺惺」之謂。此 只是能持敬，則便能如此。若此心之理炯然不昧，如 《大學》所謂「明德」，須是物格知至，方能如此，正不須安 排合併也。人惟有一心，虛靈知覺者是也。心不可 無歸藏，故有血肉之心。血肉之心不可無歸藏，故有 此身體。身體不可無所蔽，故須裘葛；不可無所寄，故 須棟宇。其主只在心而已。今人於屋宇、身體、衣服反 切切求過人，而心上卻全不理會。

北溪陳氏曰：「心者，一身之主宰也。人之四體運動，手 持足履，與夫飢思食，渴思飲，夏思葛，冬思裘，皆是此 心為之主宰。如今心恙底人，只是此心為邪氣所乘， 內無主宰，所以日用飲食動作，失其常度，與平人異， 理義都喪了，只空有箇氣往來於脈息之閒未絕耳。 大抵人得天地之理為性，得天地之氣為體，理與氣」 合，方成箇心。有箇虛靈知覺，便是身之所以為主宰 處。然這虛靈知覺，有從理而發者，有從氣而發者，又 各不同也。心只似箇器一般，裏面貯底物便是性。 康節謂：「心者性之郛廓。」說雖粗而意極切。蓋郛廓者， 心也。郛廓中許多人煙，便是心中所具之理相似，所 具之理便是性，即這所具底便是心之「本體。理具於 心，便有許多妙用。知覺從理上發來，便是仁義禮智 之心，便是道心；若知覺從形氣上發來，便是人心，便 易與理相違。」人只有一箇心，非有兩箇知覺，只是所 以為知覺者不同。且如飢而思食，渴而思飲，此是人 心；至於食所當食，飲所當飲，便是道心。如有飢餓濱 死，而「蹴爾嗟來」等食，皆不肯受，這心從何處發來？便 是就裏面道理上發來。然其嗟也可去，其謝也可食。 此等處禮義又隱微難曉，須是識得十分明徹，方辨 別得。心有體有用，具眾理者其體，應萬事者其用， 寂然不動者其體，感而遂通者其用。體即所謂性，以 其靜者言也；用即所謂情，以其動者言也。聖賢存養 工夫既到，方其靜而未發也，全體卓然，如鑑之空，如 衡之平，常定在這裏。及其動而應物也，大用流行，妍 媸高下，各因物之自具，而未嘗有絲毫銖兩之差，而 所謂「鑑空衡平」之體，亦嘗自若，未嘗與之俱往也。 性只是理，全是善而無惡。心含理與氣，理固全是善氣尚含兩頭在，未便全是善底。物，纔動便易從不善 上去。心是箇活物，不是帖靜死定在這裏。常愛動。心 之動是乘氣動，故文公《感興》詩曰：「人心妙不測，出入 乘氣機」，正謂此也。心之活處，是因氣成便會活；其靈 處，是因理與氣合便會靈。所謂妙者，非是言至好，是 言其不可測。忽然出，忽然入，無有定時；忽在此，忽在 彼，亦無定處。操之便存在此，舍之便亡失了。故《孟子》 曰：「操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉者，惟心之謂 與！」存便是入，亡便是出。然出非是裏面本體走出外 去，只是邪念感物逐他去，而本然之正體遂不見了。 入非是自外面已放底牽入來，只一念提撕警覺使 在此人須是有操存涵養之功，然後本體常卓然在 中，為此身主宰，而無亡失之患，所貴於學問者為此 也。故《孟子》曰：「學問之道無他，求其放心而已矣。」此意 極為人深切。心雖不過方寸大，然萬化皆從此出， 正是源頭處。故子思以未發之中為天下之大本，已 發之和為天下之達道。仁者心之生道也；敬者心 之所以生也。此心之量極大，萬理無所不包，萬事 無所不統。古人每言「學必欲其博」，孔子所以學不厭 者，皆所以極盡乎此心無窮之量也。孟子所謂「盡心」 者，須是盡得箇極大無窮之量，無一理一物之或遺， 方是真能盡得心。然孟子於諸侯之禮未之學，豈非 爵祿法制之未詳聞？畢竟是於此心無窮之量，終有 所欠缺未盡處。心至靈至妙，可以為堯舜，參天地， 格鬼神，雖萬里之遠，一念便到；雖千古人情事變之 祕，一照便知；雖金石至堅可貫；雖物類至幽，至微可 通。橫渠曰：「合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心 之名。」虛是以理言，理與氣合，遂生人物受得去成這 性，於是乎方有性之名。性從理來不離氣，知覺從氣 來不離理。合性與知覺，遂成這心，於是乎方有「心」之 名。

潛室陳氏曰：「人心如鏡，物來則應物去，依舊自在，不 曾迎物之來，亦不曾送物之去，只定而應，應而定。」 問：「『明道言：『中有主則實，實則外患不能入』。伊川云：『心 有主則虛，虛則邪不能入；無主則實，實則物來奪之』。 所主不同』，何也？」曰：「『有主則實』，謂有主人在內，先實其 屋，外客不能入，故謂之實；『有主則虛』，謂外客不能入， 只有主人自在，故又謂之虛。知惟實，故虛，蓋心既誠 敬，則自然虛明。」問：「伊川說：『心本善，發於思慮，則有 善有不善。思慮從心生，心若善，思慮因何有不善』？」曰： 「思慮以交物而蔽，故有不善。」問：「赤子之心，與未發 之中同否？」曰：「赤子之心，只是真實無偽，然喜怒哀樂 已是倚向一邊去了。如生下時便有嗜慾，不如其意， 便要號啼。」雖是真實，已是有所倚著。若未發之中，卻 渾然寂然，喜怒哀樂都未形見，只有一片空明境界， 未有倚靠，此時只可謂之中。要之，赤子之心不用機 巧，未發之中乃存養所致，二者實有異義。

西山真氏曰：「北辰常不移，故能為列宿之宗；人心常 不動，故能應萬物之變。不動非無所運用之謂也，順 理而應，不隨物而遷，雖動猶靜也。收之使入者，大 本之所以立；推之使出者，達道之所以行。不收是謂 無體，不推是謂無用。太極之有動靜，人心之有寂感， 一而已矣。大舜十六字，開萬世心學之源，後之聖 賢，更」相授受，雖若不同，然大抵教人守道心之正，而 遏人心之流耳。孟子於仁義之心，則欲其存而不放； 本心欲其勿喪，赤子之心，欲其不失。凡此皆所謂守 道心之正也。《易》言「懲忿窒慾」，孔子言「克己」，《大學》言好 樂憂患，則不得其正。孟子言「寡欲」，以小體之養為戒， 以飢渴之害為喻。凡此皆所謂遏人心之「流也」，心一 而已爾。由義理而發，無以害之，可使與天地參；由形 氣而發，無以檢之，至於違禽獸不遠。始也特毫毛之 閒，終焉有霄壤之隔，此精一之功，所以為理學之要 與。

鶴山魏氏曰：「人之一心，至近而遠，至小而大，至微而 著，所以包括神明，管攝性情者也。」

臨川吳氏曰：「心學之妙，自周子、程子發其祕，學者始 有所悟，以致其存存之功。周子云『無欲故靜』，程子云 『有主則虛』。此二言者，萬世心學之綱要也。不為外物 所動之謂靜，不為外物所實之謂虛，靜者其本，虛者 其效也。