钦定古今图书集成/理学汇编/学行典/第120卷

钦定古今图书集成
理学汇编 第一百二十卷

钦定古今图书集成理学汇编学行典

　第一百二十卷目录

　心学部总论二

　　朱子语类〈心　存养　论张子书〉

　　象山语类〈心〉

　　真西山文集〈问人之所以为学心与理而已〉

　　性理大全〈心〉

学行典第一百二十卷

心学部总论二

朱子语类

《心》

“致道谓心为太极”，林正卿谓心具太极，致道举以为 问。先生曰：“这般处极细难说。看来心有动静，其体则 谓之《易》，其理则谓之道，其用则谓之神。”直卿退而发 明曰：“先生道理精熟，容易说出来，须至极。”贺孙问：“其 体则谓之《易》，体是如何？”曰：“体不是体用之体，恰似说 ‘体质之‘体’，犹云‘其质则谓之《易》。理即是性，当活看。如 心字各有地头说。如《孟子》云：‘仁，人心也’。仁便是人心’。 这说心是合理说。如说颜子‘其心三月不违仁’，是心 为主而不违乎理，就地头看始得’。”问：“知觉是心之 灵固如此，抑气之为耶？”曰：“不专是气，是先有知觉之 理。理未知觉，理与气合，便能知觉。譬如这烛火，是因 得这脂膏，便有许多光焰。”问：“心之发处是气否？”曰： “也只是知觉。”问：“心是知觉，性是理。心与理如何得 贯通为一？”曰：“不须去著贯通。本来贯通，如何本来贯 通？”曰：“理无心，则无著处。心者，气之精爽，发明‘心’ 字。”曰：“‘一言以蔽之’曰：‘生而已’。”“‘天地之大德曰生’。人受 天地之气而生，故此心必仁，仁则生矣。心须兼广 大流行底意看，又须兼生意看。且如程先生言‘仁者 天地生物之心’。只天地便广大，生物便流行，生生不 穷。心与理一，不是理在前面为一物，理便在心之 中，心包蓄不住，随事而发。”因笑云：“说到此自好笑，恰 似那藏相似。除了经函里面点灯，四方八面皆如此 光明灿烂。但今人亦少能看得如此。”问：“心之为物， 众理具足，所发之善，固出于心。至所发不善，皆气禀 物欲之私，亦出于心否？”曰：“固非心之本体，然亦是出 于心也。”又问：“此所谓人心否？”曰：“是。”子升因问：“人心亦 兼善恶否？”曰：“亦兼说。”问：“形体之动，与心相关否？”曰： “岂不相关？自是心使他动。”曰：“喜怒哀乐未发之前，形 体亦有运动，耳目亦有视听，此是心已发抑未发？”曰： “喜怒哀乐未发，又是一般。然视听行动，亦是心向那 里。若形体之行动，心都不知，便是心不在，行动都没 理会了，说甚未发？未发不是漠然全不省，亦常醒在 这里，不恁地困。”问：“恻隐、羞恶、喜怒哀乐，固是心之 发，晓然易见处。如未恻隐、羞恶、喜怒哀乐之前，便是 寂然而静时，然岂得块然槁木！其耳目亦必有自然 之闻见，其手足亦必有自然之举动，不审此时唤作 如何？”曰：“喜怒哀乐未发，只是这心未发耳。其手足运 动，自是形体如此。”问：“五行在人为五脏，然心却具 得五行之理，以心虚灵之故否？”曰：“心属火，缘是个光 明发动底物，所以具得许多道理。”问：“人心形而上 下如何？”曰：“如肺肝五脏之心，却是实有一物。若今学 者所论操舍存亡之心，则自是神明不测。故五脏之 心，受病则可用药补之。这个心，则非菖蒲茯苓所可 补也。”问：“如此，则心之理乃是形而上否？”曰：“心比性则 微有迹，比气则自然又灵。”问：“‘先生尝言，心不是这 一块’。义刚窃谓满体皆心也，此特其枢纽耳。”曰：“不然。 此非心也，乃心之神明升降之舍。人有病，心者乃其 舍不宁也。凡五脏皆然。心岂无运用？须常在躯壳之 内。譬如此建阳知县，须常在衙里，始管得这一县也。” 义刚曰：“‘然则程子言心在腔子里’，谓当在舍之内，而 不当在舍之外耶？”曰：“不必如此。若心不可在脚上，又 不可在手上，只得在这些子上也。”汉卿问：“心如个 藏，四方八面都恁地光明皎洁，如佛家所谓‘六窗中 有一猴’，这边叫也应，那边叫也应。”曰：“‘佛家说心处，尽 有好处。前辈云：‘胜于杨墨’。”“‘心’字只一个字母，故‘性’” “情’字皆从心。张子合性与知觉，有心之名，则恐不 能无病，便似性外别有一个知觉了。范淳夫之女， 谓‘心岂有出入’！伊川曰：‘此女虽不识《孟子》，却能识心’。 此一段”说话，正要人看。《孟子》举孔子之言曰：“出入无 时，莫知其乡”，此别有说。伊川言淳夫女却能识心，心 却易识，只是不识孟子之意。尽心如明镜，无些子 蔽翳，只看镜子若有些少照不见处，便是本身有些 尘污。如今人做事，有些子鹘突窒碍，便只是自家见 不尽。此心本来虚灵，万理具备，事事物物，皆所“当知。 今人多是气质偏了，又为物欲所蔽，故昏而不能尽 知。圣贤所以贵于穷理。且如秀才要读书，要读这 一件，又要读那一件；又要学写字，又要学作诗，这心 一齐都出外去。所以伊川教人，直是都不去他处用其心，也不要人学写字，也不要人学作文章，这不是 僻道理，是合如此。人只有一个心”，如何分做许多去？ 若只管去闲处用了心，到得合用处，于这本来底都 不得力。且看从古作为文章之士，可以传之不朽者。 今看来，那个唤做知道？也是当初心下只趋向那边， 都是做外去了。只是要得寡欲存这心，最是难。以汤 武圣人，《孟子》犹说“汤武反之也，反复也。”反复得这本 心，如不迩声色，不“殖货利，只为要存此心。观《旅獒》之 书，一个獒受了，有甚大事而反复切谏，以此见欲之 可畏，无小大皆不可忽。”问：“吕与叔云：‘未发之前，心 体昭昭具在，已发乃心之用’。南轩辨‘昭昭’为已发，恐 太过否？”曰：“‘这辨得亦没意思。敬夫太聪明，看道理不 子细。伊川所谓‘凡言心者，皆指已发而言’。吕氏只是 辨此一句。伊川后来又救前说，曰：‘凡言心者，皆指已 发而言，此语固未当。心一也，有指体而言者，寂然不 动’是也；有指用而言者，感而遂通’是也。惟观其所见 如何，此语甚圆，无病。大抵圣贤之言，多是略发个萌 芽，更在后人推究，引而伸，触而长。然亦须得圣贤本 意。不得其意，则从那处推得出来？”问：“心本是个动 物，不审未发之前，全是寂然而静，还是静中有动意？” 曰：“不是静中有动意。周子谓‘静无而动有’。静不是无， 以其未形而谓之无，非因动而后有，以其可见而谓 之有耳。横渠‘心统性情’之说甚善。性是静，情是动，心 则兼动静而言，或指体，或指用，随人所看。方其静时， 动之理只在。伊川谓：‘当静时，耳无闻，目无见，然见闻 之理在，始得；及动时，又只是这静底’。”淳举伊川“以动 之端为天地之心。”曰：“动亦不是天地之心，只是见天 地之心。如十月，岂得无天地之心！天地之心流行，只 自若‘元亨利贞’。元是萌芽初出时，亨是长枝叶时，利 是成遂时，贞是结实归宿处。下梢若无这归宿处，便 也无这元了；惟有这归宿处，元又从此起。元了又贞， 贞了又元。万古只如此循环无穷。所谓‘维天之命，于 穆不已’，说已尽了。十月万物收敛，寂无踪迹，到一阳 动处，生物之心始可见。”曰：“一阳之复，在人言之，只是 善端萌处否？”曰：“以善言之，是善端方萌处；以德言之， 昏迷中有悔，误向善意，便是复。如睡到忽然醒觉处， 亦是《复》底气象。又如人之沈滞，道不得行到极处，忽 少亨达，虽未大行，已有可行之兆”，亦是复。这道理千 变万化，随所在无不浑沦。此心至灵，细入毫芒纤 芥之闲，便知便觉，六合之大，莫不在此。如古初去今， 是几千万年。若此念才发，便到那里，下面方来，又不 知是几千万年。若此念才发，便也到“那里。这个神明 不测，至虚至灵，是甚次第？然人莫不有此心，多是但 知有利欲，被利欲将这个心包了。起居动作，只是有 甚可喜物事，有甚可好物事？一念才动，便是这个物 事。”问：“《论语》一书，未尝说一‘心’字，至孟子只管拈人 心字说来说去，曰‘推是心’，曰‘求放心’，曰‘尽心’，曰‘赤子 之心’，曰‘存心’。莫是孔门学者自知理会个心，故不待 圣人苦口。到孟子时，世变既远，人才渐渐不如古，故 孟子极力与言，要他从个本原处理会否？”曰：“孔门虽 不曾说心，然答弟子问仁处，非理会心而何？仁即心 也，但当时不说个‘心’字耳。此处当自思之，亦未是大 疑处。”李德之问“明道因修桥，寻长梁后，每见林木 之佳者，必起计度之心。”因语学者“心不可有一事。某 窃谓凡事须思而后通，安可谓心不可有一事？”曰：“事 如何不思？但事过则不留于心可也。明道‘肚里有一 条梁’，不如今人有几条梁拄在肚里。佛家有流注，想 水本流将去，有些渗漏处便留滞。”问：“心要在腔子 里，若虑事应物时，心当如何？”曰：“思虑应接亦不可废。 但身在此，则心合在此。”曰：“然则方其应接时，则心在 事上，事去则此心亦不管著。”曰：“固是要如此。”问：“人 心要活，则周流无穷，而不滞于一隅。如何是活？”曰：“‘心 无私，便可推行。活者，不死之谓。外患不能入，是有 主则实也；外邪不能入，是有主则虚也。自家心里只 有这个为主，别无物事，外邪从何处入？岂不谓之虚 乎！然他说‘有主则虚’者”，“实’字便已在有主上了。”又曰： “‘有主则实’者，自家心里有主，外患所不能入，此非实 而何？‘无主则实’者，自家心里既无以为之主，则外邪 却入来实其中，此又安得不谓之实乎！”问：“何谓‘主 一’？”曰：“‘无适之谓一’，一只是不走作。”又问：“‘思其所当思’， 如何？”曰：“却不妨。但不可胡思，且只得思一件事，如思 此一事，又别思一件事，便不可。‘心定者，其言重以 舒’两句。言发于心，心定则言必审，故的确而舒迟；不 定则内必纷扰，有不待思而发，故浅易而急迫。此亦 志动气之验也。”问：“心是郛郭，便包了性否？”先生首 肯曰：“是也。如横渠‘心统性情’一句，乃不易之论。孟子 说心许多，皆未有似此语端的。”子细看，便见。其他诸 子等书，皆无依稀似此。方宾王以书问云：“‘心者，性 之郛郭’。当是言存主统摄处。”可学谓：“郛郭是包括心 具此理如郛郭中之有人。”曰：“方说句慢。”问：“以穷理为 用心于外，是谁说？”曰：“是江西说。”又问：“发见说话未是如此，则全赖此些时节，如何倚靠？”曰：“湖南皆如此说。” 曰：“孟子告齐王，乃是欲因而成就之。若只执此，便不 是。”曰：“然。”又问：“‘谷种之必生，如人之必仁’，如此，却是以 生譬仁。谷种之生，乃生之理，乃得此生理以为仁。”曰： “必当为有。”又解“南轩发是心体，无时而不发，云：‘及其 既发，则当事而存，而为之宰’者也。”可学谓：“心岂待发 而为之宰？”曰：“此一段彊解，南轩说多差。”心妙性情 之德，妙是主宰运用之意。伊川初尝曰：“凡言心者， 皆指已发而言。”后复曰：“此说未当。”五峰却守其前说， 以心为已发，性为未发，将“心性”二字对说。知言中如 此处甚多。人心但以形气所感者而言尔。具形气 谓之人，合义理谓之道，有知觉谓之心。阳明胜则 德性用，阴浊胜则物欲行。只将自家意思体验，便见 得人心虚静，自然清明。才为物欲所蔽，便阴阴地黑 暗了，此阴浊所以胜也。大其心则能体天下之物。 世人之心，止于见闻之狭，故不能体天下之物。惟圣 人尽性，故不以所见所闻梏其心，故大而无外，其视 天下，无一物非我，他只是说一个大与小。《孟子》谓“尽 心则知性知天”，以此。“盖尽心，则只是极其大；心极其 大，则知性知天，而无有外之心矣。”道夫问：“今未到圣 人尽心处，则亦莫当推去否？”曰：“未到那里，也须知说 闻见之外，犹有我不闻不见底道理在。若未知闻见 之外犹有道理，则亦如何推得！要之，此亦是横渠之 意。然孟子之意，则未必然。”道夫曰：“孟子本意，当以《大 学》或问所引为正。”曰：“然。孟子之意，只是说穷理之至， 则心自然极其全体而无馀，非是要大其心，而后‘知 性、知天也’。”道夫曰：“只如横渠所说，亦自难下手。”曰：“便 是横渠有时自要恁地说，似乎只是悬空想像，而心 自然大。这般处，元只是格物多后，自然豁然有个贯 通处，这便是下学而上达也。孟子之意，只是如此。 大其心，则能遍体天下之物。体，犹‘仁体事而无不在’。 言心理流行，脉络贯通，无有不到。苟一物有未体，则 便有不到处。包括不尽，是心为有外。盖私意闲隔，而 物我对立，则虽至亲，且未必能无外矣。故有外之心， 不足以合天心。”问：“物有未体，则心为有外，体之义 如何？”曰：“此是置心在物中，究见其理，如格物致知之 义，与体用之体不同。横渠云：‘物有未体，则心为有 外’。”又曰：“‘有外之心，不足以合天心’。盖天大无外，物无 不包。物理所在，一有所遗，则吾心为有外，便与天心 不相似。”或问：“如何是有外之心？”曰：“只是有私意，便 内外扞格，只见得自家身己，凡物皆不与己相关，便 是有外之心。”问：“心如何能通以道，使无限量？”曰：“‘心 不是横门硬迸教大得。须是去物欲之蔽，则清明而 无不知；穷事物之理，则脱然有贯通处。横渠曰：‘不以 闻见梏其心，大其心，则能体天下之物’。所谓‘通之以 道’，便是脱然有贯通处。若只守闻见，自然狭窄了 心生道也’。此句是张思叔所记，疑有欠阙处。必是当 时改作行文，所以失其文意。伯丰云：‘何故入在《近思 录》中’？”曰：“如何敢不载，但恐有阙文。此四字说不尽。 心，生道也。人有是心，斯具是形以生。恻隐之心，生道 也，如何？”曰：“天地生物之心，是仁人之禀赋，接得此天 地之心，方能有生。故恻隐之心在人亦为生道也。 心，生道也，心乃生之道。恻隐之心，人之生道也，乃是 得天之心以生生物，便是天之心。”问：“‘心生道也’一 段，上面‘心生道’，莫是指天地生物之心？下面‘恻隐之 心，人之生道’，莫是指人所得天地之心以为心？盖在 天只有此理，若无那形质，则此理无安顿处。故曰：‘有 是心，斯具是形以生’。上面犹言‘继善，下面犹言‘成性’’。” 曰：“上面‘心，生道也’，全然做天底也不得。”盖理只是一 个浑然底，人与天地混合无闲，心只是放宽，平便 大，不要先有一私意隔碍，便大。心大则自然不急迫。 如有祸患之来，亦未须惊恐，或有所获，亦未须便欢 喜，在少闲亦未必不祸，更转为福，福更转为祸。《荀子》 言：“君子大心则天而道，小心则畏义而节。”盖君子心 大则是天心，心小则文王“之翼翼”，皆为好也。小人心 大则放肆，心小则是褊隘私吝，皆不好也。

《存养》

自古圣贤皆以心地为本。古人言“志帅心君”，须心 有主张始得。心若不存，一身便无所主宰。人精 神飞扬，心不在壳子里面，便害事。未有心不定而 能进学者。人心万事之主，走东走西，如何了得？今 人心耸然在此，尚无惰慢之气，况心常能惺惺者乎？ 故心常惺惺，自无客虑。学者为学，未问真知与力 行，且要收拾此心，令有个顿放处。若收敛都在义理 上安顿，无许多胡思乱想，则久久自于物欲上轻，于 义理上重。须是教义理心重于物欲，如秤令有低昂， 即见得义理自端的，自有欲罢不能之意，其于物欲 自无暇及之矣。苟操存舍亡之闲无所主宰，纵说得 亦何益？今于日用闲空闲时，收得此心在这里，截 然“这便是喜怒哀乐未发之中，便是浑然天理。事物 之来，随其是非，便是见得分晓，是底便是天理，非底便是逆天理。常常恁地收拾得这心在，便如执权衡 以度物。人若要洗刷旧习都净了，却去理会此道。 理者无是理，只是收放心，把持在这里，便须有个真 心发见，从此便去穷理。”或问《存心》。曰：“《存心》，只是知 有此身。谓如对客，但知道我此身在此。对客心存 时少，亡时多。存养得熟后，临事省察，不费力。平日 涵养之功，临事持守之力。涵养持守之久，则临事愈 益精明，平日养得根本固善。若平日不曾养得，临事 时便做根本工夫，从这里积将去。若要去讨平日涵 养，几时得明底人，便明了其他，须”是养养。非是如 何椎凿用功，只是心虚静，久则自明。或言：“静中常 用存养。”曰：“说得有病。一动一静，无时不养。人之一 心，当应事时，常如无事时便好。三国时朱然终日 钦钦如在行阵，学者持此，则心长不放矣。”或问：“初 学恐有急迫之病？”曰：“未要如此安排，只须常恁地执 持，待到急迫时，又旋理会。学者须敬守此心，不可 急迫，当栽培深厚。栽，只如种得一物在此，但涵养持 守之功，继继不已，是谓栽培深厚。”如此而优游涵泳 于其闲，则浃洽而有以自得矣。苟急迫求之，则此心 已自躁迫纷乱，只是私己而已，终不能优游涵泳以 达于道。学者工夫，且去剪截那浮汎底思虑。凡 学者须要先明得一个“心，然后方可学。譬如烧火相 似，必先吹发了火，然后加薪，则火明矣。若先加薪，而 后吹火，则火灭矣。”问：“心存时也有邪处？”曰：“如何？”泳 曰：“有人心道心，如佛氏所谓作用是性也，常常心存。” 曰：“人心是个无拣择底心，道心是个有拣择底心。到 心存时，已无大段不是处了。恻隐、羞恶、是非、辞逊 是正，心才差”去，便是放。若整齐严肃，便有恻隐、羞恶、 是非、辞逊。某看来，四海九州，无远无近，人人都是放 心，也无一个不放。如小儿子才有智识，此心便放了， 这里便要讲学存养。学者而今但存取这心，这心 是个道之本领，这心若在这义理便在。存得这心，便 有个五六分道理了。若更时时提掇起来，便有个七 “八分道理。心包万理，万理具于一心。不能存得心， 不能穷得理；不能穷得理，不能尽得心。若存得此 心，则气常时清，不恃平旦时清；若不存得此心，虽歇 得些时，气亦不清，良心亦不长。”又曰：“睡梦里亦七捞 八攘，如井水，不打他便清，只管去打便浊了。心不 是死物，须把做活物看。不尔，则是释氏入定坐禅。操 存者，只是于应事接物之时，事事中理，便是存。若处 事不是处，便是心不在。若只管兀然守在这里，蓦忽 有事至于吾前，操的便散了，却是舍则亡也。”仲思问： “于未应接之时如何？”曰：“未应接之时，只是戒谨恐惧 而已。”又问：“若戒谨恐惧，便是把持。”曰：“也须是持，但不 是硬捉在这里，只要提教他醒，便是操，不是块然自 守。人心。操则存，舍则亡，须是常存得。造次颠沛必 于是，不可有一息闲断于未发之前。须是得这虚明 之本体分晓。及至应事接物时，只以此处之，自然有 个界限节制，凑著那天然恰好处。”叔重问：“所谓‘求 放心’者，不是但低眉合眼，死守此心而已。要须常使 此心顿放在义理上？”曰：“也须是有专静之功，始得。 某近因病中兀坐存息，遂觉有进步处。大抵人心流 滥四极，何有定止！一日十二时中，有几时在躯壳内， 与其四散闲走，无所归著，何不收拾令在腔子中？且 今纵其营营思虑，假饶求有所得，譬如无家之商，四 方营求，得钱虽多，若无处安顿，亦是徒费心力耳。” 器之问：“尝读《孟子》‘求放心’章，今每觉心中有三病，笼 统不专一。看义理，每觉有一重似帘幕遮蔽，又多有 苦心不舒快之意。”曰：“若论求此心放失，有千般万样 病，何止于三？然亦别无道理，医治只在专一。果能专 一则静，静则明，明则自无遮蔽。既无遮蔽，须自有舒 泰宽展处。这也未会如此。且收敛此心专一”，渐渐自 会熟，熟了自有此意。看来百事只在熟。且如百工技 艺，也只要熟，熟则精，精则巧。人心常炯炯在此，则 四体不待羁束而自入规矩。只为人心有散缓时，故 立许多规矩来维持之。但常常提警，教身入规矩内， 则此心不放逸，而炯然在矣。心既常惺惺，又以规矩 绳检之，此内外交相养之道也。“古人瞽史诵《诗》之 类，是规戒警诲之意，无时不然。便被他恁地炒，自是 使人住不著。大抵学问须是警省。且如瑞岩和尚每 日闲常自问：‘主人翁惺惺否’？又自答曰：‘惺惺。今时学 者却不如此，学者工夫只在唤醒上’。”或问：“人放纵 时自去收敛，便是唤醒否？”曰：“放纵只为昏昧之故。能 唤醒则自不昏昧，不”昏昧则自不放纵矣。心只是 一个心，非是以一个心治一个心。所谓存，所谓收，只 是唤醒人。惟有一心是主。要常常唤醒学者，常 用提省此心，使如日之升，则群邪自息。他本是光明 广大，自家只著些子力去提省照管他便了，不要苦 著力，著力则反不是。今说“求放心”，说来说去，却似 释老说入定一般。但彼到此便死了。吾辈却要得此 心主宰得定，方赖此做事业，所以不同也。如《中庸》说“天命之谓性”，即此心也；“率性之谓道”，亦此心也；“修道 之谓教”，亦此心也。以至于致中和，赞化育，亦只此心 也。致知，即心知也；“格物”，即心格也；“克己”，即心克也。非 礼勿视听言动，勿与不勿，只争毫发地尔。所以明道 说圣贤千言万语，只是欲人将已放之心收拾入身 来，自能寻向上去。今且须就心上做得主定，方验得 圣贤之言有归著，自然有契。如《中庸》所谓“尊德性，致 广大，极高明。”盖此心本自如此广大，但为物欲隔塞， 故其广大有亏；本自高明，但为物欲系累，故于高明 有蔽。若能常自省察警觉，则高明广“大者常自若，非 有所增损之也。其道问学《尽精微》，《道中庸》等工夫，皆 自此做尽，有商量也。若此心上工夫，则不待商量谛 当。即今见得如此，则更无闲时、行时、坐时、读书时、应 事接物时，皆有著力处。大抵只要见得收之甚易而 不难也。”问“存心。”曰：“非是别将事物存心。孔子曰：‘居 处恭，执事敬，与人忠’。便是存心之法。如说话觉得不 是，便莫说，做事觉得不是，便莫做，亦是存心之法。” 子升问遇事心不存之病。曰：“只随处警省，收其放心， 收放只在自家，俄顷瞬息闲耳。”

《论张子书》

问：“心统性，情统如何？”曰：“统是主宰，如统百万军。心是 浑然底物，性是有此理，情是动处。”又曰：“人受天地之 中，只有个心，性安然不动。情则因物而感。性是理，情 是用性静而情动。且如仁义礼智信是性，然又有说 ‘仁心、义心，这是性，亦与心通。说恻隐、羞恶、辞逊、是非 是情，然又说道：‘恻隐之心，羞恶之心，是非之心’，这是 情，亦与心通说，这是情性皆主于心，故恁地通说’。”问： “意者心之所发。与性情如何？”曰：“意也与情相近。”问：“志 如何？”曰：“志也与情相近。只是心寂然不动，方发出便 唤做意。横渠云：‘志公而意私’。看这自说得好。志便清， 意便浊，志便刚，意便柔；志便有立作意思，意便有潜 窃意思。公自子细看，自见得意多是说私意，志便说 匹夫不可夺志。心，统性情者也，寂然不动，而仁义 礼智之理具焉，动处便是情，有言静处便是性，动处 是心，如此则是将一物分作两处了。”心与性不可以 动静言。凡物有心而其中必虚，如饮食中鸡心猪心 之属，切开可见。人心亦然，只这些虚处，便包藏许多 道理，弥纶天地，该括古“今，推广得来，盖天盖地，莫不 由此。此所以为人心之妙欤。理在人心，是之谓性。性 如心之田地，充此中虚，莫非是理而已。心是神明之 舍，为一身之主宰。性便是许多道理。得之于天而具 于心者，发于智识念虑处，皆是情，故曰‘心统性情’。” 先生取《近思录》指横渠“心统性情”之语，以示学者力 行。问曰：“心之未发则属乎性，既发则情也。”曰：“是此意。” 因再指伊川之言曰：“心一也。有指体而言者，有指用 而言者。季通云：‘心统性情’，不若云心者性情之统 名。”问有外之心。曰：“十分事做得七八分，便是有外。 所以致知、格物者，要得无外也。”或问：“如何是有外 之心？”曰：“只是有私意，便内外扞格，只见得自家身己， 凡物皆不与己相关，便是有外之心。横渠此说固好， 然只管如此说相将，便无规矩，无归著，入于邪遁之 说。且如夫子为万世道德之宗，都说得语意平易。从 得夫子之言，便是无外之实。若便要说‘天大无外’，则 此心便瞥入虚空里去了。心大则百物皆通，通只 是透得那道理去病，则是窒碍了。”居甫问：“心小则 百物皆病，如何是小？”曰：“此言狭隘则事有窒碍不行， 如仁则流于姑息，义则入于残暴，皆见此不见彼。” 问：“横渠说：‘客虑多而常心少，习俗之心胜而实心未 完’。所谓客虑，与习俗之心，有分别否？”曰：“也有分别。客 虑是泛泛底思虑，习俗之心便是从来习染偏胜底 心，实心是义理底心。”问：“心包诚”一段。曰：“‘是横渠说 话，正如‘心小性大’之意。横渠云：‘以诚包心’，不若以 心包诚’。是他看得忒重，故他有‘心小性大’之说。因 看《语录》‘心小性大’”，“心不弘于性，滞于此思说。及上蔡 云‘心有止说’，遂云：‘心有何穷尽！只得此本然之体，推 而应事接物皆是。故于此知性之无所不有，知天亦 以此’。”因省李先生云：“尽心者，如《孟子》见齐王问乐，则 便对云云；言货色，则便对云云，每遇一事，便有以处 置将去，此是尽心。旧时不之晓，盖此乃尽心之效如 此。得此本然之心，则皆推得去，无穷也。如‘见牛未见 羊’说，苟见羊，则亦便是此心矣。‘养心不如悦心’。”先 生云：“‘不如’字恐有之，浅近字恐伊川未必尔。此录已 传两手，可疑。‘悦心’说，更举出处看。理义是本有，自能 悦心在人。如行慊于心。心之穷物有尽，而天者无 尽。”先生云：“得其本则用之无穷，不须先欲穷知其无 穷也。胡五峰云：‘人有不仁，心无不仁’。此说极好。人 有私欲遮障了，不见这仁，然心中仁依旧只在。如日 月本自光明，虽被云遮，光明依旧在里。又如水被泥” 土塞了，所以不流。然水性之流依旧只在。所以“克己 复礼为仁”，只是克了私欲，仁依旧只在那里。譬如一 个镜，本自光明，只缘尘都昏了，若磨去尘，光明只在

陆象山语类

《心》

吴显仲问云：“某何故多昏？”陆子曰：“人气禀清浊不同， 只自完养，不逐物，即随清明，才一逐物，便昏眩了。人 心有病，须是剥落。剥落得一番，即一番清明后随起 来，又剥落，又清明，须是剥落得净尽，方是。心不可 泊一事，只自立心。人心本来无事，胡乱被事物牵将 去。若是有精神，即时便出，便好；若一向去，便坏了。 既知”自立此心，无事时须要涵养，不可便去理会事。 人不肯心闲无事。“居天下之广居”，须要去逐外著一 事，印一说，方有精神。人心只爱去泊著事，教他弃 事，如鹘孙失了树，更无住处。古人精神不闲，用不做 则已，一做便不徒然。所以做得事成，须要一切荡涤， 莫留一些，方得。

真西山文集

问人之所以为学心与理而已

“存心”“穷理”二者，当表里用功。盖知穷理而不知存心， 则思虑纷扰，物欲交攻，此心既昏且乱，如何穷得义 理？但知存心而不务穷理，虽能执持静定，亦不过如 禅家之空寂而已。故必二者交进，则心无不正，而理 无不通。学之大端，唯此而已。

性理大全

《心》

“程子曰：‘心一也。有指体而言者，寂然不动是也；有指 用而言者，感而遂通天下之故是也。惟观其所见如 何耳。一人之心，即天地之心’。”问：“仁与心何异？”曰： “于所主。曰心，名其德曰仁。”曰：“谓仁者心之用乎？”曰：“不 可。”曰：“然则犹五谷之种，待阳气而生乎？”曰：“阳气所发， 犹之情也。心犹种焉，其生之德，是谓仁也。心，生道 也。有是心，斯具是形，以生恻隐之心。人之生道也，虽 桀跖不能无是以生，但戕贼之以灭天耳。始则不知 爱物，俄而至于忍，安之以至于杀，充之以至于好杀， 岂人理也哉？理与心一，而人不能会之为一。”问： “心有限量乎？”曰：“天下无性外之物，以有限量之形气， 用之不以其道，安能广大其心也？心则性也，在天为 命，在人为性，所主为心，实一道也。通乎道，则何限量 之有？必曰有限量，是性外有物乎？耳目能视听而 不能远者，气有限也。心无远近。”问：“心有善恶否？”曰： “在天为命，在事为理，在人为性，主于身为心，其实一 也。心本善，发于思虑则有善有不善。若既发，则可谓 之情，不可谓之心。譬如水至于流而为派，或行于东， 或行于西，却谓之流也。”问：“‘舍则亡，心有亡’，何也？”曰： “否。此只是说心无形体，才主著事时，便在这里，才过 了，便不见。如‘出入无时，莫知其乡’。此句亦须要人理 会。心岂有出入！亦以操舍而言也。放心，谓心本善而 流于不善，是放也。”问：“《杂说》中以赤子之心为已发， 是否？”曰：“已发而去道未远也。”曰：“大人不失赤子之心， 若何？”曰：“取其纯一近道也。”曰：“赤子之心与圣人之心 若何？”曰：“圣人之心，明镜止水。圣人之心，未尝有在， 亦无不在。盖其道合内外，体万物，体会必以心，谓 体会非心，于是有心小性大之说。圣人之心与天为 一，或者滞心于智识之闲，故自见其小耳。有主则 虚，无主则实，必有所事。人之身有形体，未必能为 主。若有人为系掳将去，随其所处，己有，不得与也。唯 心，则三军之众不可夺也。若并心做主不得，则更有 甚。”或问：“多怒多惊，何也？”曰：“主心不定也。人心作 主不定，正如一个翻车，流转动摇，无须臾停，所感万 端。又如悬镜，空中无物不入其中，有甚定形？不学则 却都不察，及”有所学，便觉察得是为害。著一个意思， 则与人成就得个甚好见识。心若不做一个主，怎生 奈何！张天祺昔尝言，自约数年，自上著床，便不得思 量事。不思量事后，须彊把他这心来制缚，亦须寄寓 在一个形象，皆非自然。司马君实自谓吾得术矣，只 管念个“中”字，此则又为中系缚。且中字亦何形象？若 愚夫不思虑，冥然无知，此又过与不及之分也。有人 胸中尝若有两人焉，欲为善，如有恶，以为之闲，欲为 不善，又若有羞恶之心者，本无二人，此正交战之验 也。持其志使气不能乱，此大可验。心定者，其言重 以舒；不定者，其言轻以疾。人心必有所止，无止则 听于物，惟物之听，何所往而不妄也？或曰：“心在我，既 已入于妄矣，将谁使之？”曰：“心实使之，人心不得有 所系。人心常要活，则周流无穷而不滞于一隅。 人必有仁义之心，然后仁与义之气睟然达于外，故 不得于心，勿求于气可也。尝喻以心知天，犹居京 师，往长安，但知出西门便可到长安。此犹是作两处。 若要诚实，只在京师便是到长安”，更不可别求长安。 只心便是天，尽之便是性。知性便知天，当处便认取， 更不可外求。心具天德，心有不尽处，便是天德处 未能尽，何缘知性？知天尽己？心则能尽人尽物，与天 地参赞化育，赞则直养之而已。有人说无心，曰：“无 心便不是，只当云‘无私心，心要在腔子里《张子》曰：“虚心然后能尽心。”虚心则无外以为累。心 既虚则公平，公平则是非较然易见，当为不当为之 事自知。心大则百物皆通，心小则百物皆病。心 清时常少，乱时常多。其清时即视听聪明，四体不待 羁束而自然恭谨。其乱时反是如此者，何也？盖用功 未熟，客虑多而常心少也，习俗之心未去，而实心未 全也。有时而失者，只为心生，若熟后自不然。心不可 劳，当存其大者存之，熟后小者可略。

上蔡谢氏曰：“《心本一》，支离而去者，乃意尔。”

和靖尹氏曰：“横渠云：‘由知觉有心之名’，盖由其知觉 彊名曰心。又曰：‘寂然不动，感而遂通，天下之故’。若只 寂然不动，与木石等也。只为感而遂通，便是知觉，知 觉即心也。至于摇扇得凉，是知觉也。譬如睡中人唤 己名则矍然而起，呼他人名则不应，是知觉也。” 蓝田吕氏曰：“赤子之心，良心也。天之所以降衷，民之 所以”受天地之中也。寂然不动，虚明纯一，与天地相 似，与神明为一。《传》曰：“喜怒哀乐之未发谓之中。”其谓 此与？此心自正，不待人而后正，而贤者能勿丧，不为 物欲之所迁动，如衡之平，不加以物，如鉴之明，不蔽 以垢，乃所谓正也。惟先立乎大者，则小者不能夺。如 使忿懥、恐惧、好乐、忧患一夺其良心，则视听食息从 而失守，欲区区修身以正其外，难矣。“我心所同然”， 即天理天德，《孟子》言“同然”者，恐人有私意蔽之。苟无 私意，我心即天心。

延平李氏曰：“虚一而静，心方实则物乘之，物乘之则 动。心方动则气乘之，气乘之则惑。惑斯不一矣，则喜 怒哀乐皆不中节矣。”

朱子曰：‘虚灵自是心之本体，非我所能虚也。耳目之 视听，所以视听者，即其心也，岂有形象？然有耳目以 视听之，则犹有形象也。若心之虚灵，何尝有物？心 官至灵，藏往知来’。”问：“先生前日以挥扇是气，某后思 之，心之所思，耳之所听，目之所视，手之持，足之履，似 非气之所能到。气之所运，必有以主之者。”曰：“气中自 有个灵底物事。所觉者，心之理也；能觉者，气之灵 也。人心但以形气所感者而言尔。具形气谓之人， 合义理谓之道，有知觉谓之心。”又曰：“知觉便是心之 德。”答游诚之曰：“心一而已，所谓觉者，亦心也。今以 觉求心，以觉用心，纷拏迫切，恐其为病，不但揠苗而 已，不若日用之闲，以敬为主而勿忘焉，则自然本心 不昧，随物感通，不待政觉而无不觉矣。故孔子只言 ‘克己复礼’，而不言‘致觉用敬’”；孟子只言“‘操存舍亡’，而 不言‘觉存昧亡’。”谢先生虽喜以觉言仁，然亦曰“‘心有 知觉，而不言知觉，此心也’。请推此以验之，所论得失， 自可见矣。”问：“觉是人之本心，不容泯没。故乘闲发 见之时，直是昭著，不与物杂，于此”而自识，则本心之 体即得其真矣。上蔡谓人“须是识其真心”，窃恐谓此。 然此恐亦随在而有，盖此心或昭著于燕闲静一之 时，或发见于事物感动之际，或求之文字而怡然有 得，或索之讲论而恍然有悟，凡此恐皆是觉处。若素 未有觉之前，但以为己有是心，而求以存之，恐昏隔 在此，不知实为何“物，必至觉时，方始识其所以为心 者。既尝识之，则恐不肯甘心，以其虚明不昧之体，迷 溺于卑污苟贱之中，此所以汲汲求明，益不能已。而 其心路已开，亦自有可进步处，与夫茫然未识指趣 者大不侔矣。故某窃疑觉为小学大学相承之机，不 知是否？”曰：“所论甚精，但觉似少浑厚之意。”《答王子 合》曰：“心犹镜也，但无尘垢之蔽，则本体自明，物来能 照。今欲自识此心，是犹欲以镜自照而见夫镜也。既 无此理，则非别以一心，又识一心而何？‘心’字一言 以蔽之？曰：‘生而已’。”“天地之大德曰‘生’，人受天地之气 而生，故此心必仁，仁则生矣。心须兼广大流行底 意看，又须兼生意看。且如程先生言：‘仁者天地生物 之心’。只天地生物便广大，便流行，生生不穷。”问：“生 物之心，我与那物同，便会相感？”曰：“这生物之心，只是 我底，触物便自然感。非是因那物有此心，我方有此 心。且‘赤子不入井，牛不觳觫’时，此心何之？须常妆个 ‘赤子入井，牛觳觫’在面前，方有此恻隐之心。无那物 时，便无此心乎？”问：“‘程子云：‘心，生道也’。人有是心，斯 具是形，以生恻隐之心，生道也’。如何？”曰：“天地生物之 心，是仁人之禀赋，接得此天地之心，方能有生。故恻 隐之心，在人亦为生道也。”又曰：“恻隐之心，乃是得天 之心以生，生物便是天地心。有是心，斯具是形，以 生是心，乃属天地，未属我。在此乃是众人者。至下面 ‘各正性命’，则方是我底，故又曰：‘恻隐之心，人之生道 也。仁者，天地生物之心，而人物之所得以为心。人未 得之，此理亦未尝不在天地之闲。只是人有是心，便 自具是理以生。又不可道有心了，却讨一物来安顿 放里面。似恁地处难看，须自体认得’。”问：“程子谓‘有 主则虚’，又谓‘有主则实’。”曰：“有主于中，外邪不能入，便 是虚；有主于中，理义甚实，便是实。中有主则实，实 则外患不能入，此重在‘主’字上。有主则虚，虚则外邪不能入；重在‘敬’字上。言敬则自虚静，故邪不得而干 之也。”问：“‘有主则实’，又曰‘有主则虚’，如何分别？”曰：“只 是有主于中，外邪不能入；自其有主于中言之，则谓 之实；自其外邪不入言之，则谓之虚。”又曰：“若无主于 中，则目之欲也从这里入，耳之欲也从这里入，鼻之 欲也从这里入。大凡有所欲皆入这里，便满了，如何 得虚？”因举林择之作《主一铭》云：“有主则虚，神守其都； 无主则实，鬼瞰其室。”又曰：“‘有主则实’。既言有主，便已 是实了，却似多了一‘实’字。看来这个‘实’字，谓中有主， 则外物不能入矣。”问：“有主则实”，谓人具此实然之 理，故实。“无主则实”，谓人心无主，私欲为主，故实。曰：“心 虚则理实，心实则理虚。”“‘有主则实’，此‘实’字是好，盖指 理而言也。‘无主则实’，此‘实’”字是不好，盖指私欲而言 也。以理为主，则此心虚明，一毫私意著不得。譬如一 泓清水，有少许沙石，便见人心。活则周流，无偏系 即活，忧患好乐皆偏系也。“心要活，活是生活之活， 对著死说。活是天理，死是人欲，周流无穷，活便能如 此。人心之动，变态不一，所谓五分天理，五分人欲 者，特以其善恶交战而言耳。有先发于天理者，有先 发于人欲者，盖不可以一端尽也。”与张敬夫曰：“某 谓感于物者心也，其动者情也。情根乎性而宰乎心， 心为之宰，则其动”也，无不中节矣，何人欲之有？惟心 不宰而情自动，是以流于人欲，而每不得其正也。然 则天理人欲之判，中节、不中节之分，特在乎心之宰 与不宰，而非情能病之，亦已明矣。盖虽曰中节，然是 亦情也，但其所以中节者，乃心耳。今夫乍见孺子入 井，此心之感也；必有怵惕恻隐之心，此情之动也；内 交“‘要誉、恶其声’者，心不宰而情之失其正也；‘怵惕、恻 隐’，乃仁之端，又可以其情之动而遽谓之人欲乎？大 抵未感物时，心虽为已发，然苗裔发见，却未尝不在 动处。必舍是而别求，却无下功处也。”问：“心有善恶 否？”曰：“心是动底物事，自然有善恶。且如恻隐是善也。 见孺子入井而无恻隐之心，便是恶矣。离著善，便是 恶。然心之本体未尝不善，又却不可说恶全不是心。 若不是心，是甚么做出来？古人学问，便要穷理致知， 直是下工夫，消磨恶去善，自然渐次可复。操存是后 面事，不是善恶时事。心无闲于已发未发，彻头彻 尾都是那处，截做已发未发。如放僻邪侈，此心亦在， 不可谓非心。”问：“形体之动，与心相关否？”曰：“岂不相 关？自是心使他动。”曰：“喜怒哀乐未发之前，形体亦有 运动，耳目亦有视听，此是心已发抑未发？”曰：“喜怒哀 乐未发，又是一般。然视听行动，亦是心向那里。若形 体之行动，心都不知，便是心不在，行动都没理会了， 说甚未发未发，不是漠然全不省，亦尝醒在这里，不 恁地困。”问：“恻隐、羞恶、喜怒哀乐，固是心之发，晓然 易见处。如未恻隐、羞恶、喜怒哀乐之前，便是寂然静 时，然岂得块然如槁木？其耳目亦必有自然之闻见， 其手足亦必有自然之举动，不审此时唤作如何？”曰： “喜怒哀乐未发，只是这心未发耳。其手足运动，自是 形体如此。”问：“人心是个灵底物，如日闲未应接之 前，因”是“寂然未发。”于未发中固常恁地惺惺，不恁瞑 然不省。若夜闲有梦之时，亦是此心之已动，犹昼之 有思。如其不梦未觉，正当大寐之时，此时谓之“寂然 未发”，则全沈沈瞑瞑，万事不知不省，与木石盖无异， 与死相去亦无几，不可谓“寂然未发。”不知此时心体 何所安存，所谓灵底何所寄寓？圣人与常“人于此时 所以异者如何？而学者工夫此时又何以为验也？”曰： “寤寐者，心之动静也；有思无思者，又动中之动静也； 有梦无梦者，又静中之动静也。但寤阳而寐阴，寤清 而寐浊，寤有主而寐无主，故寂然感通之妙，必于寤 而言之。”又问：“窃谓人生具有阴阳之气，神发于阳，魄 根于阴。心也者，则丽阴阳”而乘其气，无闲于动静，即 神之所会，而为魄之主也。昼则阴伏藏而阳用事，阳 主动，故神运魄随而为寤。夜则阳伏藏而阴用事，阴 主静，故魄定神蛰而为寐。神之运，故虚灵知觉之体 煜然呈露，有苗裔之可寻，如一阳复后，万物之有春 意焉。此心之寂感，所以为有主。神之蛰，故虚灵知觉 之体，沉默潜隐，悄无踪迹，如纯坤之月，万物之生性 不可窥其朕焉。此心之寂感，所以不若寤之妙，而于 寐也为无主，然其中实未尝泯，而有不可测者存。呼 之则应，惊之则觉，则是亦未尝无主而未尝不妙也。 故自其大而言之，“寤”阳而，寐阴，而心之所以为动静 也；细而言之，寤之有思者，又动中之动，而为阳之阳 也。无思者，又动中之静而为阳之阴也。“寐之有梦”者， 又静中之动而为阴之阳也；无梦者，又静中之静而 为阴之阴也。又错而言之，则思之有善与恶者，又动 中之动，阳明阴浊也。无思而善应与妄应者，又动中 之静，阳明阴浊也。梦中有正与邪者，又静中之动，阳 明阴浊也。无梦而易觉与难觉“者，又静中之静，阳明 阴浊也。一动一静，循环交错，圣人与众人则同，而所 以为阳明阴浊则异。圣人于动静无不一于清明纯粹之主，而众人则杂焉而不齐。然则人之学力所系 于此，亦可以验矣。”曰：“得之问，觉得闲，尝心存时，神 气清爽。是时视必明，听必聪，言必有伦，动必有序，有 思虑则必专一。若身无所事，则一身之内，如鼻息出 入之麄细缓急，血脉流行，闲或凝滞者，而有纤微疾 痒之处，无不分明觉得，当时别是一般精神，如醉醒 寐觉，不知可以言心存否？”曰：“理固如此，然亦不可如 此屑屑计功效也。”问：“《遗书》云：‘心本善，发于思虑则 有善不善’。如何？”曰：“疑此段微有未稳处。盖凡事莫非 心之所为，虽放僻邪侈，亦是心之为也。善恶但如反 覆手耳，翻一转便是恶，止安顿不著也，便是不善。如 当恻隐而羞恶，当羞恶而恻隐，便不是。”又问：“心之用 虽有不善，亦不可谓之非心否？”曰：“然。”问：“心本善，发 于思虑则有善不善。程子之意，是指心之本体，有善 而无恶；及其发处，则不能无善恶也。胡五峰云：‘人有 不仁，心无不仁’，先生以为下句有病。如颜子‘其心三 月不违仁’，是心之仁也。至三月之外，未免少有私欲， 心便不仁，岂可直以为‘心无不仁乎！某近以先生之 意推之，莫是五峰不曾分别得体与发处言之否’？”曰： “只为他说得不备。若云‘人有不仁，心无不仁，心有不 仁，心之本体无不仁’，则意方是耳。”问：“心既发，则可 谓之情，不可谓之心，如何？”曰：“心是贯彻上下，不可只 于一处看。既发则可谓之情，不可谓之心。此句亦未 稳。”问：“程子云：‘心一也’，有指体而言者，有指用而言 者。”曰：“此语与横渠‘心统性情’相似。心主于身，其所 以为体者性也，所以为用者情也，是以贯乎动静而 无不在焉。心体固本”静，然亦不能不动；其用固本 善，然亦能流而入于不善。夫其动而流于不善者，固 不可谓心体之本然，然亦不可不谓之心也，但其诱 于物而然耳。故先圣只说“操则存，舍则亡，出入无时， 莫知其乡。”只此四句，说得心之体用始终、真妄邪正 无所不备。又见得此心不操即舍，不出即入，别无闲 处可安顿意。胡文定公所谓“不起不灭，心之体；方 起方灭，心之用。能常操而存，则虽一日之闲百起百 灭，而心固自若者”，自是好语。但读者当知，所谓不起 不灭者，非是块然不动，无所知觉也，又非百起百灭 之中别有一物不起不灭也。但此心莹然，全无私意， 是则寂然不动之本体。其顺理而起，顺理而灭，“斯乃 所以‘感而遂通天下之故’者云耳。”问：“‘心该诚，神备 体用，故能寂而感，感而寂。其寂然不动者，诚也，体也； 感而遂通’者，神也，用也。体用一原，显微无闲，唯心之 谓与？”曰：“此说甚善。”问：“心无私主，有感皆通。”曰：“无私 主也不是冥然没理会，只是公。善则好之，恶则恶之， 善则赏之，恶则刑之，此是圣人至公至神之化。心无 私主，如天地一般，寒则遍天下皆寒，热则遍天下皆 热，便是有感皆通。”又问：“心无私主最难。”曰：“亦是克去 己私心，便无私主。心有私主，只是相契者便应，不相 契者便不应。如好读书人，见书便爱；不好读书人，见 书便不爱。”问：“《大学》《或问》中论心处，每每言虚言灵， 或言虚灵，或言神明。《孟子尽心》注云：“心，人之神明。”窃 以为此等专指心之本体而言。又见孟子举心之存 亡出入，《集注》以为心之神明不测，窃以为此兼言心 之体用，而尽其始终反复变态之全。夫其本体之通 灵如此，而其变态之神妙又如此，则所以为是物者， 必不囿于形体，而非麤浅血气之为。窃疑是人之一 身神气所聚，所以谓之神。舍人而无此，则身与偶人 相似。必有此而后有精神知觉，做得个活物。恐心又 是身上精灵底物事，不知可以如此看否？又尝求所 以存是心者。窃见伊川言：“人心作主不定，如破屋中 御寇。”又云：“如一个翻车。”每每教学者做个主。或云：“立 个心。”又云：“人心须要定，使他思时方思乃是。”《明道》云： “人有四百四病，皆不由自家，则是心，须教由自家。”以 此似见得心虽是活物，神明不测，然是自家身上物 事，所主在我，收住后放去，放去后又复收回，自家可 以自作主宰。但患不自做主，若自家主张著便在，不 主张著便走去，及才寻求著又在。故学者须自为之 主，使此心常有管摄，方得。又“尝求所以为主之实。窃 见伊川论‘如何为主，敬而已矣’。又似见得要自做主 宰，须是敬。盖敬便收束得来谨密，正是著力做主处； 不敬，便掉放疏散，不复做主了。某于存心工夫又粗 见如此，不知是否？”曰：“理固如此。然须用其力，不可只 做好话说过，又当有以培养之，然后积渐纯熟，向上 有进步处。”问：“心具众理，心虽昏蔽，而所具之理未 尝不在。但当其蔽隔之时，心自为心，理自为理，不相 赘属。如一物未格，便觉此一物之理与心不相入，似 为心外之理，而吾心邈然无之。及既格之，便觉彼物 之理为吾心素有之物。夫理在吾心，不以未知而无， 不以既知而有。然则所以若内若外者，岂其见之异 耶？抑亦本无此事，而某所见之谬耶？”曰：“极是心与 理一，不是理在面前为一物，理便在心之中。心包蓄 不住，随事而发，恰似那藏相似。除了经函里面点灯四方八面皆如此光明灿烂，但今人亦少能看得如 此。”问：“心之为物，众理具足，所发之善，固出于心；至 所发不善，皆气禀物欲之私，亦出于心否？”曰：“固非心 之本体，然亦是出于心也。”又问：“此所谓‘人心否’？”曰：“是。” 问：“人心亦兼善恶否？”曰：“亦兼说。”问：“程子‘以心使心’ 之说，窃谓此二‘心’字，只以人心道心判之，自明白。盖 上‘心’字，即是道心，专以理义言之也；下‘心’字即是人 心，而以形气言之也。以‘心使心’，则是道心为一身之 主，而人心其听命也。不审是否？”曰：“亦是如此。然观程 先生之意，只是说自作主宰耳。自人心而收之，则 是道心；自道心而放之，便是人心。人心如卒徒，道心 如将饥欲食，渴欲饮者，人心也；得饮食之正者，道 心也。须是一心，只在道上，少闲那人心自降伏得不 见了。人心与道心为一，恰似无了那人心相似。只是 要得道心纯一，道心却发见在那人心上。”问：“人心 道心，如饮食男女之欲，出于其正，即道心矣，又如何 分别？”曰：“这个毕竟是生于血气。心定者，其言重以 舒，言发于心。心定则言必审，故的确而舒迟；不定则 内必纷扰，有不待思而发，故浅易而急迫。此亦志动 气之验也。”问：“横渠云：‘心要洪放’。又曰：‘心大则百物 皆通，心小则百物皆病。孙思邈云：‘胆欲大而心欲小’。 窃谓横渠之说，是言心之体；思邈之说，是言心之用。 未知是否’？”曰：“心自有合要大处，有合要小处。若只著 题目断了，则便无可思量矣。横渠所谓‘立得心’，只 是作得主底意思。”问：“横渠说‘客虑多而常心少，习 俗之心胜而实心未完’。所谓‘客虑与习俗之心，有分 别否’？”曰：“也有分别。客虑是泛泛底意思。习俗之心便 是从来习染偏胜底心，实心是义理底心。”问：“‘某尝 著《心说》云：‘维天之命，于穆不已’，所以为生物之主者， 天之心也’。人受天命而生，因全得夫天之所以生我 者，以为一身之主，浑然在中，虚灵知觉，常昭昭而不 昧，生生而不可已，是乃所谓人之心；其”体则即所谓 “元亨利贞”之道，具而为仁义礼智之性；其用则即所 谓春夏秋冬之气，发而为恻隐羞恶、辞让、是非之情。 故体虽具于方寸之闲，而其所以为体，则实与天地 同其大，万物盖无所不备，而无一物出乎是理之外； 用虽发乎方寸之闲，而其所以为用，则实与天地相 流通，万事盖无所不贯，而无一理不行乎事之中，此 心之所以为妙贯动静，一显微彻表里，始终无闲者 也。人惟拘于阴阳五行所值之不纯，而又重以耳目 口鼻四肢之欲为之累，于是此心始梏于形器之小， 不能廓然大同、无我，而其灵亦无以主于心矣。人之 所以欲全体此心而常为一身之主者，必致知之力 到，而主敬之功专，使胸中光明莹净，超然于气禀物 欲之上。而吾本然之体所与天地同大者，皆有以周 遍昭晰而无一理之不明；本然之用与天地流通者， 皆无所隔绝闲断而无一息之不生。是以方其物之 未感也，则此心澄然惺惺，如鉴之虚，如衡之平，盖真 对越乎上帝，而万理皆有定于其中矣。及夫物之既 感也，则妍媸高下之应，皆因彼之自尔，而是理固周 流该贯，莫不各止其所。如“乾道变化，各正性命”，自无 分数之差，而亦未尝与之俱往矣。“静而天地之体，存 一本而万殊；动而天地之用，达万殊而一贯。”体常涵 用，用不离体，体用浑沦，纯是天理，日常呈露于动静 闲，夫然后向之所以全得于天者，在我真有以复其 本，而“‘维天于穆之命”亦与之为不已矣。此人之所以 存天心之大略也。所谓体与天地同其大者，以理言 之耳。盖通天地闲惟一实然之理而已，为造化之枢 纽，古今人物之所同得。但人为物之灵，极是体，而全 得之总会于吾心，即所谓性，虽会在吾之心，为我之 性，而与天固未尝闲。此心之所谓“‘仁’即天之元；此心 之所谓礼，即《天之亨》”；此心之所谓“义’，即《天之利》；此心 之所谓智即《天之贞》。”其实一致，非引而譬之也。天道 无外，此心之理亦无外；天道无限量，此心之理亦无 限量。天道无一物之不体，而万物无一之非天；此心 之理亦无一物之不体，而万物无一之非吾心。天下 岂有性外之物，而不统于吾心是理之中也哉？但以 理言，则为天地公共，不见其切于己。谓之“吾心之体”， 则即理之在我，有统率主宰，而其端可寻也。此心所 以至灵至妙。凡理之所至，其思随之，无所不至，大极 于无际而无不通，细入于无伦而无不贯，前乎上古， 后乎万世而无不彻，近在跬步，远在万里，而无不同。 虽至于位天地，育万物，亦不过充吾心体之本然，而 非外为者。此张子所谓“有外之心，不足以合天心”者 也。所谓“用与天地相流通”者，以是理之流行言之耳。 盖是理在天地闲，流行圆转，无一息之停。凡万物万 事，小大精粗，无一非天理流行。吾心全得是理，而天 理之在吾心，亦本无一息不生，生而不与天地相流 行。人惟欲净情达，不隔其所流行，然后常与天地流 通耳。且如“恻隐”一端，近而发于亲亲之闲。亲之所以 当亲，是天命流行者然也。但吾与之流行，而不亏其所亲者耳。一或少有亏焉，则天理隔绝于亲亲之闲 而不流行矣。次而及于仁民之际，如老者之所以当 安，少者之所以当怀，入井者之所以当怵惕，亦皆天 命流行者然也。吾但与之流行，而不失其所安、所怀、 所怵惕者耳。一或少有失焉，则天理便隔绝于人民 之际而不流行矣。又远而及于爱物之际，如方长之 所以不折，胎之所以不杀，夭之所以不夭，亦皆天命 流行者然也。吾但与之流行，而不害其所长、所胎、所 夭者耳。一或少有害焉，则天理便隔绝于爱物之际， 而不流行矣。凡日用闲四端，所应皆然，但一事不到， 则天理便隔绝于一事之下；一刻不贯，则天理便隔 绝于一刻之中。惟其千条万绪，皆随彼天则之自尔， 而心为之周流贯通，无人欲之闲焉，然后与“元亨利 贞流行于天地之闲者”同一用矣。此程子所以指“天 地变化，草木蕃”，以形容恕心充扩得去之气象也。然 亦必有是天地同大之体，然后有是天地流通之用； 亦必有是天地流通之用，然后有是天地同大之体， 则其实又非两截事也。或谓天命、性、心，虽不可谓异 物，然各有界分，不可诬也。今且当论心体，便一向与 性与天“滚同说去，何往而不可？若见得脱洒，一言半 句亦自可见，更宜涵养体察。某思之，体与天地同大， 用与天地流通，自原头处论，窃恐亦是如此。然一向 如此，则又涉于过高，而有不切身之弊。不若且只就 此身日用见在言，浑然在中者为体，感而应者为用， 为切实也。”又觉圣贤说话如平常然。曰：“此说甚善，更 宽著意思涵泳，则愈见精密矣。然又不可一向如此， 向无形影处追寻。更宜于日用事物，经书指意，史传 得失上做工夫，则精粗表里，融会贯通，而无一理之 不尽矣。”问：“心存时也有邪处，故有人心道心。如佛 氏所谓作用是性也，常常心存。”曰：“人心是个无拣选 底心，道心是个有拣选底心，佛”氏也不可谓之邪，只 是个无拣选底心。到心存时，已无大段不是处。 南轩张氏曰：“人受天地之中以生，有是心也。天命之 谓性，精微深奥，非言所可穷极而妙其蕴者心也。” 象山陆氏曰：“人心至明，此理至明，人皆有此心，心皆 具是理。”

勉斋黄氏曰：“古人以心配火，此义最精。说虚灵知 觉便是理，固不可；说虚灵知觉与理是两项，亦不可。 须当说虚灵知觉上见得许多道理。且如孩提之童， 知爱其亲；长而知敬其兄，爱敬处便是道理；知爱知 敬，便是知觉。虽然如此说，若看不分明，又错看成两 项。不若只将‘怵惕恻隐’一句看为尤切。盖‘怵惕恻隐’”， 因情以见理也。能怵惕恻隐，则知觉也。心之能为 性情之主宰者，以其虚灵知觉也。此心之理炯然不 昧，亦以其虚灵知觉也。自当随其所指，各自体认，其 浅深各自不同。心能主宰，则如谢氏“常惺惺”之谓。此 只是能持敬，则便能如此。若此心之理炯然不昧，如 《大学》所谓“明德”，须是物格知至，方能如此，正不须安 排合并也。人惟有一心，虚灵知觉者是也。心不可 无归藏，故有血肉之心。血肉之心不可无归藏，故有 此身体。身体不可无所蔽，故须裘葛；不可无所寄，故 须栋宇。其主只在心而已。今人于屋宇、身体、衣服反 切切求过人，而心上却全不理会。

北溪陈氏曰：“心者，一身之主宰也。人之四体运动，手 持足履，与夫饥思食，渴思饮，夏思葛，冬思裘，皆是此 心为之主宰。如今心恙底人，只是此心为邪气所乘， 内无主宰，所以日用饮食动作，失其常度，与平人异， 理义都丧了，只空有个气往来于脉息之闲未绝耳。 大抵人得天地之理为性，得天地之气为体，理与气” 合，方成个心。有个虚灵知觉，便是身之所以为主宰 处。然这虚灵知觉，有从理而发者，有从气而发者，又 各不同也。心只似个器一般，里面贮底物便是性。 康节谓：“心者性之郛廓。”说虽粗而意极切。盖郛廓者， 心也。郛廓中许多人烟，便是心中所具之理相似，所 具之理便是性，即这所具底便是心之“本体。理具于 心，便有许多妙用。知觉从理上发来，便是仁义礼智 之心，便是道心；若知觉从形气上发来，便是人心，便 易与理相违。”人只有一个心，非有两个知觉，只是所 以为知觉者不同。且如饥而思食，渴而思饮，此是人 心；至于食所当食，饮所当饮，便是道心。如有饥饿滨 死，而“蹴尔嗟来”等食，皆不肯受，这心从何处发来？便 是就里面道理上发来。然其嗟也可去，其谢也可食。 此等处礼义又隐微难晓，须是识得十分明彻，方辨 别得。心有体有用，具众理者其体，应万事者其用， 寂然不动者其体，感而遂通者其用。体即所谓性，以 其静者言也；用即所谓情，以其动者言也。圣贤存养 工夫既到，方其静而未发也，全体卓然，如鉴之空，如 衡之平，常定在这里。及其动而应物也，大用流行，妍 媸高下，各因物之自具，而未尝有丝毫铢两之差，而 所谓“鉴空衡平”之体，亦尝自若，未尝与之俱往也。 性只是理，全是善而无恶。心含理与气，理固全是善气尚含两头在，未便全是善底。物，才动便易从不善 上去。心是个活物，不是帖静死定在这里。常爱动。心 之动是乘气动，故文公《感兴》诗曰：“人心妙不测，出入 乘气机”，正谓此也。心之活处，是因气成便会活；其灵 处，是因理与气合便会灵。所谓妙者，非是言至好，是 言其不可测。忽然出，忽然入，无有定时；忽在此，忽在 彼，亦无定处。操之便存在此，舍之便亡失了。故《孟子》 曰：“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡者，惟心之谓 与！”存便是入，亡便是出。然出非是里面本体走出外 去，只是邪念感物逐他去，而本然之正体遂不见了。 入非是自外面已放底牵入来，只一念提撕警觉使 在此人须是有操存涵养之功，然后本体常卓然在 中，为此身主宰，而无亡失之患，所贵于学问者为此 也。故《孟子》曰：“学问之道无他，求其放心而已矣。”此意 极为人深切。心虽不过方寸大，然万化皆从此出， 正是源头处。故子思以未发之中为天下之大本，已 发之和为天下之达道。仁者心之生道也；敬者心 之所以生也。此心之量极大，万理无所不包，万事 无所不统。古人每言“学必欲其博”，孔子所以学不厌 者，皆所以极尽乎此心无穷之量也。孟子所谓“尽心” 者，须是尽得个极大无穷之量，无一理一物之或遗， 方是真能尽得心。然孟子于诸侯之礼未之学，岂非 爵禄法制之未详闻？毕竟是于此心无穷之量，终有 所欠缺未尽处。心至灵至妙，可以为尧舜，参天地， 格鬼神，虽万里之远，一念便到；虽千古人情事变之 秘，一照便知；虽金石至坚可贯；虽物类至幽，至微可 通。横渠曰：“合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心 之名。”虚是以理言，理与气合，遂生人物受得去成这 性，于是乎方有性之名。性从理来不离气，知觉从气 来不离理。合性与知觉，遂成这心，于是乎方有“心”之 名。

潜室陈氏曰：“人心如镜，物来则应物去，依旧自在，不 曾迎物之来，亦不曾送物之去，只定而应，应而定。” 问：“‘明道言：‘中有主则实，实则外患不能入’。伊川云：‘心 有主则虚，虚则邪不能入；无主则实，实则物来夺之’。 所主不同’，何也？”曰：“‘有主则实’，谓有主人在内，先实其 屋，外客不能入，故谓之实；‘有主则虚’，谓外客不能入， 只有主人自在，故又谓之虚。知惟实，故虚，盖心既诚 敬，则自然虚明。”问：“伊川说：‘心本善，发于思虑，则有 善有不善。思虑从心生，心若善，思虑因何有不善’？”曰： “思虑以交物而蔽，故有不善。”问：“赤子之心，与未发 之中同否？”曰：“赤子之心，只是真实无伪，然喜怒哀乐 已是倚向一边去了。如生下时便有嗜欲，不如其意， 便要号啼。”虽是真实，已是有所倚著。若未发之中，却 浑然寂然，喜怒哀乐都未形见，只有一片空明境界， 未有倚靠，此时只可谓之中。要之，赤子之心不用机 巧，未发之中乃存养所致，二者实有异义。

西山真氏曰：“北辰常不移，故能为列宿之宗；人心常 不动，故能应万物之变。不动非无所运用之谓也，顺 理而应，不随物而迁，虽动犹静也。收之使入者，大 本之所以立；推之使出者，达道之所以行。不收是谓 无体，不推是谓无用。太极之有动静，人心之有寂感， 一而已矣。大舜十六字，开万世心学之源，后之圣 贤，更”相授受，虽若不同，然大抵教人守道心之正，而 遏人心之流耳。孟子于仁义之心，则欲其存而不放； 本心欲其勿丧，赤子之心，欲其不失。凡此皆所谓守 道心之正也。《易》言“惩忿窒欲”，孔子言“克己”，《大学》言好 乐忧患，则不得其正。孟子言“寡欲”，以小体之养为戒， 以饥渴之害为喻。凡此皆所谓遏人心之“流也”，心一 而已尔。由义理而发，无以害之，可使与天地参；由形 气而发，无以检之，至于违禽兽不远。始也特毫毛之 闲，终焉有霄壤之隔，此精一之功，所以为理学之要 与。

鹤山魏氏曰：“人之一心，至近而远，至小而大，至微而 著，所以包括神明，管摄性情者也。”

临川吴氏曰：“心学之妙，自周子、程子发其秘，学者始 有所悟，以致其存存之功。周子云‘无欲故静’，程子云 ‘有主则虚’。此二言者，万世心学之纲要也。不为外物 所动之谓静，不为外物所实之谓虚，静者其本，虚者 其效也。