欽定古今圖書集成/理學彙編/經籍典/第271卷

理學彙編 經籍典 第二百七十卷 欽定古今圖書集成
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欽定古今圖書集成理學彙編經籍典

 第二百七十一卷目錄

 論語部總論五

  宋朱子大全集與張敬夫論癸巳論語說九十八則 答張敬夫語解七則

經籍典第二百七十一卷

論語部總論五 编辑

宋朱子大全集一 编辑

《與張敬夫論癸巳論語說》
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學而時習之,

程子曰:「時復紬繹。」

本文作「思繹。」 今此所引改「思」 為「紬」 ,不知何說。學者之於義理,當時紬繹其端緒而涵泳之也。「學而時習之」 ,此是《論語》第一句。句中五字,雖有虛實輕重之不同,然而字字皆有意味,無一字無下落,讀者不可以不詳,而說者尤不可以有所略也。學之為言效也,以己有所未知而效夫知者,以求其知;以己有所未能而「效夫能者,以求其能」 之謂也。「而」 者,承上起下之辭也。時者,無時而不然也。習者,重複溫習也。之者,指其所知之理、所能之事而言也。言人既學矣,而又時時溫習其所知之理、所能之事也。蓋人而不學,則無以知其所當知之理,無以能其所當為之事。學而不習,則雖知其理,能其事,然亦生澀危殆而不能自安。習而不時,則雖曰習之,而其工夫間斷,一暴十寒,終不足以成其習之之功矣。聖言雖約,而其旨曲折深密而無窮,蓋如此。凡為解者,雖不必如此瑣細剖析,然亦須包涵得許多意思,方為完備。今詳所解,於「學而」 兩字,全然闊略,而但言紬繹義理,以解時習之意。夫人不知學,其將何以知義理之所在而紬繹之乎?且必曰「紬繹義理之端緒而涵泳之」 ,又似義理之中,別有一物為之端緒,若繭之有絲,既紬繹出來,又從而涵泳之也。語意煩擾,徒使學者胸中擾擾,拈一放一,將有揠苖助長之患,非所以示入德之方也。

說者油然內慊也

程子但言「浹洽於中」 ,則說雖不正解「說」 字,而「說」 字之意已分明。既述程語而又增此句,似涉重複。「內慊」 者行事合理而中心滿足之意,施之於此,似亦未安。

孝弟也者,其為仁之本與!

《自孝弟》而始,「為仁」 之道,生而不窮。

按:《有子》之意,程子之說正謂「事親從兄,愛人利物,莫非為仁之道。但事親從兄者,本也;愛人利物者,末也,本立然後末有所從出,故孝弟立而為仁之道生也。」 今此所解,語意雖高而不親切。

其「愛」 雖有差等,而其心無不溥矣。

此章「仁」 字正指愛之理而言。曰:《易傳》所云「偏言則一事」 者是也。故程子於此,但言「『孝弟行於家,而後仁愛及於物』,乃著實指事而言,雖近而旨則遠也。今以『心無不溥』」 形容所包雖廣,然恐非本旨,殊覺意味之浮淺也。「曰」 字恐誤。

巧言令色。

若夫君子之修身,謹於言語容貌之間,乃所以體當在己之實事,是《求仁》之要也。

此意甚善。但恐須先設疑問以發之,此語方有所指。今無所發端而遽言之,則於經無所當,而反亂其本意矣。如《易傳》中發明經外之意,亦必設為問答以起之。蓋須如此,方有節次來歷,且不與上文解經正意相雜,而其抑揚反覆之間,尤見得義理分明耳。

《為人謀》而不忠,

「處於己」者,不盡也。「處」 字未安。

《道千乘》之國。

信於己也。「己」 字未安。《自使民以時》之外,此句無所當恐是羨字

毋「友不如己者。」

「不但取其如已者」 ,又當友其勝己者。

《經》但言「毋友不如己」 者,以見友必勝己之意。今乃以「如己」 、「勝己」 分為二等,則失之矣。而其立言造意,又似欲高出於聖言之上者。解中此類甚多,恐非小病也。

慎終追遠。

「慎」 ,非獨不忘之謂,誠信以終之也;「追」 ,非獨不忽之謂,久而篤之也。

以「慎」 為「不忘。」 「追」 為「不忽。」 若舊有此說。則當引其說而破之。若初無此說。則此兩句亦無所當矣。且下文兩句所解亦未的當。

凡事如是,所以「養德」 者厚矣。

「慎終追遠」 ,自是天理之所當然,人心之所不能已者。人能如此,則其德自厚,而民化之矣。今下一「養」 字,則是所以為此者,乃是欲以養德,而其意不專于「慎終追遠」 矣。

《厚》者,德之聚,而惡之所由以消靡也。此語于《經》無當,于理未安。

父在,觀其志。

「志欲為之」 ,而有不得行,則孝子之所以致其深愛者可知。

此章舊有兩說。一說以為為人子者,父在則能觀其父之志而承順之,父沒則能觀其父之行而繼述之,又能三年無改於父之道,則可謂孝矣。一說則以為欲觀人子之賢否者,父在之時未見其行事之得失,則但觀其志之邪正;父沒之後身任承家嗣事之責,則當觀其行事之得失,若其志與行合於理,而又能「三年之間無改於父之道,則可謂孝矣。」 此兩說不同。愚意每謂當從前說所解為順。若如後說,則上文未見志行之是非,不應末句便以「可謂孝矣」 結之也。今詳此解,蓋用後說。然謂父在而志不得行,可以見其深愛,則又非先儒舊說之意矣。經文但有一志字,乃是通邪正得失而言,如何便見得獨為?志欲為之而不得行,又何以見夫「致其深愛」 之意耶。

「三年無改於父之道,志哀而不暇它之問也。」 又曰:「三年無改者,言其常也,可以改而可以未改者也。」 此句之說,惟尹氏所謂「孝子之心有所不忍」 者,最為愨實。而游氏所謂「在所當改而可以未改」 者,斟酌事理,尤得其當。此解所云「志哀而不暇他之問」 者,蓋出謝氏之說,其意非不甚美,然恐立說過高而無可行之實也。蓋事之是非可否,日接於耳目,有不容不問者。君子居喪,哀戚雖甚,然視不明,聽不聰,行不正,不知哀者,君子病之,則亦不應如是之迷昧也。所謂可以改而可以未改者,則出於游氏之說,則又失其本指。蓋彼曰「在所當改」 ,則近於理,而不得不然之辭也;彼曰「可以改」 ,則意所欲而冀其或可之辭也。二者之間,其意味之厚薄,相去遠矣。又此《經》所言,亦為人之父,不能皆賢,不能皆不肖,故通上下而言,以中人為法耳。今解又云:「三年無改者,言其常也。」 似亦非是。若言其常,則父之所行,子當守之可也,豈但以三年無改為孝哉!

《信》近於義。

恭,謂貌恭。又曰:「恭而過於實,適所以招恥辱。恭不近禮,謂之無節而過卑則可,謂之貌恭而過實則失之矣。」 且貌恭而過實,所以取恥辱也。言而不可復,則不可行,將至於失其信矣;或欲守其不可復之言,則逆於理而反害於信矣。

此結句似不分明,恐未盡所欲言之曲折也。竊原本意蓋曰:「欲其言之信於人而不度於義者,復之則害於義,不復則害於信。進退之間,蓋無適而可也。故君子欲其言之信於人也,必度其近於義而後出焉,則凡其所言者,後無不可復之患矣。」 恐須如此說破,方分明也。

就有道而正焉。

異世而求之書

本文未有此意,恐不須過說。或必欲言之,則別為一節.,而設問以起之可也。

貧而樂,富而好禮。

「進於善道,有日新」之功,其意味蓋無窮矣。此語不實。

《詩》三百:

其言皆出於「惻隱」 之公心,非有他也。

「惻隱」 與「公心」 字不相屬,非有他也,乃嫌於有他而解之之辭,然亦泛矣。詩發於人情,似無有他之嫌,若有所嫌,亦須指言何事,不可但以「有他」 二字概之也。

無違。

生事之以禮,以敬養也;死葬之以禮,必誠必信也。「祭之以禮」 ,致敬而忠也。

專言敬,則愛不足;專言「誠信」 ,則文不足。「忠」 字尤所未曉。然致敬而忠,恐亦未足以盡祭禮。大率聖人此言至約,而所包極廣,條舉悉數,猶恐不盡,況欲率然以一言該之乎?

「十世」可知。

若夫自嬴秦氏廢先王之道,而一出于私意之所為,「有王者作」 ,其于繼承之際,非損益之可言,直盡因革之宜而已。

此一節立意甚偏,而氣象褊迫,無聖人公平正大、隨事順理之意。且如此說,則是聖人之言不足以盡古今之變,其所謂「百世可知」 者,未及再世而已不驗矣。嘗究此章之指,惟《古注》馬氏得之,何晏雖取其說,而復亂以己意,以故後來諸家祖習其言,展轉謬誤,失之愈遠。至近世吳才老、胡致堂始得。

其說最為精當。吳說有《續解》《考異》二書,而《考異》中此章之說為尤詳,願試一觀,或有取焉。大扺此二家說,其他好處亦多,不可以其後出而忽之也。

非其鬼而祭之,諂也。

「無其鬼神」 ,是徒為諂而已。

聖人之意,罪其「祭非其鬼」 之為諂,而不譏其「祭無其鬼」 之徒為諂也。諂自惡德,豈論其有鬼無鬼,徒與不徒也哉?

《韶》《武》。

聖人之心,初無二致,「揖遜征伐」 ,時焉而已。

此理固然,但此處解「美善」 兩字而為此說,似以舜、武心皆盡美,而武王之事有未盡善,則「美」 字反重,而「善」 字反輕,為不倫耳。蓋美者聲容之盛,以其致治之功而言也;善者致美之實,以其德與事而言也。然以德而言,則性之反之,雖有不同,而成功則一;以事而言,則揖遜征伐雖有不同,而各當其可,則聖人之心亦未嘗不同也。

仁者能好人,能惡人。

仁者為能克己。此語似倒。恐當正之。

無終食之間,違仁。

「無終食之間違仁」 ,是心無時而不存也。「造次顛沛必于是主一之功也。」 此二句指意不明,語脈不貫,初竊疑其重複,既而思之,恐以上句為成德之事,下句為用功之目。若果如此,則當改下句云「所以存其心也」 ,乃與上文相應,庶讀者易曉,然恐終非聖人之本意也。

無適無莫。

或曰:「異端無適無莫,而不知義之與比」 ,失之矣。夫異端之所以不知義者,正以其有適有莫也。異端有適有莫,蓋出于程子之言。然譏其無適莫而不知義,亦謝氏之說。言雖不同而各有所指,未可遽以此而非彼也。若論先後,則正以其初無適莫而不知義,故徇其私意以為可否,而反為有適有莫,故不復求義之所在,而卒陷于一偏之說也。

求為可知。

若曰:「使己有可知之實,則人將知之,是亦患莫己知而已」 ,豈君子之心哉?

此說過當。若曰「所謂求為可知者」 ,亦曰「為其所當為而已」 ,非謂務皎皎之行以求聞于人也,則可矣。

一以貫之。

「道無不該也,有隱顯內外本末之致焉。」 若無隱顯內外本末之致,則所謂一貫者,亦何所施哉?此意甚善,然其辭則似生于辨論反覆之餘者,今發之無端,則無所當而反為煩雜。若曰聖人之心于天下事物之理無所不該,雖有本末內外隱顯之殊,而未嘗不一以貫之也,則言順而理得矣。

欲訥於言。

「言欲訥」 者畏天命,行欲敏者供天職。

言行自當如此,不必為「畏天命、供天職」 而然。今若此言,則是以言行為小,而必稱天以大之也。且「言」 「行」 之分屬未穩當,行之欲敏,獨非畏天命耶?

晝寢:

《知抑》精矣。「抑」 字恐誤。

《臧文仲》。

《世方》以小慧為知。《小慧似非所以言》。《臧文仲》,

《季文子》。

非誠其意,此語未善。

顏淵季路侍。

為吾之所當為而已,則其于勞也奚施。

施勞,舊說皆以施為勿施于人之施,勞者勞辱之事。今如此說,語不分明。子細推尋,似亦以施為夸張之意,勞為功勞之「勞。」 其意雖亦可通,但不知勞字有如此用者否耳。必如此說,更須子細考證,說令明白乃佳。

存乎公理。此句亦未善。

質勝文則野。

失而為「府史之史」,寧若為「野人」之野乎?

此用楊氏「與其史也寧野」 之意。然彼以為必不得已而有所偏勝,則寧若此耳。今解乃先言此,又言「矯揉就中」 之說,則既曰「寧為野人之野」 矣,又何必更說修勉而進其文乎?文理錯雜,先後矛盾,使學者不知所以用力之方,恐當移此于「矯揉就中」 之後,則庶乎言有序而不悖也。

人之生也直,

「《罔》則昧其性」 ,是《冥行》而已矣。

此說似好。能承上文「直」 字相對而言,則當為「欺罔」 之「罔。」

《中人》以下:

「不驟而語之」 以上,是亦所以教之也。

《孟子》言「不屑之教誨」 ,是亦教誨之。蓋為不屑之教誨,已是絕之而不復教誨,然其所以警之者,亦不

為不至,故曰「是亦教誨之而已矣。」 所謂「亦」 者,非其正意之辭也。若孔子所言,中人以下未可語上,而不驟語之以性與天道之極致,但就其地位,告之以切己著實之事,乃是教之道正合如此。非若不屑之教誨,全不告語而但棄絕以警之也。今曰「是亦教誨之也」 ,則是教誨者不問其人品之高下,必盡告以性與天「道之極致,然後始可謂之教誨。才不如此,便與絕而不教者無異,此極害理,非聖門教人之法也。且著此一句,非惟有害上文之意,覺得下文意思亦成躐等氣象,不佳。試思之,若但改云『不驟而語之以上』,是乃所以漸而進之,使其切問近思而自得之也,則上下文意接續貫通,而氣象無病矣。」 此所撰《集注》。已依此文寫入矣。

敬鬼神而遠之,

遠而不敬,是誣而已。「誣」 字未安。

《知仁》動靜,

「知之體動,而靜在其中;仁之體靜,而動在其中。」 此義甚精,蓋周子「太極」 之遺意,亦已寫入《集註》諸說之後矣。但在此處讀之,覺得有急迫之病,略加曲折,別作一節意思發明乃佳。大抵此解之病,在于太急迫而少和緩耳。

子見《南子》。

過衛國必見小君

孔子居衛最久,不可但言「過衛。」 見小君者,禮之當然,非特衛國如此也。夫子聽衛國之政,必自衛君之身始。

此理固然,然其間似少曲折。只如此說,則亦粗暴而可畏矣!試更思之若何?

博施濟眾。

不當以此言仁也,仁之道不當如此求也。

但言不當,而不言所以不當之故,不足以發聖人之意。

先言「仁者」 ,而後以「仁之方」 結之。

「立人」 、「達人」 ,仁也;「能近取譬」 ,恕也。自是兩事,非本一事而先言後結也。

述而不作。

聖人所以自居者,平易如此。「平易」 二字說不著。老彭、孔子事同,如情性功用則異。

孔子賢于堯舜,非老、彭之所及,人皆知之,自不須說。但其謙退不居,而反自比焉。且其辭氣極其遜讓,而又出于誠實如此,此其所以為盛德之至也。為之說者,正當于此發其深微之意,使學者反覆潛玩,識得聖人氣象,而因以消其虛驕傲誕之習,乃為有力。今但以「平易」 二字等閒說過,而于卒章忽為比論,是乃聖人鞠躬遜避于前,而吾黨為之攘袂扼腕于後也,且無乃使夫學者疑夫聖人之不以誠居謙也乎哉?大率此解多務發明言外之意,而不知其反戾於本文之指,為病亦不細也。

默而識之,

「默識,非言意之所可及,蓋森然于不睹不聞之中也。」又云:「世之言默識者,類皆想像億度,驚怪恍惚,不知聖門實學,貴于踐履隱微之際,莫非真實默識,只是不假論辨而曉此事理,如矦子辨總老之說是已。蓋此乃聖人之謙詞,未遽說到如此深遠處也。」且此說雖自踐履言之,然其詞氣,則與所謂驚怪恍惚者,亦「無以相遠矣。」按:侯子辨「總老之說」 句。疑有誤。

子之燕居。

聖人聲氣容色之所形,如影之隨形。

聲氣容色,不離于形,同是一物,影之于形,雖曰「相隨」 ,然卻是二物。以此況彼,欲密而反疏矣。且眾人聲氣容色之所形,亦以有于中而見于外者,豈獨聖人為然哉。

志於道,

《藝》者所以養吾德性而已。

「上四句解釋不甚親切,而此句尤有病。蓋藝雖末節,然亦事理之當然,莫不各有自然之則焉。曰『游於藝』者,特欲其隨事應物,各不悖于理而已。不悖于理,則吾之德性固得其養,然初非期于為是以養之也。此解之云,亦原于不屑卑近之意,故恥于游藝而為此說以自廣耳。」 又按:《張子》曰:「『藝者,日為之分義也』。詳味」 此句,便見得藝是合有之物,非必為其可以養德性而後游之也。

《自行束脩》以上。

辭氣容色之間,何莫非誨也?固不保其往爾。「誨」 字之意,恐未說到辭氣容色之間,亦未有不保其往之意也。蓋吾無隱乎爾,乃為二三子以為有隱而發,不保其往,乃為門人疑于互鄉童子而發,皆非平日之常言,不應于此無故而及之也。若以禮來者,不以一言告之,而必俟其自得于辭氣容色之間,又先萌不保其往之意,則非聖人「物來順應」 之心矣。此一章之中而說做兩節,意思,尤覺氣。

迫而味短也

《憤悱》。

憤則見于「辭氣」 ,悱則見于《顏色》。

此兩句與先儒說正相反,不知別有據否。

子謂顏淵。

其用也豈有意于行之,其舍也豈有意干藏之?聖人固無意必,然亦謂無私意期必之心耳。若其救時及物之意,皇皇不舍,豈可謂無意于行之哉?至于「舍之而藏」 ,則雖非其所欲,謂舍之而猶無意于藏,則亦過矣。若果如此,則是孔、顏之心漠然無意于應物,推而後行,曳而後往,如佛、老之為也。聖人與異端不同處,正在于此,不可不察也。程子于此,但言用舍無與于已,行藏安于所遇者也。詳味其言,中正微密,不為矯激過高之說,而語意卓然,自不可及,其所由來者遠矣。程子又云:「樂行憂違,憂與樂,皆道也,非己之私也。」 與此相似,亦可玩味。

子行「三軍則誰與?」

「臨事而懼,好謀而成」 ,古之人所以成天下之事而勿失也,豈獨「可行三軍」 而已哉!

「臨事而懼,好謀而成」 ,本為行三軍而發,故就「行三軍」 上觀之,尤見精密。蓋聖人之言雖曰無所不通,而即事即物,毫釐之間又自有不可易處。若如此解之云,是乃程子所謂「終日乾乾,節節推去」 之病矣。

子所雅言。

「性與天道」,亦豈外是而他得哉?固是如此,然未須說。

子不語。

語亂則損志。《損志》二字未安。

弋,不射宿。

不忍乘危。《乘危》二字未安。

奢則不遜。

聖人斯言,非勉學者為儉而已。

聖人深惡奢之為害,而寧取夫儉之失焉,則其所以勉學者之為儉,其意切矣。今為此說,是又欲求高于聖人,而不知其言之過心之病也。溫公謂揚子作《元本》以明《易》,非敢別作一書以與《易》競。今讀此書,雖名為說《論語》者,然考其實,則幾欲與《論語》競矣。鄙意于此,深所未安,不識高明以為何如?

《曾子》有疾,召門弟子。

「形體」 且不可傷,則其天性可得而傷乎?

此亦過高之說,非曾子之本意也。且當看明本文之意,使學者深慮保其形體,體之不傷而盡心焉,是則曾子所為丁寧之意也。且天性亦豈有可傷之理乎?

孟敬子問之。

將死而言善,人之性則然。

此句大略幾不可曉,恐當加詳焉。

「動容貌者,動以禮也;正顏色者,正而不妄也;出詞氣者,言有物也。動容貌,則暴慢之事可遠;正顏色,則以實而近信;出詞氣,則鄙倍之意可遠。」 此說蓋出于謝氏,以文意求之,既所未安,而以義理觀之,則尤有病。蓋此文意,但謂君子之所貴乎道者有此三事:「動容貌而必中禮也,正顏色而非色,莊也,出詞氣而能合」 理也。蓋必平日莊敬誠實,涵養有素,方能如此。若其不然,則動容貌而不能遠暴慢矣,正顏色而不能近信矣,出詞氣而不能遠鄙倍矣。文勢如此,極為順便。又其用功在于平日積累深厚,而其效驗乃見于此,意味尤覺深長。明道尹氏說蓋如此。惟謝氏之說,以動正出為下功處,而此解宗之。夫《經》但云「動」 ,則其以禮與否未可知;但云「正」 ,則其妄與不妄未可知;但云「出」 ,則其有物無物亦未有以驗也。蓋夫子嘗言「非禮勿動」 ,則動容固有非禮者矣,今但曰「動」 ,則暴慢如何而遽可遠乎?又曰「色取仁而行違」 ,則正色固有不實者矣。今但曰「正」 ,則信如何而遽可近乎?又曰「出其言不善」 ,則出言固有不善者矣。今但曰「出」 ,則鄙倍如何,而遽可遠乎?此以文義考之,皆所未合。且其用力至淺,而責效過深,正恐未免于浮躁淺迫之病,非聖賢之本指也。

《弘毅》。

《弘》由擴充而成。此句似說不著。

民可使由之。

使自得之

此亦但謂「使之由之」 耳,非謂使之知也。

蕩蕩乎,民無能名焉。

無所不該,而其用則密。

「只廣大便難名」 ,不必言其用之密也。

禹吾無間然矣。

皆所以成其性耳

「禹之所行皆理之所當然」 ,固是本出于性,然禹亦為其所當為而已,非以其能成吾性而後為之也。

《子》絕四:

絕而不復萌

此顏子《不貳過》之事,非所以語孔子。蓋此「絕」 字,猶曰無耳,然必言「絕」 而不言無者,見其無之甚也。

顏淵喟然嘆曰:

「約我以禮」 ,謂使之宅至理于隱微之際。

矦氏曰:「博文,致知,格物也;約禮,克己,復禮也。」 其說最善。此解說得幽深,卻無意味也。

《必》曰:「如」者,言其始見之端的者然也。此句亦不可曉。

未見好德。

眾人物其性

此語未安。蓋性非人所能物,眾人但不能養其性而流于物耳。性則未嘗物也。

語之而不惰。

《不惰》,謂不惰其言也。夫子之言昭然發見于顏子日用之中,此之謂不惰。

「惰」 字乃怠惰之義,如所解,乃墜墮之義。字自作「墮」 ,或有通作「墮」 者,不作「隋」 也。且其為說,又取禪家語墮之意。鄙意于此,尤所未安也。

衣敝縕袍。

《不忮》,不求之外,必有事焉。此語不可曉。

可與共學。

或者指權為反經合道,驚世難能之事。

世俗所謂「權」 者,乃隨俗習,非偷安苟得,如《公羊》、祭仲「廢君」 之類耳,正不謂驚世難能之事也。

《唐棣》之華。

《唐棣》之詩,周公誅管、蔡之事。

《論語》及《詩》,《召南》作「唐棣」,《小雅》作「常棣」,無作「棠」者,而《小雅》「常」字亦無「唐」音。《爾雅》又云:「唐棣,栘。」似《白楊》。《常棣》,棣。今山中有棣樹子如櫻桃可食則《唐棣》《常棣》自是兩物,而夫子所引非《小雅》之《常棣》矣。且今《小雅》《常棣》之詩,章句聯屬,不應別有一章如此,蓋逸詩爾。《論語》此下別為一章,不連上文。范氏蘇氏已如此說,但以為思賢之詩,則未必然耳。或說此為孔子所刪,《小雅》詩中之一章,亦無所考。且以文意參之,今《詩》之中當為第幾章耶?

食饐而餲。

聖人「所欲不存」,豈有一毫加于此哉。此句不可曉。

出三日,不食之矣。

或出三日,則寧不食焉。

按《經》文,此句乃解上文「祭肉不出三日」 之意。言所以三日之中,食之必盡,而不使有餘者,蓋以若出三日,則人將不食而厭棄之,非所以敬神惠也。

不可則止。

有不合于正理。則從而止之。

按:《經》文意「不可則止」 ,但謂不合則去耳。前篇論朋友處「不可則止」 ,文意正同。今為此說,穿鑿費力,而不成文理,竊所未安。且兩句文同,不應指意頗異如此也。

《點爾》何如。

「曾子非有樂乎此也」 至「故行有不揜焉」 也。

此論甚高,然反覆玩之,則夸張侈大之辭勝,而慤實淵深之味少。且其文意首尾自相背欠處極多。且如所謂「曾子非有樂乎此也」 ,蓋以見夫不得其樂之意耳。只此一句,便自有兩重病痛。夫謂曾子非有樂乎,此此本于明道先生「簞瓢陋巷非有可樂」 之說也。然顏曾之樂雖同,而所從言之則異,不可不察也。蓋簞瓢陋巷固非可樂之事,顏子不幸遭之,而能不以人之憂改其樂耳。若其所樂,則固在夫簞瓢陋巷之外也。故學者欲求顏子之樂,而即其事以求之,則有沒世而不可得者,此《明道》之說所以為有功也。若夫曾晳言志,乃其中心之所願,而可樂之事也。蓋其見道分明,無所係累,從容和樂,欲與萬物各得其所之意,莫不藹然見于詞氣之間。明道所謂「與聖人之志同」 ,便是堯、舜氣象者,正指此而言之也。學者欲求曾晳之胸懷氣象,而舍此以求之,則亦有沒世而不可得者矣。夫二子之樂雖同,而所從言則其異,有如此者。今乃以彼之意為此之說,豈不誤哉!且夫子之問,欲知四子之所志也;四子之對,皆以其平日所志而言也。今于曾晳之言獨謂其特以見夫「無所不得其樂之意」 ,則是曾晳于夫子之問獨不言其平日之所志,而臨時信口撰成數句無當之言,以合其無所不樂之高也。如此,則與禪家拈槌豎拂、指東畫西者何以異哉?其不得罪于聖人幸矣,又何喟然見與之可望乎?至于此下,雖名為推說曾晳之意者,然盡黜其言而直伸己見,則愚恐其自信太重,視聖賢太輕,立說太高,而卒歸于無實也。且所謂「無不得其樂」 者,固以人而言之矣。而其下文乃以天理自然,不可妄助,不可不及,不可倚著者釋之,則未知其以理而言耶,抑或以人言之耶?以理而

言,則與上文「得其所樂」 之云似不相應。以人而言,則曾晳之心,艱危恐迫,傾側動搖,亦已甚矣,又何以得其所樂而為天理之自然耶?其以為敘秩命討,天則所存,堯舜所以無為而治者,則求諸曾晳之言,殊未見此曲折。且此既許之以聖人之事矣,又以為聖門實學存養之地,則是方以為學者之事也。若曰姑以「『為學者之事而已,而又以為行有所不揜焉』,則是又并所謂存養者而奪之也。」 凡此數節,殊不相應,皆熹之所不能曉者。竊惟此章之旨,惟明道先生發明的當。若上蔡之說,徒贊其無所系著之意,而不明其對時育物之心;至引《列子》御風之事為比,則其雜于老、莊之見,而不近聖賢氣象尤顯矣。凡此說中諸可疑處,恐皆原于此說。切謂高明更當留意,必如橫渠先生所謂「濯去舊見,以來新意」 者,庶有以得聖賢之本心耳。《論語》中大節目似此者不過數章,不可草草如此說過也。

《克己復禮》。

《斯言》自「始學」至「成德,皆當從事。」至。《無所見,夫克矣》,此一節意思,似亦因向來以克己為後段事,故有此反覆之論。今但如此發之無端,恐亦須設問答以起之。

子「帥以正。」

其有不率者,則明法敕罰以示之,亦所以教也。理固如此,但此處未應遽如此說,奪卻本文正意耳。《易》曰:「明罰敕法」 ,此倒其文,不知別有意否?

直躬。

世之徇名而不究其實者。至。「幾何其不若是哉。」此不知所指言者。謂何等事,文意不明也。

為命。

雖然。至。言外之意也。

恐聖人未有此意,但作《今自推說》,卻不妨耳。

人也。

以其有人之道也

古注云:「猶《詩》所謂伊人。」 此說當矣。《莊子》曰:「之人也,物莫之傷。」 亦與此同。若曰有人之道,極言之則太重,管仲不能,淺言之則太輕,又非所以語管仲也。

《孟公綽》。

《趙魏老》,在當時號為「家事治者。」此句不可曉,恐傳本有誤字。

《正譎》:

程子曰云云

此解恐當用致堂說。向見伯恭說,亦如此。

古之學者為己。

所以「成物」 ,特成己之推而已。

按:此為人非成物之謂,伊川以「求知于人」 解之,意可見矣。若學而先以成物為心,固失其序,然猶非私于己者,恐亦非當時學者所及也。呂與叔《中庸序》中亦如此錯解了。

不逆詐,

《孔注》「文義為順。」

按:孔《注》文義極不順,惟楊氏說得之。「抑』者,反語之辭,如云「『求之與抑,與之與硜,硜然小人哉,抑亦可以為次矣』,皆略反上文之意也。」

微生畝。

包注:「訓固為陋,此解是。」恐亦未安。

諒陰:

大君敕《五典》以治天下,而廢三年之達喪。

《經》文未有此意,《短喪》自是後世之失。若欲發明,當別立論而推以及之,不可只如此說,無來歷也。

修己以敬,

敬有淺深,敬之道盡,則修己之道亦盡,而安人、「安百姓」 ,皆在其中。

此意甚善,但「敬有淺深」 一句在此,于上下文並無所當,反使人疑修己是敬之淺者,安百姓是敬之深者。今但削去此四字,及下文一「亦」 字,則義意通暢,自無病矣。

《原壤》。

幼而遜弟。至。見其弊之所自也。

恐聖人無此意。今以為當如是推之則可耳。

予一以貫之。

所謂「約我以禮」者歟?此說已見《顏淵喟然》章。此亦「《子貢初年》事。」

既曰「當其可」 ,則子貢是時應己默契夫子之意矣。後來所言夫子之得邦家者,安知不由此而得之?何以知其為初年事耶?此等既無考據,而論又未端的,且初非《經》之本意,不言亦無害也。

《子張問行》。

「人雖不見知」 ,而在己者未嘗不行。

夫子之言,言其常理也。人雖不知別是一段事,未應遽說,以亂夫子之意。向後別以己意推言則可耳。

「參前倚衡」 ,使之存乎忠信篤敬之理也。

此謂言必欲其忠信,行必欲其篤敬,念念不忘,而有以形于心目之間耳。若不責之以言行之實,而徒曰「存其理而不舍」 ,亦何益哉?

卷而懷之。

猶有「卷而懷之」之意,未及「潛龍」之隱見。恐不項如此說。

志士仁人。

「仁者人之所以生也。」 苟虧其所以生者,則其生也亦何為哉。

志士仁人,所以不求生以害仁者,乃其心中自有打不過處,不忍就彼以害此,且非為恐虧其所以生者而後殺身以成仁也。所謂成仁者,亦但以遂其良心之所安而已,非欲全其所以生而後為之也。此解中常有一種意思,不以仁義忠信為吾心之所不能已者,而以為畏天命,謹天職,欲全其所以生者而後為之,則是本心之外別有一念計及此等利害重輕而後為之也。誠使真能舍生取義,亦出于計較之私,而無慤實自盡之意矣。大率「全所以生」 等說,自他人旁觀者言之,以為我能如此則可,若挾是心以為善,則已不妥帖,況自言之,豈不益可笑乎?《呂覽》所載「直躬證父」 一事,而載取名事,正類此耶?

《放鄭聲》,遠佞人。

非聖人必待戒乎此也,于此設戒,是乃聖人之道也。

此是聖人立法垂世之言,似不必如此說。然禹以「丹朱」 戒舜,舜以「予違汝弼」 責其臣,便說聖人必戒乎?此,亦何害乎?此蓋尊聖人之心太過,故凡百費力主張,不知氣象卻似輕淺迫狹,無寬博渾厚意味也。

一言終身行之。

行恕,則忠可得而存矣。

此句未安,當云「誠能行恕,則忠固在其中矣。」

誰毁誰譽,

「毁者指其過,譽者揚其美」 ,此說未盡。愚謂毁者,惡未至此而深詆之也;譽者,善未至此而驟稱之也,非但語其已然之善惡而已。

「誰毁誰譽」 ,謂吾于人無毁譽之意也。聖人之心,仁恕公平,實無毁譽,非但無其意而已。有所譽,必有所試,因其有是實而稱之。

《此亦未盡》。試,猶驗也。聖人或時有所譽者,雖其人善未至此,然必嘗有以驗之,而知其將至是矣。蓋聖人善善之速,惡惡之緩,乃于其速也,亦無所苟焉。

又曰:「可毁可譽在彼。」 又曰:「不云有所毁,聖人樂與人為善也,必有所試而後譽,則其于毁亦可知矣。」 若如此說,則是聖人固常有毁,但于此著其有譽,而匿其有毁,以取忠厚之名也而可乎?毁,破壞也。如器物之未敗而故破壞之,聖人豈有是乎?

禮樂征伐,自天子出。

天子亦豈敢以為己所可專,而加私意于其間哉?亦曰「奉天理」 而已。

《意見》「原壤夷俟子張問行」 章。

《三愆》。

「言而當其可」 ,非「養之有素」 不能也。

聖人此言,只是戒人言語以時,不可妄發,未說到此地位也。

「言及之而不言」 ,當言之理不發也。

此語甚怪,蓋為養之有素所牽而發耳。然若如此,則是自見不到,有隱于人矣。

生而知之,

其至雖一,而其氣象規模終有不同者。

此一節當刪去,于解《經》之意,亦未有所闕也。

子謂《伯魚》。

「為」 者,躬行其實也。

按諸先生多如此說,意極親切,但尋文義,恐不然耳。為只是誦讀講貫,牆面只是無所見。《書》所謂「不學牆面」 ,亦未說到不躬行則行不得處也。

患得之。

所謂「患得」者,計利自便之心也。此句解得文義不分明。而語意亦不親切。

《君子有惡》。

以子貢之有問。至。抑可知矣。

夫子之問,未見惡人之疑;子貢之對,亦未見「檢身」 之意。

三《仁》。

皆稱為「仁」,以其不失其性而已。此說「仁」 字,恐不親切。

荷,《蓧》。

植杖而芸,亦不迫矣。止子路宿,則其為人蓋有餘裕。又曰:「行以避焉」,隘可知也。此語自相矛盾。

不施其親

引尹氏

尹氏固佳,然不知「施」 字作如何解。若如謝氏雖亦引「無失其親」 為解,然卻訓施為「施報」 之「施」 ,則誤矣。此等處須說破令明白也。陸德明《釋文》本作「弛」 ,字,音詩紙反,是唐初本猶不作「施」 字也。呂少叔亦讀為弛,而不引《釋文》,未必其考于此,蓋偶合耳。今當從此音讀。

《士見危致命》。

楊氏曰:云云。似不必如此分別。

君子學以致其道。

「致」者,極其致也。恐當云「致」 者,極其所至也。自未合者言之,非用力以致之,則不能有諸躬。

道固欲其有諸躬,然此《經》意,但謂極其所至耳,不為有諸躬者發也。若曰「有諸躬」 ,則當訓「致」 ,為致師之致,如蘇氏之說矣,然本文意不如此。

大德小德。

小德節目也

此章說甚佳。但以《記》所謂「後其節目者」 觀之,則此二字似未甚當。

子夏之門人小子。

《君子》之道,孰為當先而可傳?至。循其序而用力耳。詳本文之意,正謂君子之道,本末一致,豈有以為先而傳之,豈有以為後而倦教者?但學者地位高下不同,如草木之大小自有區別,故其為教不得不殊耳。初無大小雖分而生意皆足,本末雖殊而道無不存之意也,焉可誣也!蘇氏得之有始有卒,尹氏得之此章文義,如此而已。但近年以來,為諸先生發明本末一致之理,而不甚解其文義,固失其指歸。然考之程書明道嘗言「先傳後倦。君子教人有序,先傳以近者小者,而後教以遠者大者,非是先傳以近小,而後不教以遠大也。」此解最為得之。然以其言緩而無奇,故讀者忽之而不深考耳。

《孟莊子》

《孟莊子》「所以不改」 ,意其事雖未盡善,而亦不至于悖理害事之甚與!

《莊子》乃獻子之子,獻子賢大夫,其臣必賢,其政必善。莊子之賢,不及其父而能守之,終身不改,故夫子以為難,蓋善之也。此臨川鄧丈《元亞說》,諸家所不及也。

仲尼焉學?

「萬物盈于天地之間,莫非文武之道」 ,初無存亡增損。

近年說者多用此意,初若新奇可喜。然既曰「萬物盈于天地之間」 ,則其為道也,非文武所能專矣。既曰「初無存亡增損,則未墜于地」 之云,又無所當矣。且若如此,則天地之間可以目擊而心會,又何待于賢者識其大,不賢者識其小,一一學之,然後得耶?竊詳《文意》所謂文武之道,但謂周家之制度典章爾,孔子之時猶有存者,故云「未墜」 也。大抵世之學者喜聞佛老之言,常遷吾說以就之,故其弊至此。讀者平心退步,反復于句讀文義之間,則有以知其失矣。

生榮死哀。

生榮死哀,無不得其所者也。

所解不明,似謂天下之人,其生皆榮,其死皆哀,無不得其所者。不知是否?若如此說,則不然矣。子貢言夫子得邦家時,其效如此,范氏所謂「生則天下歌頌,死則如喪考妣」 者,是也。

謹權量,

此亦帝王為治之要

此篇多闕文,當各考其本文所出而解之。有不可通者,闕之可也。「謹權量」 以下,皆武王事,當自「周有大賚」 以下至「公則說」 為一章。蓋興滅國,繼絕世,舉逸民,當時皆有其事,而所重民食喪祭,即《武成》所謂「重民五教,惟食喪祭」 者也。

《答張敬夫語解》
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《語解》云:「學者工夫固無間斷,又當時時紬繹其端緒 而涵泳之。」此語恐倒置。若工夫已無間斷,則不必更 言時習。時習者乃所以為無間斷之漸也。

《巧言令色》一段,自「辭欲巧」以下少曲折,近與陳明仲 論此說具別紙。

《三省》者,曾子之為仁,恐不必如此說。蓋聖門學者,莫 非為仁,不必專指此事而言,意思卻似淺狹了。大抵 學者為其所不得不為者,至于人欲盡而天理全,則 仁在是矣。若先有箇云,「我欲以此去為仁」,便是先獲 也。昨于知言疑義中嘗論此意矣「《傳》不習乎」,疑只當為傳而不習之 意,則文理順,亦是先孝弟而後學文之類。

「《道》千乘之國。」「道」字意恐未安。

「友不如己」,恐只是不勝己。胡侍郎說得此意思好。 「慎非獨不忽,追非獨不忘」,恐不必如此說。上蔡多如 此,似有病也。「厚者德之所聚而惡之所由消靡。」此句亦未安父在。《觀其志》一章,似皆未安。

「『信近於義,則言必可復矣;恭近於禮,則可遠恥辱矣; 因是二者而不失其所親,則亦可宗也矣』。熹舊說此 章只如此,似于文意明順,與上文『孝弟謹信而親仁』, 下文『敏慎而就正』意亦相類。不審尊意以為何如? 樂與好禮,視無諂無驕」,正猶「『美玉之與碔砆』,此句與 後面『必也無諂無驕,然後樂與好禮可得而進焉』」者 似相戾。蓋玉石有定形而不可變,惟王霸之異本殊 歸者,乃得以此為譬耳。熹又嘗論此所引《詩》,正謂孔 子以無諂無驕為未足,必至于樂與好禮而後已。有 似乎「治骨角者,既切而復磋之;治玉石者,既琢而復 磨之,蓋不離是質而治之益精」之意也。如何如何, 患不知人,恐未合說到明盡天理處,正為「取友用人 而言耳。大率此解雖比舊說已為平穩,尚時又貪說 高遠,恐怕低了之意,更乞平心放下,意味當更深長 也。

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