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道可道,非常道。名可名,非常名。無名,天地之始;有名,萬物之母。故常無欲,以觀其妙。常有欲,以觀其徼。此兩者,同出而異名,同謂之玄。玄之又玄,眾妙之門。

可道如禮不虛道之道。常者,恒久不變也。母者,言物自此生也。欲如性之欲也之欲,猶意也,情也。徼竅通,物所出之孔竅也。又邊際也,歸也。陳景元曰:大道邊有小路曰徼。丁易東云:無名天地之始,有名萬物之母。或以無名有名為讀,或以無與有為讀。然老子又曰:道常無名,始制有名。是可以無與有為讀乎?常無欲以觀其妙,常有欲以觀其徼。有常無、常有為讀者,有無欲、有欲為讀者。莊子曰:建之以常無有。正指老子此語,則於常無常有斷句似也。然老子又曰:常無欲,可名於小。是又不當以莊子為證。據老子以讀老子可也。
蘇註
莫非道也。而可道不可常,惟不可道,而後可常耳。今夫仁義禮智,此道之可道者也。然而仁不可以為義,而禮不可以為智,可道之不可常也。惟不可道,然後在仁為仁,在義為義,禮智亦然。彼皆不常,而道常不變,不可道之能常如此。夫道不可道,況可得而名之乎?凡名皆不可道者也。名既立,則圓方曲直之不同,不可常矣。自其無名,形而為天地,天地位而名始矣。自其有名,播而為萬物,萬物育而名不可勝載矣。故無名者道之體,而有名者道之用也。聖人體道以為天下用,入於眾有而常無,將以觀其妙也。體其至無而常有,將以觀其徼也。若夫行於徼而不知其妙,則麤而不神。留於妙而不知其徼,則精而不變矣。以形而言有無,信兩矣。安知無運而為有,有復而為無,未嘗不一哉。其名雖異,其本則一,知本之一也,則玄矣。凡遠而無所至極者,其色必玄,故老子常以玄寄極也。言玄則至矣,然猶有玄之心在焉。玄之又玄則盡矣,不可以有加矣,眾妙之所從出也。
筆乘
徼讀如邊徼之徼,言物之盡處也。晏子曰:徼也者,德之歸也。列子曰:死者,德之徼。皆指盡處而言。蓋無之為無,不待言已。方其有欲之時,人皆執以為有,然有欲必有盡,及其盡也,極而無所更往,必復歸於無,斯與妙何以異哉。故曰此兩者,同謂之玄。雖然老子亦不得已為未悟者言耳,實非合有以求無也。苟其舍有以求無,則是有外更有,無安得為無?蓋當其有時,實未嘗有,此乃真無也。故不滅色以為空,色即空,不捐事以為空,事即空。不然,其所謂無者為對有之無,而所謂有者為對無之有,亦惡得謂之常無常有哉。噫,安得知常者而與之一論此。

天下皆知美之為美,斯惡已;皆知善之為善,斯不善已。故有無相生,難易相成,長短相形,高下相傾,聲音相和,前後相隨。是以聖人處無為之事,行不言之教。萬物作焉而不辭,生而不有,為而不恃,功成而不居。夫唯不居,是以不去。

傾,不平也。生成形傾和隨皆以喻美惡善不善相形而有。處,上聲。夫,音符。
蘇註
天下以形名言美惡,其所謂美且善者,豈信美且善哉。彼不知有無、長短、難易、高下、聲音、前後之相生相奪,皆非其正也。方且自以為長,而有長於我者臨之,斯則短矣。方且自以為前,而有前於我者先之,斯則後矣。苟從其所美而信之,則失之遠矣。當事而為,無為之之心,當教而吉,無言之之意。夫是以出于長短之度,離于先後之數,非美非惡,非善非不善,于天下何足以知之。萬物為我作,而我無所辭。我生之為之,而未嘗有,未嘗恃。至于成功,亦未嘗以自居也。此則無為不言之報,聖人且不知其為美且善也,豈復有惡與不善繼之哉。聖人居于貧賤而無貧賤之憂,居于富貴而無富貴之累,此所謂不居也。我且不居,彼尚何從去哉,此則居之至也。

不尚賢,使民不爭;不貴難得之貨,使民不為盜;不見可欲,使心不亂。是以聖人之治,虛其心,實其腹,弱其志,強其骨,常使民無知無欲,使夫知者不敢為也。為無為,則無不治。

治,去聲。無知之知,如字。知者之知,去聲。夫,音符。王輔嗣曰:心懷智,腹懷食,虛有智而實無知也。骨無知以幹,故強之。志生事以亂,故弱之。
蘇註
尚賢,則民恥于不若而至于爭。貴難得之貨,則民病于無有而至于盜。見可欲,則民患于不得而至于亂。雖然天下知三者之為患,而欲舉而廢之,則惑矣。聖人不然,未嘗不用賢也,獨不尚賢耳。未嘗弃難得之貨也,獨不貴之耳。未嘗去可欲也,獨不見之耳。夫是以賢者用而民不爭,難得之貨、可欲之事畢效于前,而盜賊禍亂不起。是不亦虛其心而不害腹之實,弱其志而不害骨之強也哉。今將舉賢而尚之,寶貨而貴之,衒可欲以示之,則是心與腹皆實也。若舉而廢之,則是志與骨皆弱也。心與腹皆實則民爭,志與骨皆弱則無以立矣。不以三者衒之,則民不知所慕,澹然無欲,雖有智者,無所用巧矣。即因三者之自然而不尚、不貴、不見,所謂為無為也。

道沖而用之,或不盈。淵兮似萬物之宗。挫其銳,解其紛,和其光,同其塵,湛兮似或存。吾不知其誰之子,象帝之先。

沖本作盅,器之虛也。李約云:帝,生物之主也,羣化皆處後,唯道獨居其先。象,似也。道性謙,故不言定處其先而云似。
蘇註
夫道沖然至無耳,然以之適眾有,雖天地之大,山河之廣,無所不遍,以其無形,故似不盈者。淵兮深眇,吾知其為萬物宗也,而不敢正言之,故曰似萬物之宗。人莫不有道也,而聖人能全之。挫其說,恐其流于妄也。解其紛,恐其與物構也。不流于妄,不構于物,外患已去而先生焉,又從而和之,恐其與物異也。光至潔也,塵至維也,雖塵無所不同,恐其弃萬物也。如是而後全,其湛然常存矣。雖存而人莫之識,故曰似或存耳。道雖常存,終莫得而名,然亦不可謂無也,故曰此豈帝之先。帝矣而又先于帝,則莫或先之者矣。

天地不仁,以萬物為芻狗;聖人不仁,以百姓為芻狗。天地之間,其猶橐籥乎。虛而不屈,動而愈出。多言數窮,不如守中。

橐,他各反。橐籥,冶鑄所用,致風之器也。橐者外之櫝,所以受籥也。籥者內之管,所以鼓橐也。屈,鬱也,抑而不申之意。數音朔,屢也。
蘇註
天地無私而聽萬物之自然,故萬物自生自死,死非吾虐之,生非吾仁之也。譬如結芻以為狗,設之于祭祀,盡飾以奉之,夫豈愛之?時適然也。既事而奔之,行者踐之,夫豈惡之?亦適然也。聖人之于民亦然,特無以害之,則民全其性,死生得喪,吾無與焉。雖未仁之,而仁亦大矣。排之有橐與籥也,方其一動,氣之所及,無不靡也,不知者以為機巧極矣。然橐籥則何為哉?蓋亦虛而不屈,是以動而愈出耳。天地之間,其所以生殺萬物,雕刻眾形者,亦若是而已矣。見其動而愈出,不知其為虛中之報也,故告之以多言數窮,不如守中之不窮也。

谷神不死,是謂玄牝。玄牝之門,是謂天地根。綿綿若存,用之不勤。

谷喻也,以其虛而能受,受而不有,微妙莫測,故曰谷神。牝能生物,猶前章所謂母也。謂之玄牝,亦幽深不測之意。南君采曰:老子書其遣詞多變,文以叶韻,非取義于一字之間也。如是謂玄牝,則讀牝如匕,以叶上句。曰玄牝之門,則特衍其詞,與下句相叶。或隨語生解,既什玄牝,又指一處為玄牝之門,則失之矣。
蘇註
谷至虛而猶有形,谷神則虛而無形也。虛而無形,尚無有生,安有死耶?謂之谷神,言其德也。謂之玄牝,言功也。牝生萬物而謂之玄焉,言見其生之而不見其所以生也。玄牝之門,言萬物自是出也。天地根,言天地自是生也。綿綿,微而不絕也。若存,存而不可見也。

能如是,雖終日用之而不勞矣。

天長地久。天地所以能長且久者,以其不自生,故能長生。是以聖人後其身而身先,外其身而身存。非以其無私邪?故能成其私。
蘇註
天地雖大而未離于形數,則其長久蓋有量矣。然老子之言長久極于天地,蓋以人所見者言之耳。若夫長久之至,則所謂天地始者是也。天地生物而不自生,立于萬物之外,故能長生。聖人後其身而先人,外其身而利人,處于眾人之表,故能先且存。如使天地與物競生,而聖人與人爭得,則天地亦一物耳,聖人亦一人耳,何以大過之哉。雖然彼其無私,非求以成私也,而私以之成道,則固然耳。

上善若水。水善利萬物而不爭,處眾人之所惡,故幾于道。居善地,心善淵,與善仁,言善信,政善治,事善能,動善時。夫唯不爭,故無尤。

處,上聲。惡,去聲。幾,平聲。治,去聲。夫,音符。尤,過也。
蘇註
《易》曰:一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也。又曰:天以一生水。蓋道運而為善,猶氣運而生水也,故曰上善若水。二者皆自無而始成形,故其理同。道無所不在,無所不利,而水亦然。然而既已麗于形,則于道有間矣,故曰幾于道。然而可名之善,未有若此者也,故曰上善。避高趨下,未嘗有所逆,善地也。空虛靜默,深不可測,善淵也。利澤萬物,施而不求報,善仁也。圓必旋,方必折,塞必止,决必流,善信也。洗滌羣穢,平準高下,善治也。遇物賦形而不留于一,善能也。冬凝春泮,涸溢不失節,善時也。有善而不免于人非者,以其爭也。水唯不爭,故兼仁善而無尤。

持而盈之,不如其已;揣而銳之,不可長保。金玉滿堂,莫之能守;富貴而驕,自遺其咎。功成,名遂,身退,天之道。

揣,初委反。遺,唯季反。持而盈之,謂盈而持之也。揣而銳之,謂銳而揣之也。古文多倒語耳。懼其溢而左右以枝之曰持,懼其折而節量以治之曰揣。
蘇註
知盈之必溢而以持固之,不若不盈之安也。知銳之必折而以揣先之,不知揣之不可必恃也。若夫聖人有而不有,尚安有盈?循理而後行,尚安有銳?無盈則無所用持,無銳則無所用揣矣。日中則移,月滿則虧,四時之運,成功者去。天地尚然,而況于人乎?

載營魄,抱一能無離乎?專氣致柔,能嬰兒乎?滌除玄覽,能無疵乎?愛民治國,能無為乎?天門開闔,能無雌乎?明白四達,能無知乎?生之畜之,生而不有,為而不恃,長而不宰,是謂玄德。

載,乘也。營如經營怔營之營。《白虎通》曰:營營,不定貌。是也。營魄雖滯,載而乘之,言無住著也。訓營為魂、為衛、為止,皆于義未協。言魂載魄者雖近,但不曰魂載魄,而曰載營魄,後人亦何從而知其指言魂也,況以此載彼,離而二之,亦非抱一之旨乎。滌如水之濯,除如糞之除。天門以此心而言,開闔以心之運動變化而言。莊子入出而無見其形,是謂天門本此。畜,許六反,養也。長,上聲,宰制也。
蘇註
魄之所以異于魂者,魄為物,魂為神也。《易》曰:精氣為物,遊魂為變,是故知鬼神之情狀。魄為物,故雜而止。魂為神,故一而變。謂之營魄,言其止也。蓋道無所不在,其于人為性,而性之妙為神。言其純而未雜則謂之一,言其眾而未散則謂之樸,其歸皆道也,各從其實言之耳。聖人性定而神凝,不為物遷,雖以魄為合,而神所欲行,魄無不從,則神常載魄矣。眾人以物役性,神昏而不治,則神聽于魄,耳目困以聲色,鼻口勞于臭味,魄所欲行而神從之,則魄常載神矣。故教之以抱神載魄,使兩者不相離身,固聖人所以修身之要。至于古之真人,培根固帶,長生久視,其道亦猶是也。神不治則氣亂,強者好鬬,弱者喜畏,不自知也。神治則氣不妄作,喜怒各以其類,是之謂專氣。神虛之至也,氣實之始也。虛之極為弱,實之極為剛,純性而亡氣,是之謂致柔。嬰兒不知好惡,是以性全。性全而氣微,氣微而體柔,專氣致柔,如嬰兒極矣。聖人外不為魄所載,內不為氣所使,則其滌除塵垢盡矣。于是其神廓然,玄覽萬物,知其皆出于性,等觀淨穢,而無所瑕疵矣。既以治身,又惟其餘以及人。雖于愛民治國,一以無心遇之。苟其有心,則愛民者適以害之,治國者適以亂之也。天門者,治亂廢興所從出也。既以身任天下,方其開闔變會之間,眾人貴得而患失,則先事以徼福。聖人循理而知天命,則待唱而後和。《易》曰:先天而天弗違,非先天也;後天而奉天時,非後天也。言其先後常與天命會耳。不然,先者必蚤,後者必莫,皆失之矣。故所謂能為雌者,亦不失時而已。內以治身,外以治國,至于臨變,莫不有道也,非明白四達而能之乎?明白四達,心也,是心無所不知,然而未嘗有能知之心也。夫心一而已,苟又有知之者,則是二也。自一而二,蔽之所自生而愚之所自始也。今夫鏡之于物,來而應之則已矣,又安得知應物者乎?本則無有,而以意加之,此妄之源也。其道既足以生畜萬物,又能不有、不恃、不宰,雖有大德而物莫之知也,故曰玄德。
筆乘
古者魂魄或合而言之,左氏心之精爽是謂魂魄是也。或分而言之,左氏人生始化曰魄,既生魄陽曰魂是也。大氏清虛則魄即為魂,住著則魂即為魄。如水凝而為冰,泮則為水,其實一耳。夫魄之營營,日趨于有,而此云載者,知七情無體,四大本空,如人載于車,舟載于水,乘乘然無所歸也。如此則化有為無,滌情歸性,眾人離之而為二,我獨抱之而為一,入道之要,孰切于此?專氣致柔者,老子曰心使氣曰強,莊子曰無聽之以心而聽之以氣,氣也者,虛而待物者也。蓋心有是非,氣無分別,故心使氣則強,專于氣而不以心間之則柔。夫專氣致柔,所謂純氣之守也,非嬰兒其孰能之?玄覽,玄妙之見也。疵,病也。眾人之疵粗而易除,學者之疵微而難遣。何以故?道之所謂疵,則學者狃之為獨見者也。金屑雖精,內眼成翳,以覺為礙,以解為縛,可勝病乎?是故當滌除之也。老子之示人可謂盡矣,然智者除心不除事,昧者除事不除心,苟其誤認前言,不至以輐斷為學者幾希。故又示之曰我言載營魄者,非拱默之謂也,即愛民治國而能無為也,所謂為無為也。專氣致柔者,非鬱閉之謂也,即天門開闔而能為雌也,所謂雄守雌也。滌除玄覽者,非晦昧之謂也,即明白四達而能無知也,所謂知不知也。夫愛民治國,天門開闔,明白四達,其于生之畜之,為之長之,皆不廢矣。而無為也,為雌也,無知也,則生而不有,為而不恃,長而不宰者也,非玄德而何?關尹子曰:在己無居,形物自著。莊子曰:老子以空虛不毀萬物為實。其說亦甚明矣。絀老子者猶謂其弃人事之實而獨任虛無也,則未考其文而先有意以誣之者耳,豈不妄哉。

三十輻共一轂,當其無,有車之用;埏埴以為器,當其無,有器之用;鑿戶牖以為室,當其無,有室之用。故有之以為利,無之以為用。

轂,古木反,輪所輳也。《考功記》曰:轂也者,所以為利轉也。當,平聲。埏,始然反。埴,市力反。《考功記》曰:埏,和。埴,黏也。和水土燒以為陶也。半門曰戶。牖,窗也。
蘇註
竭知盡物以為器,而器之用常在無有中。非有則無無以致其用,非無則有無以施其利,是以聖人常無以觀其妙,常有以觀其徼。知兩者之為一而不可分,則至矣。

五色令人目盲,五音令人耳聾,五味令人口爽,馳騁畋獵令人心發狂,難得之貨令人行妨。是以聖人為腹不為目,故去彼取此。

令,並平聲。爽,平聲,差也。行,去聲。鳩摩羅什曰:不知即色之空與聲相空,與聾盲何異?為腹猶易艮其背之意,不為目猶陰符機在目之意。李約云:目無厭,聖人不為。腹知足,聖人為之。目視外,故云彼。腹實內,故云此。
蘇註
視色聽音嘗味,其本皆出于性,方其為性而未有物也,至矣。及目緣五色,耳緣五音,口緣五味,奪於所緣而忘其本,則雖見而實盲,雖聞而實聾,雖嘗而實爽也。聖人視色、聽音、嘗味皆與人同,至于馳騁田獵未嘗不為,而難得之貨未嘗不用也。然人皆以為病,而聖人獨以為福,何也?聖人為腹而眾人為目,目貪而不能受,腹受而未嘗貪故也。彼物之自外至者也,此性之凝于內者也。寵辱若驚,貴大患若身。何謂寵辱若驚?寵為下,得之若驚,失之若驚,是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身?吾所以有大患者,為吾有身,及吾無身,吾有何患?故貴以身為天下者,可以寄天下;愛以身為天下者,可以託天下。
為吾之為,去聲。貴大患若身,當云貴身若大患。倒而言之,古語類如此。
蘇註
古之達人,驚寵如驚辱,知寵之為辱先也。貴身如貴大患,知身之為患本也。是以遺寵而辱不及,忘身而患不至。所謂寵辱非兩物也,辱生于寵而世不悟,以寵為上,而以辱為下者皆是也。若知辱生于寵,則寵固下矣。故古之達人,得寵若驚,失寵若驚,未嘗安寵而驚辱也。所謂若驚者,非實驚也,若驚而已。貴之為言難也。有身大患之·本,而世之士難于履大患,不難有其身,故聖人因其難于履息,而教之以難于有身。知有身之為難,則大患去矣。性之于人,生不能加,死不能損,其大可以充塞天地,其精可以蹈水火,入金石,凡物莫能患也。然天下常患亡失本性,而惟身之為見,愛身之情篤,而物始能息之矣。生死疾病之變攻之于內,寵辱得失之交攖之于外,未有一物而非患也。夫惟達人知性之無壞,而身之非實,忽然忘身,而天下之患盡去,然後可以涉世而無累矣。人之所以騖于權利,溺于富貴,犯難而不悔者,將以厚其身耳。今也祿之以天下,而重以身任之,則其忘身也至矣。如此而以天下與之,雖天下之大,不能患之也。
筆乘
人情率上寵而下辱,不知辱不自生,生于寵也,則寵為下矣。寵為下,故得寵失寵皆若驚。然驚者觸于物而無著者也,過則虛矣。貴,重也,謂難之也。人情率有身而難患,不知患不自生,生于身也,無其身則無患矣。由此言之,世之上寵者,是上辱也,驚寵與辱同,則何辱?有身者是有大患也,貴身與貴患同,則何患?夫不以身視身,而以大患視身,無身者也,而顧可以無患,所謂後其身而身先,外其身而身存也。譬而言之,如不輕以身為天下者,天下反可寄,惜以身為天下者,天下反可託,則知不有其身,而其身反可保也。莊子曰:越人三世弒其君,王子搜患之,逃之丹先。越人薰之以艾,乘以王輿,王子搜援綏登車,仰天而呼曰:君乎君乎,獨不可以舍我乎?王子搜非惡為君也,惡為君之患也。此固越人之所欲得為君也。夫王子搜惡為君,而越人愈迫欲得之,則不有其身而身可有也,復奚疑哉?

視之不見名曰夷,聽之不聞名曰希,搏之不得名曰微。此三者不可致詰,故混而為一。其上不皦,其下不昧,繩繩兮不可名,復歸于無物。是謂無狀之狀,無物之象。是謂惚恍。迎之不見其首,隨之不見其後。執古之道,以御今之有。能知古始,是謂道紀。

搏,音團,執也。詰,契吉反。皦,吉曉反,明也。
蘇註
視之而見者,色也,所以見色者,不可見也。聽之而聞者,聲也,所以聞聲者,不可聞也。搏之而得者,觸也,所以得觸者,不可得也。此三者,雖智者莫能詁也,要必混而歸于一,而可爾。所謂一者,性也。三者,性之用也。人始有性而已,既其與物構,然後分裂四出,為視為聽為觸,日用而不知反其本,非復混而為一,則日遠矣。若推廣之,則佛氏所謂六入皆然矣。《首楞嚴》有云:反流全一,六用不行。此之謂也。物之有形者,皆麗于陰陽,故上皦下昧,不可逃也。道雖在上而不皦,雖在下而不昧,不可以形數推也。繩繩,運而不絕也。人見其運而不絕,則以為有物矣,不知其卒歸于無也。狀,其著也。象,其微也。無狀之狀,無象之象,皆非無也。有無不可名,故謂之惚恍。道無所不在,故無前後可見。古者,物之所從生也。有者物之今,則無者物之古也。執其所從生,則進退疾徐在我矣。

古之善為士者,微妙玄通,深不可識。夫唯不可識,故強為之容:豫若冬涉川,猶若畏四鄰,儼若客,渙若冰將釋,敦兮其若樸,曠兮其若谷,渾兮其若濁。孰能濁以靜之徐清?孰能安以久動之徐生?保此道者不欲盈。夫唯不盈,故能敝不新成。

強,其丈反。豫、猶皆獸名。豫,象屬也。隴右謂犬為猶。象能前知,其行遲疑,犬先人行,尋又回轉,故遲回不果謂之猶豫。儼,矜莊貌。渙,散也。木未斲曰樸。曠,空也。冬涉川,常難之也。畏四鄰,慎自持也。儼若客,不敢僭也。冰將釋,如恐陷也。若樸,質而無文章。若谷,虛而無所藏也。若濁,晦而不分明也。皆所謂強為之容也。能敝不新成,邵弁曰:能敝能不新,能成也。不盈則若敝缺,能敝也,無事更改能不新也,同然皆得能成也。紀甫曰:能讀如耐,耐敝者雖舊不壞。新成,再造之也。
蘇註
粗盡而微,微而妙,妙極而玄,玄則無所不通而深不可識矣。戒而後動曰豫,其所欲為,猶迫而後應,豫然若冬涉川遠巡,如不得已也。疑而不行曰猶,其所不欲遲而難之,猶然如畏四鄰之見之也。若客,無所不敬,未嘗惰也。若冰將釋,知萬物之出于妄,未嘗有所留也。若樸,人偽已盡,復其性也。若谷,虛而無所不受也。若濁,和其光,同其塵,不與物異也。世俗之士以物汨性,則濁而不復清,枯槁之士以定滅性,則安而不復生。今知濁之亂性也,則靜之,靜之而徐自清矣。知滅性之非道也,則動之,動之而徐自生矣。《易》曰:寂然不動,感而遂通天下之故。今所謂動者,亦若是耳。盈生于極,濁而不能清,安而不能生,所以盈也。物未有不敝者也。夫唯不盈,故其敝不待新成而自去。

致虛極,守靜篤。萬物竝作,吾以觀其復。夫物芸芸,各歸其根。歸根曰靜,靜曰復命,復命曰常。知常曰明,不知常,妄作凶。知常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久,沒身不殆。

開元疏:政者令必自來,如春秋致師之致。作,動也,如日出而作之作。芸芸,作之狀也。常即常道之常。以其為萬象主,故曰王。以其為眾父父,故曰天。
蘇註
致虛不極,則有未亡也。守靜不篤,則動未亡也。丘山雖去,而微塵未盡,未為極與篤也。蓋致虛存虛,猶未離有,守靜存靜,猶陷于動,而況其他乎?不極不篤而貴虛靜之用,難矣。虛極靜篤以觀萬物之變,然後不為變之所亂。知凡作之未有不復也,苟吾方且與萬物皆作,則不足以知之矣。萬物皆作于性,皆復與性,譬如華葉之生于根而歸于根,濤瀾之生于水而歸于水。苟未能自復于性,雖止動息念以求靜,非靜也。故唯歸根,然後為靜。命者,性之妙也。性可言,至于命,則不可言矣。《易》曰:窮理盡性以至于命。聖人之學道,必始于窮理,中于盡性,終于復命。仁義禮樂,聖人之所以接物也,而仁義禮樂之用,必有所以然者。不知其所以然而為之,世俗之士也。知其所以然而後行之,君子也。此所謂窮理。雖然盡心以窮理而後得之,不求則不得也。事物日構于前,必求而後能應,則其為力也勞,而其為功也少。聖人外不為物所敝,其性湛然,不勉而中,不思而得,物至而能應,此之謂盡性。雖然此吾性也,猶有物我之辨焉,則幾于妄矣。君之命曰命,天之命曰命,以性接物而不知其為我,是以寄之命也,此之謂復命。方其作也,雖天地山河之大,未有不變壞。不常者惟復于性,而後湛然常存矣。不以復性為明,則皆世俗之智,雖自謂明,非明也。不知復性,則緣物而動,無作而非凶,雖得于一時,而失之遠矣。方迷于妄,則自是而非,彼物皆吾敵,吾何以容?苟知其皆妄,則雖仇讐,將哀而憐之,何所不容哉?無所不容,則彼我之情盡,尚誰私乎?無所不公,則天下將往而歸之矣。無所不懷,雖天何以加之?天猶有形,至于道則極矣,然而雖道亦不能復進于此矣。
筆乘
致虛而不知實之即虛,虛未極也。守靜而不知動之即靜,靜未篤也。若此者,觀無于無,而未嘗于有觀無故耳。試觀萬物,方其並作,若動且實,而實無纖毫動與實者。能如是觀,是為觀復。復者,復其始也。夫未能觀復,即止動求靜,欲靜轉動。當物芸芸,復歸其根,則一切諸念,當處寂滅,不求靜而自靜,乃真靜也。靜則復命矣。不曰性而曰命者,性可言也,命不可言也。《易》曰:窮理盡性以至于命。夫理性非不妙矣,而猶有妙在焉。舉此而容之盡之,了不可得,斯為至命,則命又非性之方矣。有作又有變,復命則作而無作,謂真常,此非明者不能知也。知常則靜則吉,不知常則妄作則凶。方其迷于妄也,自是而非彼,必不能容。知常則善惡兩忘,是非無朕,何所不容哉。容乃公,公乃王,王乃天,天即命也。至此于道乃全,而可以久,可以不殆,特其餘事耳。

太上,不知有之;其次,親之譽之;其次,畏之;其次,侮之。信不足,有不信。猶兮其貴言。功成事遂,百姓皆謂我自然。

「不知有之」一作「下知有之」,今從吳幼清本。
蘇註
太上,以道在宥天下而未嘗治之,民不知所以然,故亦知有之而已。其次以仁義治天下,其德可懷,其功可見,故民得而親譽之。其名雖美,而厚薄自是始矣。又其次以政齊民,民非不畏也,然力之所不及,則侮之矣。吾誠自信,則以道御天下足矣。唯不自信而加以仁義,重以刑政,而民始不信。聖人自信有餘,其于言也,猶然貴之,不輕出諸口,而民信之矣。及其功成事遂,則民日遷善遠罪,而不自知也。

大道廢,有仁義;智慧出,有大偽;六親不和,有孝慈;國家昏亂,有忠臣。

六親,王輔嗣云:父子兄弟夫婦也。孝慈,孝子慈孫也。
蘇註
大道之隆也,仁義行于其中而民不知。大道廢,而後仁義見矣。世不知道之足以澹足萬物也,而以智慧加之,于是民始以偽報之矣。六親方和,孰非孝慈?國家方治,孰非忠臣?堯非不孝也,而獨稱舜,無瞽史也。伊尹、周公非不忠也,而獨稱龍逢、比干,無桀紂也。涸澤之魚,相呴以沬,相濡以濕,不如相忘于江湖。

絕聖棄智,民利百倍;絕仁棄義,民復孝慈;絕巧棄利,盜賊無有。此三者,以為文不足,故令有所屬。見素抱樸,少私寡欲。

令,平聲。屬,之欲反。
蘇註
非聖智不足以知道,使聖智為天下,其有不以道御物者乎?然世之人不足以知聖智之本而見其末,以為巧勝物者也,於是馳騁于其末流,而民始不勝其害矣。故絕聖奔智,民利百倍,未有仁而遺其親者也,未有義而後其君者也,仁義所以為孝慈矣。然及其衰也,竊仁義之名以要利于世,於是子有違父,而父有虐子,此則仁義之跡為之也。故絕仁棄義,則民復孝慈。巧所以便事也,利所以濟物也,二者非以為盜,而盜賊不得則不行。故絕巧弃利,盜賊無有。世之貴此三者,以為天下之不安,由文之不足故也。是以或屬之聖智,或屬之仁義,或屬之巧利,蓋將以文治之也。然而天下益以不安,曷不反其本乎?見素抱樸,少私寡欲,而天下各復其性,雖有二者,無所用之矣。故曰我無為而民自化,我好靜而民自正,我無事而民自富,我無欲而民自樸。此則聖智之大,仁義之至,巧利之極也。孔子以仁義禮樂治天下,老子絕而弃之,或者以為不同。《易》曰:形而上者謂之道,形而下者謂之器。孔子之慮後世也深,故示人以器而晦其道,使中人以下守其器,不為道之所眩,以不失為君子,而中人以上自是以上達也。老子則不然,志于明道而急于開人心,故示人以道而薄于器,以唯學者惟器之知,則道隱矣,故絕仁義,奔禮樂,以明道。夫道不可言,可言皆其似者也。達者因似以識真,而昧者執似以陷于偽。故後世執老子之言以亂天下者有之,而學孔子者無大過。因老子之言以達道者不少,而求之于孔子者常苦其無所從入。二聖人者,皆不得已也,全于此又略于彼矣。
全書始 下一卷▶
老子翼

 

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