老子翼/卷一

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上篇

道可道，非常道。名可名，非常名。無名，天地之始；有名，萬物之母。故常無欲，以觀其妙。常有欲，以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。

〈可道如禮不虛道之道。常者，恆久不變也。母者，言物自此生也。欲如性之欲也之欲，猶意也，情也。徼竅通，物所出之孔竅也。又邊際也，歸也。陳景元曰：大道邊有小路曰徼。丁易東云：無名天地之始，有名萬物之母。或以無名有名為讀，或以無與有為讀。然老子又曰：道常無名，始制有名。是可以無與有為讀乎？常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。有常無、常有為讀者，有無欲、有欲為讀者。莊子曰：建之以常無有。正指老子此語，則於常無常有斷句似也。然老子又曰：常無欲，可名於小。是又不當以莊子為證。據老子以讀老子可也。〉

蘇註：

莫非道也。而可道不可常，惟不可道，而後可常耳。今夫仁義禮智，此道之可道者也。然而仁不可以為義，而禮不可以為智，可道之不可常也。惟不可道，然後在仁為仁，在義為義，禮智亦然。彼皆不常，而道常不變，不可道之能常如此。夫道不可道，況可得而名之乎？凡名皆不可道者也。名既立，則圓方曲直之不同，不可常矣。自其無名，形而為天地，天地位而名始矣。自其有名，播而為萬物，萬物育而名不可勝載矣。故無名者道之體，而有名者道之用也。聖人體道以為天下用，入於眾有而常無，將以觀其妙也。體其至無而常有，將以觀其徼也。若夫行於徼而不知其妙，則麤而不神。留於妙而不知其徼，則精而不變矣。以形而言有無，信兩矣。安知無運而為有，有復而為無，未嘗不一哉。其名雖異，其本則一，知本之一也，則玄矣。凡遠而無所至極者，其色必玄，故老子常以玄寄極也。言玄則至矣，然猶有玄之心在焉。玄之又玄則盡矣，不可以有加矣，眾妙之所從出也。

筆乘：

徼讀如邊徼之徼，言物之盡處也。晏子曰：徼也者，德之歸也。列子曰：死者，德之徼。皆指盡處而言。蓋無之為無，不待言已。方其有欲之時，人皆執以為有，然有欲必有盡，及其盡也，極而無所更往，必復歸於無，斯與妙何以異哉。故曰此兩者，同謂之玄。雖然老子亦不得已為未悟者言耳，實非合有以求無也。苟其舍有以求無，則是有外更有，無安得為無？蓋當其有時，實未嘗有，此乃真無也。故不滅色以為空，色即空，不捐事以為空，事即空。不然，其所謂無者為對有之無，而所謂有者為對無之有，亦惡得謂之常無常有哉。噫，安得知常者而與之一論此。

天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，聲音相和，前後相隨。是以聖人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而不居。夫唯不居，是以不去。

〈傾，不平也。生成形傾和隨皆以喻美惡善不善相形而有。處，上聲。夫，音符。〉

蘇註：

天下以形名言美惡，其所謂美且善者，豈信美且善哉。彼不知有無、長短、難易、高下、聲音、前後之相生相奪，皆非其正也。方且自以為長，而有長於我者臨之，斯則短矣。方且自以為前，而有前於我者先之，斯則後矣。苟從其所美而信之，則失之遠矣。當事而為，無為之之心，當教而吉，無言之之意。夫是以出於長短之度，離於先後之數，非美非惡，非善非不善，於天下何足以知之。萬物為我作，而我無所辭。我生之為之，而未嘗有，未嘗恃。至於成功，亦未嘗以自居也。此則無為不言之報，聖人且不知其為美且善也，豈復有惡與不善繼之哉。聖人居於貧賤而無貧賤之憂，居於富貴而無富貴之累，此所謂不居也。我且不居，彼尚何從去哉，此則居之至也。

不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使心不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無欲，使夫知者不敢為也。為無為，則無不治。

〈治，去聲。無知之知，如字。知者之知，去聲。夫，音符。王輔嗣曰：心懷智，腹懷食，虛有智而實無知也。骨無知以幹，故強之。志生事以亂，故弱之。〉

蘇註：

尚賢，則民恥於不若而至於爭。貴難得之貨，則民病於無有而至於盜。見可欲，則民患於不得而至於亂。雖然天下知三者之為患，而欲舉而廢之，則惑矣。聖人不然，未嘗不用賢也，獨不尚賢耳。未嘗棄難得之貨也，獨不貴之耳。未嘗去可欲也，獨不見之耳。夫是以賢者用而民不爭，難得之貨、可欲之事畢效於前，而盜賊禍亂不起。是不亦虛其心而不害腹之實，弱其志而不害骨之強也哉。今將舉賢而尚之，寶貨而貴之，衒可欲以示之，則是心與腹皆實也。若舉而廢之，則是志與骨皆弱也。心與腹皆實則民爭，志與骨皆弱則無以立矣。不以三者衒之，則民不知所慕，澹然無欲，雖有智者，無所用巧矣。即因三者之自然而不尚、不貴、不見，所謂為無為也。

道沖而用之，或不盈。淵兮似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，湛兮似或存。吾不知其誰之子，象帝之先。

〈沖本作盅，器之虛也。李約云：帝，生物之主也，羣化皆處後，唯道獨居其先。象，似也。道性謙，故不言定處其先而雲似。〉

蘇註：

夫道沖然至無耳，然以之適眾有，雖天地之大，山河之廣，無所不遍，以其無形，故似不盈者。淵兮深眇，吾知其為萬物宗也，而不敢正言之，故曰似萬物之宗。人莫不有道也，而聖人能全之。挫其說，恐其流於妄也。解其紛，恐其與物構也。不流於妄，不構於物，外患已去而先生焉，又從而和之，恐其與物異也。光至潔也，塵至維也，雖塵無所不同，恐其棄萬物也。如是而後全，其湛然常存矣。雖存而人莫之識，故曰似或存耳。道雖常存，終莫得而名，然亦不可謂無也，故曰此豈帝之先。帝矣而又先於帝，則莫或先之者矣。

天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐籥乎。虛而不屈，動而愈出。多言數窮，不如守中。

〈橐，他各反。橐籥，冶鑄所用，致風之器也。橐者外之櫝，所以受籥也。籥者內之管，所以鼓橐也。屈，鬱也，抑而不申之意。數音朔，屢也。〉

蘇註：

天地無私而聽萬物之自然，故萬物自生自死，死非吾虐之，生非吾仁之也。譬如結芻以為狗，設之於祭祀，盡飾以奉之，夫豈愛之？時適然也。既事而奔之，行者踐之，夫豈惡之？亦適然也。聖人之於民亦然，特無以害之，則民全其性，死生得喪，吾無與焉。雖未仁之，而仁亦大矣。排之有橐與籥也，方其一動，氣之所及，無不靡也，不知者以為機巧極矣。然橐籥則何為哉？蓋亦虛而不屈，是以動而愈出耳。天地之間，其所以生殺萬物，雕刻眾形者，亦若是而已矣。見其動而愈出，不知其為虛中之報也，故告之以多言數窮，不如守中之不窮也。

穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。

〈谷喻也，以其虛而能受，受而不有，微妙莫測，故曰穀神。牝能生物，猶前章所謂母也。謂之玄牝，亦幽深不測之意。南君采曰：老子書其遣詞多變，文以叶韻，非取義於一字之間也。如是謂玄牝，則讀牝如匕，以葉上句。曰玄牝之門，則特衍其詞，與下句相葉。或隨語生解，既什玄牝，又指一處為玄牝之門，則失之矣。〉

蘇註：

谷至虛而猶有形，穀神則虛而無形也。虛而無形，尚無有生，安有死耶？謂之穀神，言其德也。謂之玄牝，言功也。牝生萬物而謂之玄焉，言見其生之而不見其所以生也。玄牝之門，言萬物自是出也。天地根，言天地自是生也。綿綿，微而不絕也。若存，存而不可見也。

能如是，雖終日用之而不勞矣。

〈天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以聖人後其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。〉

蘇註：

天地雖大而未離於形數，則其長久蓋有量矣。然老子之言長久極於天地，蓋以人所見者言之耳。若夫長久之至，則所謂天地始者是也。天地生物而不自生，立於萬物之外，故能長生。聖人後其身而先人，外其身而利人，處於眾人之表，故能先且存。如使天地與物競生，而聖人與人爭得，則天地亦一物耳，聖人亦一人耳，何以大過之哉。雖然彼其無私，非求以成私也，而私以之成道，則固然耳。

上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。

〈處，上聲。惡，去聲。幾，平聲。治，去聲。夫，音符。尤，過也。〉

蘇註：

《易》曰：一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。又曰：天以一生水。蓋道運而為善，猶氣運而生水也，故曰上善若水。二者皆自無而始成形，故其理同。道無所不在，無所不利，而水亦然。然而既已麗於形，則於道有間矣，故曰幾於道。然而可名之善，未有若此者也，故曰上善。避高趨下，未嘗有所逆，善地也。空虛靜默，深不可測，善淵也。利澤萬物，施而不求報，善仁也。圓必旋，方必折，塞必止，決必流，善信也。洗滌羣穢，平準高下，善治也。遇物賦形而不留於一，善能也。冬凝春泮，涸溢不失節，善時也。有善而不免於人非者，以其爭也。水唯不爭，故兼仁善而無尤。

持而盈之，不如其已；揣而銳之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎。功成，名遂，身退，天之道。

〈揣，初委反。遺，唯季反。持而盈之，謂盈而持之也。揣而銳之，謂銳而揣之也。古文多倒語耳。懼其溢而左右以枝之曰持，懼其折而節量以治之曰揣。〉

蘇註：

知盈之必溢而以持固之，不若不盈之安也。知銳之必折而以揣先之，不知揣之不可必恃也。若夫聖人有而不有，尚安有盈？循理而後行，尚安有銳？無盈則無所用持，無銳則無所用揣矣。日中則移，月滿則虧，四時之運，成功者去。天地尚然，而況於人乎？

載營魄，抱一能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄覽，能無疵乎？愛民治國，能無為乎？天門開闔，能無雌乎？明白四達，能無知乎？生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。

〈載，乘也。營如經營怔營之營。《白虎通》曰：營營，不定貌。是也。營魄雖滯，載而乘之，言無住著也。訓營為魂、為衛、為止，皆於義未協。言魂載魄者雖近，但不曰魂載魄，而曰載營魄，後人亦何從而知其指言魂也，況以此載彼，離而二之，亦非抱一之旨乎。滌如水之濯，除如糞之除。天門以此心而言，開闔以心之運動變化而言。莊子入出而無見其形，是謂天門本此。畜，許六反，養也。長，上聲，宰制也。〉

蘇註：

魄之所以異於魂者，魄為物，魂為神也。《易》曰：精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀。魄為物，故雜而止。魂為神，故一而變。謂之營魄，言其止也。蓋道無所不在，其於人為性，而性之妙為神。言其純而未雜則謂之一，言其眾而未散則謂之樸，其歸皆道也，各從其實言之耳。聖人性定而神凝，不為物遷，雖以魄為合，而神所欲行，魄無不從，則神常載魄矣。眾人以物役性，神昏而不治，則神聽於魄，耳目困以聲色，鼻口勞於臭味，魄所欲行而神從之，則魄常載神矣。故教之以抱神載魄，使兩者不相離身，固聖人所以修身之要。至於古之真人，培根固帶，長生久視，其道亦猶是也。神不治則氣亂，強者好鬬，弱者喜畏，不自知也。神治則氣不妄作，喜怒各以其類，是之謂專氣。神虛之至也，氣實之始也。虛之極為弱，實之極為剛，純性而亡氣，是之謂致柔。嬰兒不知好惡，是以性全。性全而氣微，氣微而體柔，專氣致柔，如嬰兒極矣。聖人外不為魄所載，內不為氣所使，則其滌除塵垢盡矣。於是其神廓然，玄覽萬物，知其皆出於性，等觀淨穢，而無所瑕疵矣。既以治身，又惟其餘以及人。雖於愛民治國，一以無心遇之。苟其有心，則愛民者適以害之，治國者適以亂之也。天門者，治亂廢興所從出也。既以身任天下，方其開闔變會之間，眾人貴得而患失，則先事以徼福。聖人循理而知天命，則待唱而後和。《易》曰：先天而天弗違，非先天也；後天而奉天時，非後天也。言其先後常與天命會耳。不然，先者必蚤，後者必莫，皆失之矣。故所謂能為雌者，亦不失時而已。內以治身，外以治國，至於臨變，莫不有道也，非明白四達而能之乎？明白四達，心也，是心無所不知，然而未嘗有能知之心也。夫心一而已，苟又有知之者，則是二也。自一而二，蔽之所自生而愚之所自始也。今夫鏡之於物，來而應之則已矣，又安得知應物者乎？本則無有，而以意加之，此妄之源也。其道既足以生畜萬物，又能不有、不恃、不宰，雖有大德而物莫之知也，故曰玄德。

筆乘：

古者魂魄或合而言之，左氏心之精爽是謂魂魄是也。或分而言之，左氏人生始化曰魄，既生魄陽曰魂是也。大氏清虛則魄即為魂，住著則魂即為魄。如水凝而為冰，泮則為水，其實一耳。夫魄之營營，日趨於有，而此雲載者，知七情無體，四大本空，如人載於車，舟載於水，乘乘然無所歸也。如此則化有為無，滌情歸性，眾人離之而為二，我獨抱之而為一，入道之要，孰切於此？專氣致柔者，老子曰心使氣曰強，莊子曰無聽之以心而聽之以氣，氣也者，虛而待物者也。蓋心有是非，氣無分別，故心使氣則強，專於氣而不以心間之則柔。夫專氣致柔，所謂純氣之守也，非嬰兒其孰能之？玄覽，玄妙之見也。疵，病也。眾人之疵粗而易除，學者之疵微而難遣。何以故？道之所謂疵，則學者狃之為獨見者也。金屑雖精，內眼成翳，以覺為礙，以解為縛，可勝病乎？是故當滌除之也。老子之示人可謂盡矣，然智者除心不除事，昧者除事不除心，苟其誤認前言，不至以輐斷為學者幾希。故又示之曰我言載營魄者，非拱默之謂也，即愛民治國而能無為也，所謂為無為也。專氣致柔者，非鬱閉之謂也，即天門開闔而能為雌也，所謂雄守雌也。滌除玄覽者，非晦昧之謂也，即明白四達而能無知也，所謂知不知也。夫愛民治國，天門開闔，明白四達，其於生之畜之，為之長之，皆不廢矣。而無為也，為雌也，無知也，則生而不有，為而不恃，長而不宰者也，非玄德而何？關尹子曰：在己無居，形物自著。莊子曰：老子以空虛不毀萬物為實。其說亦甚明矣。絀老子者猶謂其棄人事之實而獨任虛無也，則未考其文而先有意以誣之者耳，豈不妄哉。

三十輻共一轂，當其無，有車之用；埏埴以為器，當其無，有器之用；鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。

〈轂，古木反，輪所輳也。《考功記》曰：轂也者，所以為利轉也。當，平聲。埏，始然反。埴，市力反。《考功記》曰：埏，和。埴，黏也。和水土燒以為陶也。半門曰戶。牖，窗也。〉

蘇註：

竭知盡物以為器，而器之用常在無有中。非有則無無以致其用，非無則有無以施其利，是以聖人常無以觀其妙，常有以觀其徼。知兩者之為一而不可分，則至矣。

五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂，難得之貨令人行妨。是以聖人為腹不為目，故去彼取此。

〈令，並平聲。爽，平聲，差也。行，去聲。鳩摩羅什曰：不知即色之空與聲相空，與聾盲何異？為腹猶易艮其背之意，不為目猶陰符機在目之意。李約云：目無厭，聖人不為。腹知足，聖人為之。目視外，故云彼。腹實內，故云此。〉

蘇註：

視色聽音嘗味，其本皆出於性，方其為性而未有物也，至矣。及目緣五色，耳緣五音，口緣五味，奪於所緣而忘其本，則雖見而實盲，雖聞而實聾，雖嘗而實爽也。聖人視色、聽音、嘗味皆與人同，至於馳騁田獵未嘗不為，而難得之貨未嘗不用也。然人皆以為病，而聖人獨以為福，何也？聖人為腹而眾人為目，目貪而不能受，腹受而未嘗貪故也。彼物之自外至者也，此性之凝於內者也。寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚？寵為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？故貴以身為天下者，可以寄天下；愛以身為天下者，可以託天下。

〈為吾之為，去聲。貴大患若身，當雲貴身若大患。倒而言之，古語類如此。〉

蘇註：

古之達人，驚寵如驚辱，知寵之為辱先也。貴身如貴大患，知身之為患本也。是以遺寵而辱不及，忘身而患不至。所謂寵辱非兩物也，辱生於寵而世不悟，以寵為上，而以辱為下者皆是也。若知辱生於寵，則寵固下矣。故古之達人，得寵若驚，失寵若驚，未嘗安寵而驚辱也。所謂若驚者，非實驚也，若驚而已。貴之為言難也。有身大患之·本，而世之士難於履大患，不難有其身，故聖人因其難於履息，而教之以難於有身。知有身之為難，則大患去矣。性之於人，生不能加，死不能損，其大可以充塞天地，其精可以蹈水火，入金石，凡物莫能患也。然天下常患亡失本性，而惟身之為見，愛身之情篤，而物始能息之矣。生死疾病之變攻之於內，寵辱得失之交攖之於外，未有一物而非患也。夫惟達人知性之無壞，而身之非實，忽然忘身，而天下之患盡去，然後可以涉世而無累矣。人之所以騖於權利，溺於富貴，犯難而不悔者，將以厚其身耳。今也祿之以天下，而重以身任之，則其忘身也至矣。如此而以天下與之，雖天下之大，不能患之也。

筆乘：

人情率上寵而下辱，不知辱不自生，生於寵也，則寵為下矣。寵為下，故得寵失寵皆若驚。然驚者觸於物而無著者也，過則虛矣。貴，重也，謂難之也。人情率有身而難患，不知患不自生，生於身也，無其身則無患矣。由此言之，世之上寵者，是上辱也，驚寵與辱同，則何辱？有身者是有大患也，貴身與貴患同，則何患？夫不以身視身，而以大患視身，無身者也，而顧可以無患，所謂後其身而身先，外其身而身存也。譬而言之，如不輕以身為天下者，天下反可寄，惜以身為天下者，天下反可託，則知不有其身，而其身反可保也。莊子曰：越人三世弒其君，王子搜患之，逃之丹先。越人薰之以艾，乘以王輿，王子搜援綏登車，仰天而呼曰：君乎君乎，獨不可以舍我乎？王子搜非惡為君也，惡為君之患也。此固越人之所欲得為君也。夫王子搜惡為君，而越人愈迫欲得之，則不有其身而身可有也，復奚疑哉？

視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩兮不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象。是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其後。執古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀。

〈搏，音團，執也。詰，契吉反。皦，吉曉反，明也。〉

蘇註：

視之而見者，色也，所以見色者，不可見也。聽之而聞者，聲也，所以聞聲者，不可聞也。搏之而得者，觸也，所以得觸者，不可得也。此三者，雖智者莫能詁也，要必混而歸於一，而可爾。所謂一者，性也。三者，性之用也。人始有性而已，既其與物構，然後分裂四出，為視為聽為觸，日用而不知反其本，非復混而為一，則日遠矣。若推廣之，則佛氏所謂六入皆然矣。《首楞嚴》有云：反流全一，六用不行。此之謂也。物之有形者，皆麗於陰陽，故上皦下昧，不可逃也。道雖在上而不皦，雖在下而不昧，不可以形數推也。繩繩，運而不絕也。人見其運而不絕，則以為有物矣，不知其卒歸於無也。狀，其著也。象，其微也。無狀之狀，無象之象，皆非無也。有無不可名，故謂之惚恍。道無所不在，故無前後可見。古者，物之所從生也。有者物之今，則無者物之古也。執其所從生，則進退疾徐在我矣。

古之善為士者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強為之容：豫若冬涉川，猶若畏四鄰，儼若客，渙若冰將釋，敦兮其若樸，曠兮其若谷，渾兮其若濁。孰能濁以靜之徐清？孰能安以久動之徐生？保此道者不欲盈。夫唯不盈，故能敝不新成。

〈強，其丈反。豫、猶皆獸名。豫，象屬也。隴右謂犬為猶。象能前知，其行遲疑，犬先人行，尋又回轉，故遲回不果謂之猶豫。儼，矜莊貌。渙，散也。木未斲曰樸。曠，空也。冬涉川，常難之也。畏四鄰，慎自持也。儼若客，不敢僭也。冰將釋，如恐陷也。若樸，質而無文章。若谷，虛而無所藏也。若濁，晦而不分明也。皆所謂強為之容也。能敝不新成，邵弁曰：能敝能不新，能成也。不盈則若敝缺，能敝也，無事更改能不新也，同然皆得能成也。紀甫曰：能讀如耐，耐敝者雖舊不壞。新成，再造之也。〉

蘇註：

粗盡而微，微而妙，妙極而玄，玄則無所不通而深不可識矣。戒而後動曰豫，其所欲為，猶迫而後應，豫然若冬涉川遠巡，如不得已也。疑而不行曰猶，其所不欲遲而難之，猶然如畏四鄰之見之也。若客，無所不敬，未嘗惰也。若冰將釋，知萬物之出於妄，未嘗有所留也。若樸，人偽已盡，復其性也。若谷，虛而無所不受也。若濁，和其光，同其塵，不與物異也。世俗之士以物汨性，則濁而不復清，枯槁之士以定滅性，則安而不復生。今知濁之亂性也，則靜之，靜之而徐自清矣。知滅性之非道也，則動之，動之而徐自生矣。《易》曰：寂然不動，感而遂通天下之故。今所謂動者，亦若是耳。盈生於極，濁而不能清，安而不能生，所以盈也。物未有不敝者也。夫唯不盈，故其敝不待新成而自去。

致虛極，守靜篤。萬物竝作，吾以觀其復。夫物芸芸，各歸其根。歸根曰靜，靜曰復命，復命曰常。知常曰明，不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。

〈開元疏：政者令必自來，如春秋致師之致。作，動也，如日出而作之作。芸芸，作之狀也。常即常道之常。以其為萬象主，故曰王。以其為眾父父，故曰天。〉

蘇註：

致虛不極，則有未亡也。守靜不篤，則動未亡也。丘山雖去，而微塵未盡，未為極與篤也。蓋致虛存虛，猶未離有，守靜存靜，猶陷於動，而況其他乎？不極不篤而貴虛靜之用，難矣。虛極靜篤以觀萬物之變，然後不為變之所亂。知凡作之未有不復也，苟吾方且與萬物皆作，則不足以知之矣。萬物皆作於性，皆復與性，譬如華葉之生於根而歸於根，濤瀾之生於水而歸於水。苟未能自復於性，雖止動息念以求靜，非靜也。故唯歸根，然後為靜。命者，性之妙也。性可言，至於命，則不可言矣。《易》曰：窮理盡性以至於命。聖人之學道，必始於窮理，中於盡性，終於復命。仁義禮樂，聖人之所以接物也，而仁義禮樂之用，必有所以然者。不知其所以然而為之，世俗之士也。知其所以然而後行之，君子也。此所謂窮理。雖然盡心以窮理而後得之，不求則不得也。事物日構於前，必求而後能應，則其為力也勞，而其為功也少。聖人外不為物所敝，其性湛然，不勉而中，不思而得，物至而能應，此之謂盡性。雖然此吾性也，猶有物我之辨焉，則幾於妄矣。君之命曰命，天之命曰命，以性接物而不知其為我，是以寄之命也，此之謂復命。方其作也，雖天地山河之大，未有不變壞。不常者惟復於性，而後湛然常存矣。不以復性為明，則皆世俗之智，雖自謂明，非明也。不知復性，則緣物而動，無作而非凶，雖得於一時，而失之遠矣。方迷於妄，則自是而非，彼物皆吾敵，吾何以容？苟知其皆妄，則雖仇讐，將哀而憐之，何所不容哉？無所不容，則彼我之情盡，尚誰私乎？無所不公，則天下將往而歸之矣。無所不懷，雖天何以加之？天猶有形，至於道則極矣，然而雖道亦不能復進於此矣。

筆乘：

致虛而不知實之即虛，虛未極也。守靜而不知動之即靜，靜未篤也。若此者，觀無於無，而未嘗於有觀無故耳。試觀萬物，方其並作，若動且實，而實無纖毫動與實者。能如是觀，是為觀復。復者，復其始也。夫未能觀復，即止動求靜，欲靜轉動。當物芸芸，復歸其根，則一切諸念，當處寂滅，不求靜而自靜，乃真靜也。靜則復命矣。不曰性而曰命者，性可言也，命不可言也。《易》曰：窮理盡性以至於命。夫理性非不妙矣，而猶有妙在焉。舉此而容之盡之，了不可得，斯為至命，則命又非性之方矣。有作又有變，復命則作而無作，謂真常，此非明者不能知也。知常則靜則吉，不知常則妄作則凶。方其迷於妄也，自是而非彼，必不能容。知常則善惡兩忘，是非無朕，何所不容哉。容乃公，公乃王，王乃天，天即命也。至此於道乃全，而可以久，可以不殆，特其餘事耳。

太上，不知有之；其次，親之譽之；其次，畏之；其次，侮之。信不足，有不信。猶兮其貴言。功成事遂，百姓皆謂我自然。

〈「不知有之」一作「下知有之」，今從吳幼清本。〉

蘇註：

太上，以道在宥天下而未嘗治之，民不知所以然，故亦知有之而已。其次以仁義治天下，其德可懷，其功可見，故民得而親譽之。其名雖美，而厚薄自是始矣。又其次以政齊民，民非不畏也，然力之所不及，則侮之矣。吾誠自信，則以道御天下足矣。唯不自信而加以仁義，重以刑政，而民始不信。聖人自信有餘，其於言也，猶然貴之，不輕出諸口，而民信之矣。及其功成事遂，則民日遷善遠罪，而不自知也。

大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。

〈六親，王輔嗣云：父子兄弟夫婦也。孝慈，孝子慈孫也。〉

蘇註：

大道之隆也，仁義行於其中而民不知。大道廢，而後仁義見矣。世不知道之足以澹足萬物也，而以智慧加之，於是民始以偽報之矣。六親方和，孰非孝慈？國家方治，孰非忠臣？堯非不孝也，而獨稱舜，無瞽史也。伊尹、周公非不忠也，而獨稱龍逢、比干，無桀紂也。涸澤之魚，相呴以沬，相濡以濕，不如相忘於江湖。

絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者，以為文不足，故令有所屬。見素抱樸，少私寡慾。

〈令，平聲。屬，之欲反。〉

蘇註：

非聖智不足以知道，使聖智為天下，其有不以道御物者乎？然世之人不足以知聖智之本而見其末，以為巧勝物者也，於是馳騁於其末流，而民始不勝其害矣。故絕聖奔智，民利百倍，未有仁而遺其親者也，未有義而後其君者也，仁義所以為孝慈矣。然及其衰也，竊仁義之名以要利於世，於是子有違父，而父有虐子，此則仁義之跡為之也。故絕仁棄義，則民復孝慈。巧所以便事也，利所以濟物也，二者非以為盜，而盜賊不得則不行。故絕巧棄利，盜賊無有。世之貴此三者，以為天下之不安，由文之不足故也。是以或屬之聖智，或屬之仁義，或屬之巧利，蓋將以文治之也。然而天下益以不安，曷不反其本乎？見素抱樸，少私寡慾，而天下各復其性，雖有二者，無所用之矣。故曰我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。此則聖智之大，仁義之至，巧利之極也。孔子以仁義禮樂治天下，老子絕而棄之，或者以為不同。《易》曰：形而上者謂之道，形而下者謂之器。孔子之慮後世也深，故示人以器而晦其道，使中人以下守其器，不為道之所眩，以不失為君子，而中人以上自是以上達也。老子則不然，志於明道而急於開人心，故示人以道而薄於器，以唯學者惟器之知，則道隱矣，故絕仁義，奔禮樂，以明道。夫道不可言，可言皆其似者也。達者因似以識真，而昧者執似以陷於偽。故後世執老子之言以亂天下者有之，而學孔子者無大過。因老子之言以達道者不少，而求之於孔子者常苦其無所從入。二聖人者，皆不得已也，全於此又略於彼矣。

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老子翼